從“實體自我”到“有機自我”
——當(dāng)代西方“自我”概念研究的新取向

□ 王治河 樊美筠 李玲

后現(xiàn)代視域中的“自我”（self）問題是當(dāng)代西方哲學(xué)文化中的一個重要議題，也是后現(xiàn)代哲學(xué)的一個重要理論構(gòu)成。這方面中外都出版了不少著述。然而無論是國內(nèi)還是國外，迄今為止對“后現(xiàn)代自我”的研究大都停留在解構(gòu)的層面，所關(guān)注的主要是“碎片化的自我”和“破碎的自我”。將“后現(xiàn)代的自我”完全等同于“破碎的自我”。正如我國有學(xué)者所描述的那樣：“作為繼前現(xiàn)代自我觀、現(xiàn)代自我觀之后人類自我觀的第三種形態(tài)，后現(xiàn)代自我觀抽掉了現(xiàn)代自我之理性主義和主體性而把自我演變成為無主體性、碎片化、零散化的自我。”[1]在后現(xiàn)代作者筆下，這樣一種后現(xiàn)代自我并不是作為一個具有人格、情感和感覺的“自我”而存在的，他只是一堆散亂的、毫無秩序的木塊而已。因此，人們無法把這些各自獨立、互相之間毫無內(nèi)在聯(lián)系的“碎片”秩序化。[2]因此所留下的只能是一地雞毛。

顯然，對于后現(xiàn)代主義在自我問題上的最新發(fā)展，特別是對于建設(shè)性后現(xiàn)代的自我觀人們尚疏于考察。本文試圖結(jié)合后現(xiàn)代主義的最新發(fā)展，初步勾勒一下從從現(xiàn)代“實體自我”到解構(gòu)性后現(xiàn)代的“破碎自我”，到建設(shè)性后現(xiàn)代的“有機程自我”的發(fā)展軌跡，在此基礎(chǔ)上探討建設(shè)性后現(xiàn)代自我觀的理論內(nèi)涵。

一、現(xiàn)代實體自我觀

所謂現(xiàn)代實體自我觀，就是將“自我”看作獨立自足、不假外求的實體。所謂“實體”，按照西方現(xiàn)代哲學(xué)之父笛卡兒的界定，就是某種獨立不依，永恒不變的東西，它自己就可以存在，無需依靠別的什么東西。（a thing existing in such a manner that it has need of no other thing in order to exist”）。[3]（P192）盡管笛卡兒隨后馬上意識到只有“上帝”符合這個條件，可以不依靠他者而存在，但這絲毫阻擋不了人們對這樣一個實體概念的普遍接受，特別是在罷黜上帝、人人自冕為王的現(xiàn)代西方?！耙粔K石頭就是一個實體”，因為它“可以獨立存在”。同樣，“我也是一個實體”，因為我也可以獨立存在。[4]（P28）正是在這個意義上，笛卡爾的“我”被看作是個“實體性的存在”[5]（P73）在此基礎(chǔ)上建立的“現(xiàn)代自我”不僅是“自由的，自主的”，而且是可以“隨心所欲地進(jìn)行自我創(chuàng)造的?！盵6]

不難看出，作為實體的“現(xiàn)代自我”擁有三大特性：一是實體性。就是獨立自主不受他者影響，不受變化影響。實體之間的聯(lián)系或關(guān)系被看做是“偶然的”、“外在的”，它們不構(gòu)成對實體的任何影響。按照著名過程哲學(xué)家凱瑟琳·凱勒的研究分析，西方的神話、宗教、哲學(xué)以及整個西方現(xiàn)代文明都是建立這樣一個假定基礎(chǔ)上的：每個個體都是一孤絕的存在(a discrete being)，我在本質(zhì)上是獨立于他人和周圍環(huán)境的。自我被認(rèn)為“是存在于某個地方的一個實體?！盵7]（P195）二是分離性。所謂成為自我，意味著我必須是某種分離的東西。自我本真地與分離聯(lián)系在一起。根據(jù)凱勒的考察，我們所假定的自我與分離的內(nèi)在聯(lián)系甚至可以在西方語言中找到它的根脈。拉丁語“自我”(“se”)一詞意指“靠自己 ”，與動詞“分離”密切關(guān)聯(lián)。對我們的文化來說，“正是分離鋪就了成為自我的路”。[8]（P1）下面是一個當(dāng)代西方男性回憶自己是如何接受分離教育的：“我自小接受的教育就是要做本真的，成為我自己。我被告知通往成功的路就是自擁自重，熱愛困難和孤絕，獨立和自足，不依賴他人是一個優(yōu)點。”[9]（P10）這樣在“獨立”和“自主”的名義下，“分離”被與我們所珍惜的自由等同起來。[8]（P1）三是不變性。我的自我是有一個本質(zhì)的，該本質(zhì)是始終如一保持不變的。我的本質(zhì)時時刻刻都是同一的。按照笛卡兒的界定，自我是一個具有一致性的、可以游離于肉體之外的精神實體，他說，“我”是一個作為思維的東西，即這樣一個實體：其全部本性和本質(zhì)在于思維作用，而且為了它，存在并不需要有場所或物質(zhì)事物。因此，靈魂與肉體全然兩樣，而且比肉體更容易認(rèn)識；縱然沒有肉體，靈魂也會一如現(xiàn)狀。[10]（P88）笛卡兒就此奠定了他的心物（主客）二元論哲學(xué)的基礎(chǔ)。

盡管現(xiàn)代哲學(xué)家大都把這樣一個實體性的自我奉為某種普世性的東西，但在后現(xiàn)代思想家看來，這種“實體性的自我”（the substantial self）只是一個現(xiàn)代現(xiàn)象。只有在現(xiàn)代西方文化中我們才開始把人類個人（human person）稱為“自我”，才說人們有“自我”。這種自我常常被視做“個體認(rèn)同，政治和法律權(quán)利以及倫理律令的基礎(chǔ)。”[11]（P219）而在世界上許多其他非西方文化眼中，這種作為實體的、脫離情境的西式自我“完全不是一個對自我的恰當(dāng)描述?！盵12]（P224-253）或者用安樂哲教授的話說，這種與他者毫無聯(lián)系的孤絕的自我，僅僅是個“本體論意義上的虛構(gòu)?！盵13]

但正是這樣一個現(xiàn)代哲學(xué)家虛構(gòu)的“自我”概念不僅構(gòu)成了“現(xiàn)代哲學(xué)的基石，而且構(gòu)成了“現(xiàn)代心理學(xué)和政治學(xué)的基石”。[14]它不僅為現(xiàn)代個人主義提供了理論支持，而且“成為西方極端自由主義經(jīng)濟制度在道德與政治上的邏輯前提”，更為自由放任的資本主義市場經(jīng)濟提供了“道德”基礎(chǔ)。[13]

這種實體自我概念的盛行，不僅削弱了利他主義、社群主義，而且導(dǎo)致心理上的孤獨、精神上的無根，最終將把人類引向自我毀滅的不歸路。以現(xiàn)代社會日益嚴(yán)重的孤獨現(xiàn)象為例，其可被看作是現(xiàn)代實體自我觀的一個嚴(yán)重的負(fù)面社會后果。

有關(guān)統(tǒng)計資料表明、孤獨感已成為現(xiàn)代人的通病。心理學(xué)家估計隨著社會變得越來越富有，孤獨現(xiàn)象會越來越嚴(yán)重，由此帶來的社會問題會越來越多，所造成的心理和生理疾病也會越來越多，包括導(dǎo)致“心理致癌”。精神心理因素并不能直接致癌，但它卻往往以一種慢性的持續(xù)性的刺激來影響和降低肌體的免疫力，增加癌癥發(fā)生率。美國心理學(xué)家近年來的調(diào)查也為現(xiàn)代都市人的孤獨感提供了最有力的佐證，在400名受訪者中，百分之百的人自稱常感孤獨。[15]其實早在20世紀(jì)50年代中期，美國著名心理學(xué)家勞倫斯·萊西就曾對一組癌癥患者的生活史做過調(diào)查，他發(fā)現(xiàn)這些患者的一個共同特點是，從童年時開始便留下不同程度的心理創(chuàng)傷。他們或早年喪母，或青年失戀，或中年喪偶，或老年失子。所有這些精神刺激，使他們變得沉默寡言、孤影自憐，對生活失去信心，對工作缺乏熱忱，進(jìn)而抑郁悲傷、情緒緊張、精神壓力沉重。[16]（P62）德國科學(xué)家巴特魯施博士在研究白血病患者的心理時發(fā)現(xiàn)，10位病人中，有9個與絕望、孤獨的心情有關(guān)。

顯然，現(xiàn)代自我概念對此難辭其咎。正如著名后現(xiàn)代心理學(xué)家葛根所指出的：對于現(xiàn)代社會普遍存在的各式各樣嚴(yán)重的精神分裂與精神錯亂，作為自主個體的自我概念在很大程度上是負(fù)有責(zé)任的。[17]（P156）因此對現(xiàn)代自我概念的解構(gòu)就成為一個理論的必然。作為對現(xiàn)代性的超越，后現(xiàn)代主義當(dāng)仁不讓地承擔(dān)了這一歷史重任。

二、解構(gòu)現(xiàn)代自我及后現(xiàn)代“破碎自我”自身的困局

后現(xiàn)代思想家對作為實體的現(xiàn)代自我的批判和解構(gòu)可以說是全方位的，盡管他們用的語言不一，解構(gòu)的進(jìn)路不同。

從解構(gòu)主義語言學(xué)的視域出發(fā)，德里達(dá)堅信文本即一切，“文本之外無物存在”。(There is nothing outside of the text)[18]（P158）。據(jù)此，他徹底否定了作為實體的自我或主體的獨立自主性。在將宇宙萬物都“文本化”的德里達(dá)的眼里，自我或主體絕非什么獨立不倚的實體，更不是什么中心，他不過是文本的一個建構(gòu)，是無限語言游戲中的一個詞（term)。[19]（P126）他認(rèn)為那個笛卡兒、康德和黑格爾等人所標(biāo)舉的普世性的大寫的主體“從未存在過”，這樣一個主體僅僅是個傳說，是個“杜撰”（fable)。[20]（P264）德里達(dá)篤信一切都逃不出文本之網(wǎng)和分延之網(wǎng)，主體也不例外。他因此明確指出：“作為行動的代理人和差異的主人的主體是不存在的，如同客觀性一樣，主體性只是分延的一個效果，一個是鐫刻在分延之系統(tǒng)內(nèi)的效果。”[21]（P28）

而在深信一切都逃不出權(quán)力關(guān)系之網(wǎng)的?？驴磥?，自我或主體并非像人們認(rèn)為的那樣自由，那樣一個獨立自主的永恒不變的自我并不存在，它不過是“權(quán)力的手段和工具”。[22]（P615-621）他的原話是，“不存在獨立自主、無處不在的普遍形式的主體?！黧w是在被奴役和支配中建立起來的”。[23]（P19）所以“個人不是一個被權(quán)力的實施抓牢的預(yù)先給定的實體。其身份和特性是權(quán)力關(guān)系對身體、運動、欲望、力量施展作用的產(chǎn)物?！盵23]（P209）不僅如此，?？逻€利用自己的考古學(xué)對“人”進(jìn)行了考古。他的考察表明，“人”并非什么永恒的無限存在物，他只是特定歷史時代的一種認(rèn)識論的建構(gòu)，是一個“最近的發(fā)明”，他的出現(xiàn)只是近兩個世紀(jì)的事，對于這之前的古典時期來說，“作為獨立自主對象的人，并沒有地位。”[24]（P317-328）他并且進(jìn)一步認(rèn)為，隨著人的關(guān)于自我知識的增長，隨著知識型的轉(zhuǎn)換，這個大寫的人，這個“作為知識，自由，語言和歷史的起源和基礎(chǔ)的”大寫的“主體”，終將像畫在沙灘上的畫一樣消失的無影無蹤。這就是他所謂的“人之死”（The death of man）或“主體的死亡”（the death of the subject）！[25]（P61）

服膺“一切即文本”的美國解構(gòu)主義思想家保羅·德曼則直接用文本置換了“自我”。在他那里，自我只是話語的一個功能，自我被看作是封裝在語言之內(nèi)并由社會和權(quán)力的歷史關(guān)系與規(guī)訓(xùn)的模式來構(gòu)成的。[26]在他看來，所謂中心的自我的概念，人類主體概念純粹是無意義的，僅僅是個比喻，純粹是宇宙秩序中的“短暫的事故”（transitory accident”)[27]（P111）

如果說德里達(dá)和?？碌热耸怯梦谋竞蜋?quán)力的在先性解構(gòu)了自我的實體性和中心性，那么以葛根為代表的后現(xiàn)代的建構(gòu)主義者則用“社會建構(gòu)”概念消解了作為實體的現(xiàn)代自我。在葛根看來，自我絕非什么獨立自主的實體，而是特定歷史和文化的社會建構(gòu)物?！拔覀?nèi)找嬉庾R到我們是誰，我們是什么在很大程度上不是‘個人本質(zhì)’的結(jié)果，而是取決于我們?nèi)绾卧诟魇礁鳂拥纳鐣瘓F中被建構(gòu)的?！盵17]（P170）這樣一來，現(xiàn)代主義所津津樂道的個人的“獨立自主”便“讓位給無所不在的相互依存的現(xiàn)實?！盵17]（P147）由于社會環(huán)境和社會關(guān)系是變化的，因此由其所建構(gòu)的自我也并非一成不變的。他也并不擁有一個一成不變的本質(zhì)。所謂自我純粹僅僅是“關(guān)系的表達(dá)”或“關(guān)系的表現(xiàn)”。[17]（P146）這樣一來，原來占據(jù)中心位置的作為實體的自我便被“關(guān)系”所取代。正是關(guān)系“使自我成為可能”。[17]（P170）這樣一來，所謂作為“自主個體”的現(xiàn)代“實體自我”便成了一個“過氣”的概念。[17]（P156）

不難看出，在解構(gòu)現(xiàn)代自我、罷黜現(xiàn)在自我的中心地位和實體地位方面，解構(gòu)性后現(xiàn)代主義發(fā)揮了摧枯拉朽的重要作用。

問題是，在現(xiàn)代自我退場后，我們應(yīng)該用一種什么樣的自我觀來代替現(xiàn)代自我觀呢？時代需要一種什么樣的自我觀呢？這方面解構(gòu)性后現(xiàn)代主義鮮有建樹。這與它反對宏大敘事的立場不無關(guān)系。于是在摧毀現(xiàn)代自我的廢墟上，留下的只是一地雞毛，呈現(xiàn)在人們面前的后現(xiàn)代自我僅僅是個“破碎的自我”。正如索爾·貝委所指出的：我們已經(jīng)徹底揭露了自我的舊觀念。因此我們幾乎不能繼續(xù)重彈老調(diào)了?！叭欢?，問題依然沒有解決。人類是某種事物。他到底是什么?[28]這意味著人類開始走上一條自我迷失之路。美國當(dāng)代作家保羅·奧斯特在其偵探小說《玻璃城》中，用文學(xué)的語言將這種自我迷失揭示得淋漓精致。[29]

當(dāng)解構(gòu)性后現(xiàn)代主義將一切都零散化，將自我“去中心化”，把自我看作完全是由歷史，文化和語言建構(gòu)而成的時候，理論上也面臨一系列難以克服的困難。

其一，如果自我只是由外物（語言，權(quán)力，社會環(huán)境）構(gòu)成的，只是被動地接受一切來自外界的影響，那他/她豈不成了“灌滿環(huán)境因素的香腸”？其自由何在？[30]

其二，如果自我被顛覆成碎片了，那我們?nèi)绾谓忉寕€體的變化、革新和創(chuàng)造?如果沒有自我，如何談人格?因為“只有自我能夠愛，反思，欣賞和忍耐?！盵31]（P81）顯然，當(dāng)解構(gòu)性后現(xiàn)代主義把自我肢解進(jìn)主體間的、關(guān)系的和語言的背景中時，“當(dāng)它拒絕把人作為主體時，它也就摧毀了人類經(jīng)驗的基礎(chǔ)?！盵26]正如有心理學(xué)家指出的那樣，組織經(jīng)驗和從事一個行為過程的能力依賴于一個產(chǎn)生體驗的人，一旦人的觀念被完全顛覆，個人主體的概念也就被破壞了。如果沒有一個發(fā)展、變化和學(xué)習(xí)的心理主體，那心理治療的過程顯然也就喪失了它的意義。[26]

當(dāng)然，也有后現(xiàn)代自我的擁躉歡呼后現(xiàn)代自我的出場，認(rèn)為后現(xiàn)代社會中的“現(xiàn)代自我”的退場和隨之而來的“后現(xiàn)代自我的日益盛行”是件“好事”。[32]（P124）

應(yīng)該說所謂獨立自主的作為實體的現(xiàn)代自我的退場是件好事，因為這是個具有濃郁西方色彩的、一元的、霸道的、排他的、男性中心的自我，在這個自我中，是“完全沒有他人的位置的”。[30]這是一個現(xiàn)代西方哲學(xué)家虛構(gòu)的某種存在物，這樣一個天馬行空獨立自主的實體是不存在的。對這樣一個實體性自我、霸道性自我的解構(gòu)無疑為人類自我的發(fā)展開辟了新的可能性。

然而，后現(xiàn)代自我的盛行則并不是件值得慶賀的事，相反，這是件“需要恐懼的事?！币驗椤昂蟋F(xiàn)代自我的盛行”反映了個人病態(tài)的增長，“其所反映的是我們社會病態(tài)?！盵32]（P124）按照保羅·維茲的分析，家庭的破裂、社會隔絕、虛假關(guān)系、性虐待正在引領(lǐng)西方社會走向一個日益滋養(yǎng)精神分裂和多重人格的環(huán)境。日本現(xiàn)代作家村上春樹的小說所揭露的日本后工業(yè)時代都市青年的沒有明確的目標(biāo)，沒有明確的生活意義，沒有方向，對未來的一片迷茫表征的就是這種虛無感。

因此時代呼喚一種新的建設(shè)性的自我觀。建設(shè)性后現(xiàn)代的“有機自我”或曰“過程自我”就是對這樣一種新自我觀的探索。

三、走向有機自我

如果說現(xiàn)代自我觀將自我實體化、無限化，其弊病是妄自尊大的話，那后現(xiàn)代自我觀將自我顛覆、拆毀，其弊端則是矯枉過正，所剩下的只是一個碎片的、幽靈般的自我。二者均不能為個人與社會提供一個堅實的立足點。我們能否重新整合前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的自我觀，從而抉發(fā)出人對自己的一種全新理解，從而“更好地處理人與自我、人與人、人與社會、人與自然之間的矛盾”？[33]這正是時代擺在當(dāng)代哲學(xué)家面前的問題。為此，建設(shè)性后現(xiàn)代思想家通過提出“有機自我”的概念給出了自己建設(shè)性的方案。

與現(xiàn)代封閉的獨立自足的實體自我不同，“有機自我”是一種開放的生成中的過程自我、關(guān)系自我和創(chuàng)造性的自我。

（一）有機自我是一種過程自我

與現(xiàn)代自我觀將自我看作永恒不變的實體相反，建設(shè)性后現(xiàn)代的有機自我觀將自我看作一個變化發(fā)展的過程，一個不斷超越舊我走向新我的過程，因此它提出“過程自我”的概念。所謂“過程自我”就是強調(diào)自我是動態(tài)的，不是靜態(tài)的，是變動不居的，而不是靜止不變的。也就是說，自我并非某種深藏在某處等待我們發(fā)現(xiàn)的東西，而是時時刻刻處在生成之中的，用麥克丹尼爾教授的話說，“自我永遠(yuǎn)是處于變化之中的”。[34]（P110-119）它并非某種超越時間的東西，而是在時間中的，隨著時間的變化而變化的，隨著場域的變化而變化，隨著情況的變化而變化。從過程自我的視角看，自我的存在即是它的生成，自我的生成即是它的存在。一如“鮮花不是由種子必然導(dǎo)致的，而是由種子生成的，成人也不是由嬰兒必然導(dǎo)致的，而是由嬰兒生成的。”[31]（P233）也就是說，自我不是先天給定的，而是生成的，是個日日新、月月新的存在，“是個永遠(yuǎn)進(jìn)行中的、永無完成的個體化的過程?！盵5]（P81）

為了揭示客觀事物的動態(tài)性，古希臘辯證法家赫拉克利特曾強調(diào)“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”。而過程哲學(xué)家懷特海在《過程與實在》中則用“無主體經(jīng)驗兩次”來說明踏進(jìn)同一條河的不是同一個人，其所揭示的是主體的動態(tài)性。[35]（P29）按照麥克丹尼爾教授的闡釋，不僅18歲的你和8歲的你不一樣，就是下午的你和上午的你也是不完全一樣的，盡管你或許感覺自己是同一個人。但你這感覺是不準(zhǔn)確的，因為在這半天里你接觸了新的事物，結(jié)交了新的朋友，體驗了新的東西，這些都構(gòu)成了你的生成，成為你“新我”的一部分。[36]（P9）在這個意義上，自我不是個名詞，不是一種狀態(tài)，而是一個動詞，一個始終與環(huán)境處于互動中的、不斷生成的、具有無限可能性的過程。

（二）有機自我是一種關(guān)系自我

建設(shè)性后現(xiàn)代自我觀一個革命性的突破是將關(guān)系放置到本體論的地位。建設(shè)性后現(xiàn)代用來挑戰(zhàn)現(xiàn)代自我的利器是“內(nèi)在關(guān)系”或“有機聯(lián)系”。關(guān)系被他們賦予了一種“本體論的和認(rèn)識論的地位”。[37]（P177）“關(guān)系自我”就是這一革命性突破的產(chǎn)物。

所謂“關(guān)系自我”（relational self），就是強調(diào)自我是關(guān)系性的存在。正是關(guān)系特別是內(nèi)在的有機關(guān)系構(gòu)成了自我，離開關(guān)系就沒有自我可以存在。在建設(shè)性后現(xiàn)代主義那里，“自我是徹底社會的和關(guān)系的?！盵38]（P56）在建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)的重要奠基者威廉·詹姆斯看來，那種單一的獨立自足的首位一貫的與他者處于對立狀態(tài)的自我是不存在的。真實存在的自我永遠(yuǎn)是多元的、復(fù)雜的、處于關(guān)系中的。在《心理學(xué)原理》一書中，他具體探討了自我的多重性和關(guān)系性。按照他的分析，自我由“物質(zhì)自我”“社群自我”“精神自我”和“純粹自我”四部分構(gòu)成。[39]（P293）其中“物質(zhì)自我”包括身體、衣物、親戚、家庭、財產(chǎn)、創(chuàng)造物。“社群自我”包括從社會共同體獲得的認(rèn)可，從親友處獲得的榮譽和聲望。每個人都有無數(shù)的社群自我。這意味著在詹姆斯那里，自我它不再是一個單一的封閉自足的實體，而是一個開放的系統(tǒng)，不再與個體的身體、環(huán)境以及與個體有關(guān)系的他人隔絕的存在，而是延伸到社群和環(huán)境，并且與它們息息相關(guān)。用他自己的話說就是，“一個人的自我是所有他稱之為屬于他的事物的總和，不僅包括他的身體和他的精神力量，還包括他的衣服和房子，妻子和孩子，祖先和朋友，名望和工作，土地和馬匹，游艇和銀行賬戶”。[39]（P291）

在建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)家看來，大千世界的一切，從親戚朋友同事，到山川大地花草動物，都構(gòu)成了我們自我的一部分，也可以說都是我們的“真我”。[34]（P110-119）用懷特海的話說，自我是“整個宇宙的合生”。[35]（P51）顯然，這與馬克思所說的“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[40]（P56）是一脈相承的。在懷特海那里，“我們本質(zhì)上是根據(jù)我們所不是的東西來度量我們自己?！盵41]（P141）用梅洛·龐蒂頗有吊詭意味的語言表達(dá)就是“世界全部在我之中，而我則完全在我之外”。[42]（P474）在《給自己一個敘述》中，巴特勒也強調(diào)，關(guān)系性內(nèi)在于自我的創(chuàng)造中。[43]（P32）當(dāng)我們說“我和你”的時候，就已暴露了我的脆弱性，孤立無依性以及對你的依賴性。這意味著我的建構(gòu)有賴于你的存在。“自我要實現(xiàn)自己的真正本質(zhì)，就要實現(xiàn)他與一切他物的關(guān)系?！盵44]（P79）在這個意義上，關(guān)系自我是一種生態(tài)的自我、一種有根的自我。

正是從有機關(guān)系的立場出發(fā)，建設(shè)性后現(xiàn)代思想家和生態(tài)主義者不滿意現(xiàn)代實體性的自我概念。認(rèn)為它含有太濃厚的個人主義的色彩。達(dá)利和柯布強調(diào)自我與他人的不可分性：“我們的基本觀點是：個人是內(nèi)在的與他人聯(lián)系在一起的（他們的關(guān)系決定了他們的作為個人的身份）。因此任何視個體為獨立自足的觀點都歪曲了事實。”[45]（P175）據(jù)此，他們提出了“共同體中的個人”（Person-in-community）概念以示與個人主義獨立自足的個人的區(qū)別。深生態(tài)哲學(xué)的創(chuàng)始人奈斯則強調(diào)人與自然是密不可分的，個體的自我并不具有本體論上的在先性，因為“自我本質(zhì)上是生態(tài)的”。[46]（P131）據(jù)此他提出了“生態(tài)自我”的概念，試圖通過這一概念揭示作為自然一部分的人與自然之間的內(nèi)在有機聯(lián)系。美國著名建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)女性主義思想家查倫·斯普瑞特奈克則挑戰(zhàn)了“現(xiàn)代西方文化中盛行的表征“獨立自主的自我”的“孤獨的牛仔”神話，該神話錯誤地認(rèn)為：“孤獨的牛仔”可以獨自存活，他無需與空氣、水和事物發(fā)生任何互動，“似乎他在分子水平上也與宇宙中的全部存在沒有任何聯(lián)系?！盵47]（P143）在斯普瑞特奈克眼里，這也是一種典型的人類中心主義立場。正是這種立場導(dǎo)致了“現(xiàn)代兒童在凌駕于自然至上的‘玻璃盒”中長大成人”[47]（P143），成為無根之人。這種無根的教育，不僅消弱了“對地區(qū)周邊聯(lián)系、文化模式和生態(tài)系統(tǒng)的敏感性?！倍抑苯訉?dǎo)致了我們與過去的決裂，與過去生命感的決裂，與周圍共同體的疏離，與大自然的隔絕。[48]（P89）在安樂哲看來，這種建立在“孤立自我”基礎(chǔ)上的個人主義不僅不能使我們很好理解家庭和社群的共同生活，而且與作為經(jīng)驗事實的這種共同生活形成緊張對立，而且“掩蓋了體現(xiàn)真實家庭關(guān)系特征的人與人之間的親密性、相互依存性”。[13]

而建設(shè)性后現(xiàn)代的“關(guān)系自我”不僅幫助我們揭示了自我與他者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，挑戰(zhàn)我們認(rèn)識相互依存關(guān)系的至關(guān)重要性，使我們意識到“我”其實永遠(yuǎn)是“社群的我”，他者是我的一部分，我是他者的一部分，自我不是在我們身上“發(fā)現(xiàn)”的，而是在我們與他人關(guān)系中“創(chuàng)造”出來的。[49]（P80-84）而且更重要的是，關(guān)系自我喚起我們對他者的責(zé)任感。它使我們意識到，“一個人之所以是人是因為他人，與他人、為他人?！盵50]（P152）或者用列維那斯的話來說，他者不僅是自我的“構(gòu)成要素“，也是自我價值的貢獻(xiàn)要素。[51]（P239）用德里達(dá)的解釋就是：“在對作為我的他自己負(fù)責(zé)任之前，主體是先要對他者負(fù)責(zé)任的。”在列維那斯看來，正是我所面對的他者的臉“使大寫的我成了問題?！盵52]（P279）對于列維那斯，倫理學(xué)先于本體論，對于他者我們永遠(yuǎn)是有責(zé)任的，在他者面前，我永遠(yuǎn)是歉疚的。而“發(fā)現(xiàn)自己面對他者”則“喚醒了我的責(zé)任感:對他者的無限責(zé)任。這個他者需要作為一個生命所必需的一切。通過服務(wù)他者，我踐行著這種責(zé)任，不管情愿還是不情愿。完全地拒絕這一責(zé)任無異于謀殺，完全地接受這一責(zé)任則意味著完美的愛?！盵53（]P67）

這意味著，在列維納斯那里，“成為自我就是成為有責(zé)任的”。正是這種對他者的責(zé)任“構(gòu)成了自我”[54]（P94）自我被他等同于“無限的責(zé)任”。因此“人是自己的目的”的觀點應(yīng)該拋棄?！八卟攀悄康摹薄！拔抑皇莻€人質(zhì)”。[54]（P94）

需要指出的是，建設(shè)性后現(xiàn)代思想家同意解構(gòu)性后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代實體自我、霸道自我的批判，但與此同時，也反對對自我的過分貶低和徹底消解。

在他們看來，列維那斯無限拔高倫理學(xué)的在先性，讓自我完全臣服于對他者的責(zé)任和關(guān)心是“片面的和還原論的”：對他者的責(zé)任和對他者的關(guān)懷是重要的，“但這種關(guān)懷不能與自我享受割裂開來，更遑論將之拔高放置其上”。[55]（P257）

在個體與集體、自我與他者之間只能簡單地使一個優(yōu)先于另一個，使一個為另一個犧牲嗎？如何既強調(diào)共同體的聯(lián)系和團結(jié)而不毀滅個體的自由？[11]（P233）如何既恰當(dāng)?shù)仃U明了自我與自然，文化、歷史、他人的關(guān)系，又很好地維護(hù)自我的自由和自我的選擇權(quán)利？

建設(shè)性后現(xiàn)代的有機自我促使我們重新思考自我和他者的關(guān)系，重新塑造我們和自然的關(guān)系，我們和他人的關(guān)系。而這一切離開自我特別是離開自我創(chuàng)造性的努力是不可能的，因此建設(shè)性后現(xiàn)代自我呼喚創(chuàng)造性的自我。

（三）有機自我是一種創(chuàng)造性的自我

盡管建設(shè)性后現(xiàn)代的自我觀強調(diào)關(guān)系在構(gòu)成自我中的至關(guān)重要性，強調(diào)社會、環(huán)境和他者對自我構(gòu)成的影響，強調(diào)自我對他者的責(zé)任，但它并不因此完全否定自我的存在，自我的自由和自我的創(chuàng)造性，從而徹底偏離自我本真的批判性和創(chuàng)造性，“淪為景觀控制的奴隸”。[56]（P5-17）它是社會的，但又不只是社會的，他也是獨特的和私人的，“而且有相當(dāng)程度的自決?！盵57]（P74）建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)家明確承認(rèn)自我個體的存在，堅持認(rèn)為“在我們的知覺和知覺觀之前，存在著實在的個體?！盵58]（P38）并強調(diào)，“所有的因果關(guān)系都是根植于個體的?！盵44]（P38）因為“一切內(nèi)在價值都居于個體”。[44]（P39）“我們的自我是我們真正本性，是我們存在的根據(jù)?！盵59]（P67-68）也是我們的最大的資源。可以說，沒有自我就沒有道德責(zé)任的空間。

作為關(guān)系的和有責(zé)任感的存在，后現(xiàn)代的有機自我存在于與“他者的辯證關(guān)系之中，存在于與其他自我創(chuàng)造性的張力中?！盵59]（P54）在這個意義上，它是一種創(chuàng)造性的自我。所謂“創(chuàng)造性的自我”就是強調(diào)自我本真的創(chuàng)生性和創(chuàng)新性。強調(diào)作為主體，自我是“自我創(chuàng)造的”，[60]（P96）是在回應(yīng)世界的過程中創(chuàng)造自己的，其在每一瞬間“都經(jīng)歷了再創(chuàng)造?！盵7]（P226）

與現(xiàn)代機械世界觀視人為機器不同，后現(xiàn)代的“有機自我”將人看作是活生生的生命。而生命的一個重大特征就是它的高度創(chuàng)造性。用懷特海的話來說，在本真的意義上，生命是“原創(chuàng)性的代名詞”。[43][35]（P104）創(chuàng)造性是人性的一個基本方面，用著名建設(shè)性后現(xiàn)代思想家大衛(wèi)·格里芬的表述就是：“從根本上說，我們是‘創(chuàng)造性’的存在物。”[61]（P223）

由于視“創(chuàng)造”為自我的本質(zhì)屬性，視超越為我們本性的一部分。因此對于建設(shè)性后現(xiàn)代思想家來說，活著就是去創(chuàng)造、去奉獻(xiàn)。因此他們最推崇的活動是創(chuàng)造性的活動，最推崇的人生是富有創(chuàng)意的人生，在此過程中，懷抱一種開放的態(tài)度，讓自我向新事物敞開，聆聽新事物的召喚，探索新的生活道路，探索創(chuàng)造新的自我的可能性。因為他們深信：人生勞作的主要樂趣就在于使自己成為不同于昨日的另外之人。而且我們每個人完全可以成長為超越過去的“另一個”人。[62]在這個意義上的自我是一種美學(xué)的存在，它視生活和生命為藝術(shù)作品，“一種賞美的對象”。[31]（P614）這樣的生活和生命實際上擁有連續(xù)性和歷史性，“不是朝向某種既定的理想，而是關(guān)于自我的全新闡釋。[1]

不難看出，從實體自我到破碎自我到有機自我，代表了當(dāng)代西方“自我”理解的發(fā)展軌跡，表征了自我概念研究的新進(jìn)展。建設(shè)性后現(xiàn)代所標(biāo)舉的“有機自我”概念雖然在許多方面有待完善，但它既試圖超越了現(xiàn)代孤絕的自我、又超越了后現(xiàn)代碎片自我的可貴努力無疑是值得肯定的。有機自我概念在根蒂上顯然與中國人對自我的理解存在著深度妙合。正如有學(xué)者所指出的，“中國人的自我是最富有互動色彩的?！盵63]“中國人的生命只有透過與他人的共存才能彰顯其意義?！盵63]此外，中國古人所推崇的“自強不息”的君子品格與建設(shè)性后現(xiàn)代所標(biāo)舉的“創(chuàng)造性自我”也是息息相通的。這些深度契合無疑是值得我們進(jìn)一步探索的。通過整合中西智慧，從而創(chuàng)造性地發(fā)展出一種時代迫切需要的新的自我觀。

這種自我觀通過拓展自我的關(guān)愛，將“福祉中，而超越小我“那自敗的特殊性”，[35]（P15）從而達(dá)致“如同愛自己一樣地愛他人”的大我境界。[64]（P198）從而融入普遍，走向永恒。這無疑也是中國古人千百年來所孜孜追求的“天人合一”的境界。

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