柳宗元佛禪思想與主體意識探析

王玉姝

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柳宗元佛禪思想與主體意識探析

王玉姝

（白城師范學(xué)院 文學(xué)院，吉林 白城 137000）

柳宗元與佛禪有著千絲萬縷的聯(lián)系，他不僅精通佛理且將此思想寄寓于文學(xué)作品。柳宗元在歌詠?zhàn)匀簧剿菽镜耐瑫r(shí)，將佛禪義理與個(gè)人主體意識相融合，運(yùn)用佛禪的物我同根思想表達(dá)他被貶南荒之時(shí)內(nèi)心的孤寂。柳宗元筆下的山水景物，就是其自心自性、主體意識的體現(xiàn)。柳宗元雖身處逆境，但依然在尋求“量移”，以期回到朝廷，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)出世和入世的完美結(jié)合。

柳宗元；佛禪；物我同根；貶謫；主體意識

柳宗元在“永貞革新”失敗后被貶為永州司馬，他在孤寂無望的貶謫生活中經(jīng)?！叭张c其徒上高山，入深林，窮回浚，幽泉怪石，無遠(yuǎn)不到”?①，在悠游山林的過程中尋求慰藉、盡享禪悅。柳宗元佛禪思想的形成與佛禪隆盛、三教調(diào)和的時(shí)代背景相關(guān)。貶謫期間的柳宗元一直在尋求“量移”以效力朝廷，但愿望和現(xiàn)實(shí)的差距使他心生不平之氣，故常借筆下山水草木、奇石怪潭等“無情”之物傾吐內(nèi)心的不快，并在其中寓托自己的高遠(yuǎn)情懷。

一、佛禪淵源：時(shí)代與個(gè)人的風(fēng)云際會

佛教自公元初年傳入中國，至隋唐達(dá)到鼎盛。中唐時(shí)期佛教宗派門戶極多，異彩紛呈的各家思想和學(xué)說必然會影響文人。柳宗元在朝為官之時(shí)適逢德宗李適舉行“三教講論”，朝野上下崇佛之勢一片盎然。故此，佛禪思想自然會深入其內(nèi)心并對其文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響。

貞元元年，柳宗元的父親柳鎮(zhèn)隨同李兼赴江西任上。江西乃“洪州禪”的傳法地，馬祖道一也是六祖慧能的隔世法嗣，與石頭希遷并稱禪林雙璧。權(quán)德輿曾與柳鎮(zhèn)同為一地之官，他在《上權(quán)德輿補(bǔ)闕溫卷決進(jìn)退啟》中說柳宗元“拜揖長者，自于幼年”，而權(quán)德輿恰是馬祖道一門下弟子，且柳宗元也在《永州龍興寺西軒記》中說“知釋氏之道且久”。由此可見，少年時(shí)的柳宗元不僅游歷于洪州禪的傳法地，而且與洪州禪之門下弟子有“拜揖”之誼。柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》有“吾自幼好佛，求其道積三十年”之言，據(jù)此序?qū)懽鲿r(shí)間和當(dāng)時(shí)柳宗元的年齡來推算，可知其9歲前后即已開始好求佛道。另外，柳宗元在《伯姊墓志蓋石文》中有“先公自鄂如京師……先夫人憂勞逾月，默泣不食”的描述，可知柳宗元好佛道多因母親之故，而且他的女兒柳和娘也因體弱多病削發(fā)為尼，號“初心”。可見，柳宗元的親族中無論是尊長還是后輩，都與佛教有著直接的淵源。

“永貞革新”失敗后，柳宗元被貶為永州司馬，因“至則無以為居”，他寄居“龍興寺西序之下”，作《永州龍興寺西軒記》一文，言其“鑿西牖以為戶，戶之外為軒，以臨群木之杪，無不矚焉”。他增開了西窗，于是“即群迷為正覺，舍大暗為光明”，以開窗納明為喻體，認(rèn)為人人心中都有佛性，只因?yàn)槭浪椎膱?zhí)念，阻隔了本體對自身清凈之性的了悟，而佛教如同所鑿之“西軒”，給人以“真智”“正覺”。他以西窗為喻，頌揚(yáng)佛教對認(rèn)識自心自性的作用。柳宗元自幼承佛教熏染，在長安為仕期間又適逢崇佛的鼎盛之時(shí)，而且他與佛門之人多有交往，此刻真正身處梵宇佛門，自然有了更多機(jī)會參禪論道，佛理亦更見精湛。龍興寺的住持重巽和尚，是天臺九祖荊溪湛然的再傳弟子[1]。與重巽和尚比鄰而居，無論是主動(dòng)接近還是耳濡目染，天臺宗“無情有性”的佛禪思想對柳宗元產(chǎn)生影響則是必然。柳宗元在悠游山水中體悟禪悅，亦抒發(fā)內(nèi)心之情感，他把周圍的山水草木看作具有佛性的真如，視它們?yōu)橹?，對其訴說自己的情感，展現(xiàn)孤寂的內(nèi)心世界。

二、物我同根：被棄于南荒的孤寂內(nèi)心

如何把握宇宙本體的真實(shí)性狀，需要主體觀物時(shí)持自虛智照的思維方式，如此才會“即真則有無齊觀，齊觀彼此不二，所以天地與我同根，萬物與我一體”[2]209，意即“物我同根，是非一氣”[2]37。觀察者主體在面對真如世界之時(shí)，無復(fù)有彼此的差別，而是取物我合一之態(tài)，自然與我一體，萬物同我合一，如同莊子的“齊物”思想——“天地與我并生，而萬物與我為一”[3]，“我”與“客體”達(dá)到天人合一之境。貶謫南荒的柳宗元，在“始究佛法”后，創(chuàng)作出一系列“妙絕古今”之作。在《永州八記》中，他筆下的自然山水更多地被解讀為自身的遭遇：他眼中的小石潭“四面竹樹環(huán)合，寂寥無人，凄神寒骨，悄愴幽邃”；鈷鉧潭中的石頭有的“若牛馬之飲于溪”，有的則“若熊羆之登于山”，但卻是“唐氏之棄地，貨而不售”，他對此嘆息“噫，以茲丘之勝……賈四百，連歲不能售”；《袁家渴記》中的“袁家渴”，“山皆美石”，但卻是“永州人未嘗游焉”；《石渠記》中美景亦是“未始有傳者焉”；《小石城山記》中“嘉樹美箭，益奇而堅(jiān)”，但由于地處偏遠(yuǎn)，也只能“更千百年不得一售其伎，是固勞而無用”。柳宗元作為“超取顯美”的“新朝晉官”，他的“利安元元”之志卻無法實(shí)現(xiàn)，因而他既是在描寫這些無人賞識的自然山水，也是在慨嘆自己被棄于“幽地”，才華不能顯現(xiàn)，無法回到朝廷實(shí)現(xiàn)一己抱負(fù)的凄涼境況。此時(shí)，觀察者的主體意識與客體景物處于同一的狀態(tài)中：主體被棄于南荒不得重用，客體同樣無人賞識，主客體之間沒有差別，而是以物我一如之態(tài)融合在一起。誠如清水茂先生所言，柳宗元的山水游記所記為被遺棄的土地之美，因?yàn)樗约阂彩潜贿z棄之人，而且他在這種美中得到了一種安慰。他是把被棄的景物當(dāng)作了自己的化身，可見，佛教中物我同根思想對其影響之深。

柳宗元以“有我之境”來觀察永州自然之物，但此“物”卻“物皆著我之色彩”[4]。他所歌頌、吟詠的對象，都滲透著自己不幸的遭遇，寄寓其美好的品質(zhì)，即如茅坤所言：“借石之瑰瑋，以吐胸中之氣?！盵5]柳宗元在《愚溪詩序》中明確地表達(dá)了這種情感：

善鑒萬類，清瑩秀澈，鏘鳴金石，能使愚者喜笑眷慕，樂而不能去也。予雖不合于俗，亦頗以文墨自慰，漱滌萬物，牢籠百態(tài)，而無所避之。以愚辭歌愚溪，則茫然而不違，昏然而同歸，超鴻蒙，混希夷，寂寥而莫我知也。

在柳宗元的眼里，愚溪如同一個(gè)知己一般與自己“同是天涯淪落人”，“它們”與“我”一樣“寂寥”，“我”把自己內(nèi)心的不平向“它們”傾訴，讓自己在傾訴中暫時(shí)獲得平衡和些許的安慰。這種把山水草木引為知己的態(tài)度實(shí)際上是植根于“妙契之致，本乎冥一”的佛禪之理，因?yàn)椤拔锊粭壩摇保拔摇币唷安粭壩铩?，才能“歸乎無極”[2]227。

柳宗元永州八記中的奇山異石，還有很多，如《小石城山記》中的“有積石橫當(dāng)其垠。其上為睥睨梁欐之形；其旁出堡塢，有若門焉，窺之正黑，投以小石，洞然有水聲，其響之激越，良久乃已。環(huán)之可上，望甚遠(yuǎn)。無土壤而生嘉樹美箭，益奇而堅(jiān)，奇疏數(shù)偃仰，類智者所施也”，《石澗記》中“亙石為底，達(dá)于兩涯。若床若堂，若陳筳席，若限閫奧”，《石渠記》中“其流抵大石，伏出其下。踰石而往，有石泓，昌蒲被之，青鮮環(huán)周。又折西行，旁陷巖石下，北墮小潭”。其作品中如此多的山石意象，實(shí)際上正是他內(nèi)心情感的表現(xiàn)：深處荒遠(yuǎn)之地，在“有美不能用”的情況下只好借山水的“不得賞愛”來表達(dá)。不在“量移”之限的柳宗元處于人生低谷期，因而他筆下的山石也多處于荒遠(yuǎn)僻靜之地，不易被人發(fā)現(xiàn)和賞識，呈現(xiàn)一種孤獨(dú)、落寞之態(tài)。從朝廷的重臣淪為“僇人”，柳宗元內(nèi)心的痛苦當(dāng)然是局外人不曾經(jīng)歷的，如蔡啟就有“子厚之貶，其憂悲憔悴之嘆，發(fā)于詩者，特為酸楚，閔己傷志，固君子所不免，然亦何至是，未為達(dá)理也”[6]393的疑問，難以理解柳宗元何以如此之“酸楚”；沈德潛曰：“游山詩，永嘉山水主靈秀，謝康樂稱之；蜀中山水主險(xiǎn)峻，杜工部稱之；永州山水主幽峭，柳儀曹稱之。”[7]245無論“酸楚”抑或“幽峭”，皆源于詩人多舛的仕途之路和其內(nèi)心的憤懣不平。作為貶官中的一員，柳宗元同當(dāng)時(shí)的“謀道者”——“做禪隱”的仕宦和“逃禪”的文人一樣，“文學(xué)作品更多地表現(xiàn)了時(shí)代的動(dòng)蕩、離亂和苦難的呻吟”[8]，而這種“苦難的呻吟”恰恰是其敏感內(nèi)心的外在表現(xiàn)，即其主體意識的覺醒。因此柳宗元的山水之作，表現(xiàn)出獨(dú)特的美學(xué)樣式，但這種美并沒有脫離傳統(tǒng)的美學(xué)，而是借助自然景物和幽僻的自然環(huán)境傳達(dá)并外化。此類景物和環(huán)境也是柳宗元主體心性的寫照：雖被棄于南荒，但依然努力尋求“量移”之機(jī)，對自身價(jià)值一直有著強(qiáng)烈的意識追求。這恰恰就是禪宗眾生平等心性說的體現(xiàn)，從“一闡提人皆得成佛”到“眾生平等”再到“無情有性”，可見佛禪即是世間萬象，原本無情的草木也具有了佛性真如，“物”與“我”處于同一的狀態(tài)之中。

三、自心自性：出世與入世的兩相契合

柳宗元作為天臺宗的俗家弟子，其筆下原本無情的山水草木均被賦予了情識，這種情感正是其自心自性的體現(xiàn)。因柳宗元是被誣陷而待罪南荒之人，故其作品中流露出遷謫之意和流落之感，而這種情感恰恰是其主體意識的真實(shí)寫照?！白孕约捶稹钡睦碚摼褪欠鸱ㄅc人的自然本性相冥合，試看其元和三年所作《自衡陽移桂植零陵所住精舍》：

謫官去南裔，清湘繞靈岳。晨登蒹葭岸，霜景霽紛濁。離披得幽桂，芳本欣盈握?；鸶煚a，薪采久摧剝。道旁且不顧，岑嶺況悠邈。傾筐壅故壤，棲息期鸞鷟。路遠(yuǎn)清涼宮，一雨悟無學(xué)。南人始珍重，微我誰先覺？芳意不可傳，丹心徒自渥。

永州的一草一木無不寄寓著柳宗元的情懷，桂樹本是芳香美好的象征，但在此蠻荒之地，卻被“火耕困煙燼，薪采久摧剝”，不但無人賞識且被視為普通木頭棄之不顧，正是柳宗元自心自性的真實(shí)寫照：革新失敗，被貶南荒，且不在“量移”之限，就如此桂樹般遭受“久摧剝”。因?yàn)閷饦鋺延刑厥獾母星?，所以柳宗元把它移植到自己寄寓的龍興寺，將之放在手里把玩，如同對待自己的心愛之物，并且“傾筐壅故壤，棲息期鸞鷟”，冀望其能枝繁葉茂，進(jìn)而能招引到鳳凰一樣的賢人。對一棵具有高潔品質(zhì)的桂樹，他融入了深厚的感情，而之所以產(chǎn)生如此深厚情感乃是因?yàn)樗坝铡敝胺寄尽闭瞧淞髀淠匣谋粭壍摹懊啦拧薄?/p>

此間，柳宗元還作有《湘岸移木芙蓉植龍興精舍》：

有美不自蔽，安能守孤根。盈盈湘西岸，秋至風(fēng)霜繁。麗影別寒水，濃芳委前軒。芰荷諒難雜，反此生高原。

誠如沈徳潛所言：“‘有美不自蔽，安能守孤根’，此遷謫所有得言?！盵9]王國安言此詩“與前首俱有寓意”[10]，前首即《自衡陽移桂植零陵所住精舍》。柳宗元“安能守孤根”的堅(jiān)忍執(zhí)著乃是儒家濟(jì)世之心使然。這似乎與佛教的“空寂”和“涅槃”相違背，但大乘佛教亦主張“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間”[12]72，要將“世俗事與出世事融合起來”[13]，也即大乘佛法并非主張修禪之人離群索居，而是要求他們受盡苦難而百折不撓，看破紅塵還要愛紅塵，經(jīng)歷苦難但濟(jì)世之心依然，“饒益眾生而不望報(bào)”[11]，這就是柳宗元以所詠之物自況所傳達(dá)出的高遠(yuǎn)禪意，而這種禪意恰恰是其自心自性的體現(xiàn)，代表其主體意識的覺醒。

少年時(shí)期的柳宗元即“頗慕古之大有為者”，“以利安元元為務(wù)”的功業(yè)思想一直是其立身行事的準(zhǔn)則。貶謫之后他時(shí)刻尋求著“量移”的時(shí)機(jī)，渴望回到朝廷實(shí)現(xiàn)一己之抱負(fù)，因此常借歌詠之物的高潔品質(zhì)來寓托自己的情懷。柳宗元的這種思想在《商山臨路有孤松》中也有明顯體現(xiàn)：

孤松停翠蓋，托根臨廣路。不以險(xiǎn)自防，遂為明所誤。幸逢仁惠意，重此藩籬護(hù)。猶有半心存，時(shí)將承雨露。

詩前有題，交代賦詩緣起：“商山臨路有孤松，往來斫以為明，好事者憐之編竹成楥，遂其生植感而賦詩。”首二句交代生長環(huán)境，“停翠蓋”“臨廣路”可見其卓爾不群之態(tài)和所生環(huán)境之闊大，不期卻為日月所誤。詩至此，顯然是以被砍斫的孤松自比因“永貞革新”而遭貶謫的不幸。孤松幸逢“仁惠意”而得藩籬之護(hù)，這也正是柳宗元對自己未來的希冀，希求能遇到支持者而征召回朝，因而雖被貶南荒瘴癘之地，仍“猶有半心存”，并準(zhǔn)備著“時(shí)將承雨露”。

柳宗元所歌詠雖是無情的草木，但他將人的特性賦予這些自然界的物質(zhì)，傳達(dá)出有情識之物的情感，并展現(xiàn)其自心自性。試看《植靈壽木》：

白華照寒水，怡我適野情。前趨問長老，重復(fù)欣嘉名。蹇連易衰朽，方剛謝經(jīng)營。敢期齒杖賜，聊且移孤莖。叢萼中競秀，分房外舒英。柔條乍反植，勁節(jié)常對生。循玩足忘疲，稍覺步武輕。安能事翦伐，持用資徒行。

此詩應(yīng)作于元和四年，詩人此時(shí)剛過而立之年，正是年富力強(qiáng)的時(shí)候，卻不能施展自己的才華與抱負(fù)，且因江南濕氣太重，患上了腳疾，以致“杖藜下庭際，曳踵不及門”，需要拄拐而行?！案移邶X杖賜，聊且移孤徑”，“敢期”實(shí)質(zhì)是期待，期待自己能得到天子的賜杖，但希望渺茫，于是他在老者的指點(diǎn)下移植了一支靈壽木做手杖，卻發(fā)現(xiàn)此木“柔條乍反植，勁節(jié)常對生”，他贊嘆樹枝的柔韌和樹干的強(qiáng)勁有力，只需“循玩”便覺得有無形的力量在鼓舞自己而“稍覺步武輕”。是否用它來做手杖？柳宗元最后道出了心聲：“安能事翦伐，持用資徒行?！比娍此圃趯戩`壽木，實(shí)際是在說自己。在詩中，作者將自己被棄南荒空有濟(jì)世之心而無用武之地的心情寄寓在筆下的山水景物中。山水之景本無情，但卻成了他情感的寄托，此正是天臺宗荊溪湛然“無情有性”之佛禪思想的體現(xiàn)。天臺宗認(rèn)為這些“無情”之物一樣自性具足，無情亦有性，“即使沒有生命的東西，如草木瓦石等，也都具有佛性”[14]，這也是“中國佛教區(qū)別于印度佛教的一個(gè)重要內(nèi)容”[15]。后期禪宗亦認(rèn)為“青青翠竹，總是法身。郁郁黃花，無非般若”[16]157。因此，萬千色相世界、“有情無情”都同具有“善根”的眾生一般具有佛性，體現(xiàn)著宇宙真如。“黃花若是般若，般若即同無情”[16]157，“翠竹”“黃花”皆是自性真如的體現(xiàn)，亦代表其主體意識的存在。如《南中容桔柚》：

橘柚懷貞質(zhì)，受命此炎方。密林耀朱綠，晚歲有馀芳。殊風(fēng)限清漢，飛雪滯故鄉(xiāng)。攀條何所嘆？北望熊與湘。

桔、柚本為南國平常之物，在柳宗元的眼里卻懷有“貞質(zhì)”之高潔品格，在密林中它“耀朱綠”，即使“烈士暮年”仍“有馀芳”。該詩表面上在寫桔柚的命運(yùn)，實(shí)際上是在寫詩人自己的遭遇：擁有出眾的才華和優(yōu)秀的品格，卻因如“殊風(fēng)”“飛雪”一樣的小人的離間致使自己有家難歸。佛禪認(rèn)為所見色相都是自心的體現(xiàn)，何樣的認(rèn)識即有何種色相，“凡所有色，皆是見心；心不自心，因色故有”[17]，無論“凈心”還是“妄心”，都統(tǒng)一于當(dāng)下的“自心”中，真實(shí)的無遮蔽之心才是修行之本，包括行住坐臥的日常生活。柳宗元把自己的生平遭遇和桔柚的命運(yùn)聯(lián)系在一起，抒發(fā)自己遭遇貶斥、無法回到朝廷之郁悶，這既是對自身命運(yùn)的關(guān)懷和個(gè)體體驗(yàn)的重視，又是對真實(shí)世間生活的參與，在和光同塵中超越了自身，提升了境界。

任何外物都是“心”的產(chǎn)物，見色即是見心，此種“心色”之識，正是禪思禪行的基礎(chǔ)，因此一切眾生都具有諸法實(shí)相。萬千世界、宇宙真如，一草一木無不具有佛性。柳宗元借這些無情的草木抒發(fā)自己被棄遠(yuǎn)地、懷才不遇的郁悶之情。他筆下的景物，無論是山水草木還是蟲魚鳥獸，無不帶有感情色彩，如他借栽種白術(shù)以表自己甘守愚拙、不慕高門之意：“悟拙甘自足，激清愧同波。單豹且理內(nèi)，高門復(fù)如何?！苯铇犯f題表明自己在萬里之外依然對昔日朝廷生活心懷眷戀，被許彥周謂之“言婉而情深，古今絕唱”[18]1409的“茫茫曉日下長秋，哀歌未斷城鴉起”；借新植石榴樹表明自己內(nèi)心孤寂、無人賞識的遷謫之態(tài)“芳根閟顏色，徂歲為誰榮?！币悦坊ㄒr托自己對理想的堅(jiān)持和對高尚人格的追求，并暗含自身遭遇，流露出孤苦無依之感的“早梅發(fā)高樹，迥映楚天碧。朔吹飄夜香，繁霜滋曉白。欲為萬里贈(zèng)，杳杳山水隔。寒英坐銷落，何用慰遠(yuǎn)客?！彼€借芍藥以吟詠?zhàn)约簝?nèi)心情懷，表明自己的幽獨(dú)之樂和高潔不凡之趣：“凡卉與時(shí)謝，妍華麗茲晨。欹紅醉濃露，窈窕留馀春。孤賞白日暮，暄風(fēng)動(dòng)搖頻。夜窗藹芳?xì)猓呐P知相親。愿致溱洧贈(zèng)，悠悠南國人?！?/p>

柳宗元筆下的所詠之物，都具有人格化的特征。對于所詠之物，柳宗元毫不吝嗇自己的感情，對其所具有的高潔品質(zhì)給予全情的謳歌。因此，雖是自況，但從中亦看出柳宗元的同體之心如杜甫般“一重一掩吾肺腑，山鳥山花共友于”，他視眾生如本體，倡導(dǎo)“一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復(fù)如是”[12]49–50。而以人情物理切入佛理，也正是大乘佛教“一元論”世界觀的體現(xiàn)。佛教認(rèn)為眾生平等，“一切眾生皆有佛性”[19]，“一闡提人皆可成佛”。佛教中土化之后，又出現(xiàn)了“生公說法，頑石點(diǎn)頭”的公案，由此形成了一種獨(dú)特的佛學(xué)關(guān)照，即“一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤”[20]。在柳宗元的筆下，自然界的一切都是有生命的眾生，無論是凌霜的紅蕉，還是孤傲的早梅，無不是生命的真如，是本心之印證和道的回歸。萬千色相世界、“有情無情”都同具有“善根”的眾生一般具有佛性，體現(xiàn)著宇宙真如。

柳宗元一生仕途坎坷，貶謫南荒之時(shí)不僅要面對惡劣的自然環(huán)境，還要在猶如“系囚”般的生活中，忍受內(nèi)心的孤寂，拖著病弱的身體照拂親人。他時(shí)刻在尋求著“量移”之機(jī)，但最終病逝于柳州任上，少年的風(fēng)發(fā)意氣終結(jié)于貶謫之地。他在寂寞的貶謫生活中借無情之草木寄寓自己的情懷，其主體意識在山水中體悟禪悅中得以體現(xiàn)，可見其非同一般的佛學(xué)造詣。

注釋：

①文中所引用柳宗元作品，均出自《柳宗元集校注》（中華書局2013年版），下文不再一一標(biāo)注。

[1] 釋道安．佛祖統(tǒng)計(jì)校注[M]．上海：上海古籍出版社，2012：196．

[2] 張春波．肇論校釋[M]．北京：中華書局，2010．

[3] 郭慶藩．莊子集釋[M]．北京：中華書局，2010：79．

[4] 王國維．人間詞話[M]．上海：上海古籍出版社，2000：1．

[5] 茅坤．唐宋八大家柳柳州文鈔[M]．上海：上海古籍出版社，1993：268．

[6] 蔡啟．蔡寬夫詩話[M]//郭紹虞．宋詩話輯佚．北京：中華書局，1980．

[7] 葉燮，薛雪，沈徳潛．原詩；一瓢詩話；說詩晬語[M]．北京：人民文學(xué)出版社，2005．

[8] 王樹海．禪魄詩魂：佛禪與唐宋詩風(fēng)的變遷[M]．北京：知識出版社，1999：222．

[9] 沈徳潛．唐詩別裁集[M]．上海：上海古籍出版社，2013：131．

[10] 王國安．柳宗元詩校釋[M]．上海：上海古籍出版社，1993：88．

[11] 道生．維摩詰經(jīng)今釋[M]．北京：中國社會科學(xué)出版社，2003：129．

[12] 郭朋．壇經(jīng)校釋[M]．北京：中華書局，1983．

[13] 呂澂．印度佛學(xué)源流略講[M]．上海：上海人民出版社，2005：92．

[14] 杜繼文．佛教史[M]．南京：江蘇人民出版社，2008：236．

[15] 方立天．中國佛教哲學(xué)要義[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2002：326．

[16] 普濟(jì)．五燈會元[M]．蘇淵雷，點(diǎn)校．北京：中華書局，1984．

[17] 大韓民國海印寺版祖堂集[M]．京都：日本京都花園大學(xué)禪文化研究所影印本，1994．

[18] 張寅彭．清詩話三編[G]．吳忱，楊焄，點(diǎn)校．上海：上海古籍出版社，2015．

[19] 宋先偉．大般涅槃經(jīng)[M]．北京：大眾文藝出版社，2004：536．

[20] 鳩摩羅什，等．壇經(jīng)[M]．北京：中華書局，2010：157．

〔責(zé)任編輯 楊寧〕

2017-12-21

國家社科基金項(xiàng)目（15BZW117）；教育部規(guī)劃基金項(xiàng)目（16YJA751014）；黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)研究規(guī)劃扶持共建項(xiàng)目（15ZWE04）

王玉姝（1974―），女，吉林德惠人，講師，博士。

I207.2

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1006–5261(2018)04–0102–05