技術(shù)時代的享樂倫理

成海鷹

有學(xué)者在研究中發(fā)現(xiàn)：“如果仔細觀察一下生活，我們就會發(fā)現(xiàn)，很多人其實從來沒有真正享受過生命。不錯，我們的生命隨著自然時間的流逝每天都在延續(xù)，我們終日為生活而緊張和操心；憂心忡忡、忐忑不安，我們已經(jīng)忘卻了生活的愉悅?！雹俾欏\芳：《為誰生活？緣何享樂？》，《哲學(xué)動態(tài)》2009年第12期。忘卻生活的愉悅，失去享受生活的能力，是生而為人很大的一種缺憾。在現(xiàn)代社會，享受生活越來越成為一個振奮人心的口號，也是意義的活水源頭，其中就包含一種享樂的態(tài)度和享樂的內(nèi)容。人很難享受生活，甚至失去這種享受的能力，往往與對享樂的長期消極認識有關(guān)。

在現(xiàn)代漢語中，享樂就是享受歡樂，所以說到享樂問題，其中的享包括了享受、享用、享有，是一種主動的行為，也是一種舒適、暢意的狀態(tài)；樂則指快樂、歡樂、樂趣，是人們所熱烈追求的情緒、情感體驗，也是各種人類活動中所包含的積極意味。②這些概念為了敘述的方便和尊重人們語言使用的習(xí)慣，在本文中有時會通用。人都愿意并能夠享受、享用各種快樂、樂趣、福利、好處、安寧，這本來是符合人性的。但是，在歷史的演變中，享樂與主義的結(jié)合使之逐漸成為一種聲名狼藉的學(xué)說，帶累享樂作為概念和生活內(nèi)容也聲名不佳。即使在今天，學(xué)術(shù)界對享樂這個主題的研究，基本上都是批判性和否定性的。對于享樂中所包含的人生態(tài)度和觀念，也是輕蔑和不屑顧及的。就相關(guān)學(xué)術(shù)成果發(fā)表而言，在中國期刊網(wǎng)上，雖然以 “享樂主義”為主題的研究成果不在少數(shù)，但是以 “享樂倫理”為主題詞的搜索，只有13篇論文，時間跨度從2000年到2017年，平均一年沒有1篇。學(xué)術(shù)研究的這種滯后性，與事實上隨著技術(shù)進步和生活水平的大幅度提高，人們的享樂愿望和享樂內(nèi)容凝聚為享受生活的基本價值受到推崇，享樂在事實上構(gòu)成生活的重要內(nèi)容，并大范圍受歡迎的現(xiàn)實是不一致的。毫無疑問，技術(shù)提高了人的享受、享用程度，也豐富了人的享受、享用內(nèi)容，技術(shù)使得享受生活被賦予了切實的內(nèi)涵和獲得了多樣的實現(xiàn)方式，把技術(shù)作為手段與方式合理地服務(wù)于人追求享受生活的目的，又不受制于技術(shù)助長人的依賴、懶惰與軟弱，是本文從倫理學(xué)角度要探討的問題。

一、享樂是否倫理？

人能不能享樂？如何享樂？這是與日常生活研究興起密切相關(guān)的議題，也是享受生活這個目標(biāo)內(nèi)容的必然構(gòu)成。倫理學(xué)的研究如果不能敏感地把握時代的變化，對生活的解釋力就不夠，理論本身也會蒼白無力。隨著 “美好生活”的理念深入人心，我們應(yīng)當(dāng)看到 “享受生活”本身就是 “美好生活”的組成部分。當(dāng) “美好生活”成為國家、社會、個人奮斗的重要目標(biāo)時，對享樂進行倫理研究的缺失應(yīng)當(dāng)引起關(guān)注。就整個倫理學(xué)的發(fā)展來說，在歷史的脈絡(luò)中，享樂以及享樂主義都不同程度地出現(xiàn)甚至流行過，但多在消極意義上被看待，特別是被主義綁架的享樂，妨礙了人們對享樂的正確認識和體驗。本文試圖從倫理學(xué)的視角還原享樂作為事實、作為生活方式、作為生活內(nèi)容，對人類生活的真實意義，特別是在享受生活和美好生活兩個維度來考量其意義。

從歷史的發(fā)展來看，隨著文明在物質(zhì)和精神兩個領(lǐng)域的進步與積累，人們在勞作之余已經(jīng)開始有了享樂的觀念和實踐。譬如古希臘神話中，諸神都喜歡宴飲和歌唱，奧林匹斯山上的眾神永生不死，無憂無慮，每天聚會飲酒作樂；在古希臘城邦生活中，柏拉圖書里記錄了自己老師蘇格拉底與朋友們歡聚宴飲的場景，蘇格拉底和朋友們的每一次聚會都為我們提供了 “何為享樂”的生動場景：歌隊、醇酒、愛智慧的主題，或者討論愛情。在這樣的聚會上，那些活躍的身影往往都是雅典這座休謨所說的以 “學(xué)問著稱的城市”①休謨：《人類理解研究》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1957年，第107頁。中，憑理性和雄辯獲得聲譽的人，他們常常用談話、飲酒這種享樂的方式消遣聚會的時光。柏拉圖的 《會飲篇》中大量描述了古希臘這一悠久的歷史傳統(tǒng)，即飲酒與享樂的關(guān)系。所謂的會飲，是一種當(dāng)時流行的禮節(jié)，參加儀式的人在一起飲酒，邊飲邊談，稱為會飲。當(dāng)時，神或人可能受到的最大懲罰就是被驅(qū)逐出這種帶有享樂意味的生活，如赫西俄德所記載的，一個人如果撒謊，將受到的懲罰是：“他要整整九年與永生神靈斷絕聯(lián)系，永不參加他們的會議或宴飲。到了第十年，他才重新加入奧林波斯不死諸神的聚會?！雹诤瘴鞫淼拢骸豆ぷ髋c時日神譜》，張竹明、蔣平譯，商務(wù)印書館，1991年，第49頁。整個倫理學(xué)史上，遵奉享樂作為原則，始于古希臘時期的伊壁鳩魯主義。伊壁鳩魯主義興起意味著 “享樂”在倫理學(xué)領(lǐng)域中作為一種新的思潮和觀念的出現(xiàn)。伊壁鳩魯所主張享受的快樂是人生的最終目的，他強調(diào)這種快樂 “是指身體上無痛苦和靈魂上無紛擾。不斷地飲酒取樂，享受童子與婦人的歡樂，或享用有魚的盛筵，以及其他的珍饈美饌，都不能使生活愉快；使生活愉快的乃是清醒的理性，理性找出了一切我們的取舍的理由，清除了那些在靈魂中造成最大的紛擾的空洞意見。”③周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》，商務(wù)印書館，1964年，第104-105頁。但是，這種思潮和觀念幾乎從產(chǎn)生開始，就被世人所誤解。從上面伊壁鳩魯?shù)囊詠砜矗鋵嵥瞥绲南順非∏〔皇鞘浪滓饬x上的純粹感官享樂。身體無痛苦，靈魂無紛擾，即使在今天的人看來，仍不失為生活中最大的享受。也不能否認的是，享樂作為一種普遍、合乎人性的追求，它容易使人沉湎于不思進取和安于舒適，甚至只追求感官的滿足以及享樂生活，正像 《尼各馬可倫理學(xué)》書中所記述的亞述王，他在墓碑上刻著：“吃吧，喝吧，玩吧，別有何求？”④亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年，第7頁腳注。歷史疊加的偏見和誤解，到今天使得人們對對象的認識已經(jīng)遠遠偏離了對象本身。如 《辭?！愤@樣解釋享樂主義：把享受感官快樂作為人生最大幸福的觀念；認為感官快樂、物質(zhì)的肉體的享樂是人生的目的和善惡標(biāo)準(zhǔn)；用生物學(xué)和心理學(xué)的觀點，把人看作自然生物，把人的多層次需求簡單歸結(jié)為趨樂避苦的自然本性，歸結(jié)為追求自我的感官快樂；是一種腐朽的人生觀念。①《辭?！罚虾＾o書出版社，2010年，第2077頁。把這一類腐朽的觀念置于享樂主義名下當(dāng)然要加以批判，這已經(jīng)是一種共識。但是，對享樂也鞭而撻之，就會很大程度忽略享樂本身特有的倫理屬性，導(dǎo)致人們的錯誤認識和對待。雖然世人所說的享樂一般指人的感官享受和欲望滿足，但其實享樂出現(xiàn)在哲學(xué)家特別是倫理學(xué)家的視野中并成為研究對象時，當(dāng)哲學(xué)家們開始重視享樂并闡釋它，享樂已經(jīng)被賦予了精神與情感的意味。

如果說在歷史上，享樂曾是部分人的特權(quán)，今天，享樂則能夠充實每個人的生活。人人都能夠并且有權(quán)利享受生活的種種歡樂。的確，人追求享樂，出于本性，是自然屬性，享受、快樂、各種賞心樂事，沒有人會不喜歡，其中既有感官的、物質(zhì)的，也會有精神的、情感的，這些都和人的欲望、愿望有關(guān)。明智的哲學(xué)學(xué)說在這個問題上的基本態(tài)度有兩個主要內(nèi)容：一是人們出于正常需求的欲望、愿望都應(yīng)當(dāng)加以滿足。如愛比克泰德所說的：“要重視自己身體的需求。要無微不至地關(guān)懷自己的身體使之健康。身體絕對需要的東西，如健康的食品和飲料、莊重的服飾、溫暖舒適的房屋等，都要給它?！雹趷郾瓤颂┑拢骸渡畹乃囆g(shù)》，沈小鈞譯，天津社會科學(xué)院出版社，2008年，第62頁。二是人的欲望和愿望太容易得到滿足或全部滿足，不一定好。如古希臘的赫拉克利特說：“如果一個人所有的愿望都得到了滿足，對于這個人是不好的。”③周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》，商務(wù)印書館，1964年，第14頁。如果能對這兩點善加把握，毫無疑問，享樂是合乎道德的，它帶給人愉快的體驗，使得體驗與經(jīng)驗重合，也讓生活充滿歡樂，從這個意義上來說，享樂就是享受生活。可以說，享樂是生活方式的一種，也是美好生活的重要內(nèi)容。亞里士多德在早期的倫理學(xué)理論中有較多篇幅對此加以陳述，他說：“許多人不無道理從生活得出結(jié)論，善和幸福似乎就是快樂，那最為平庸的人，則以生活享受為滿足。主要的生活有三種選擇：第一種就是我們方才所說的享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨的、靜觀的生活?！雹軄喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年，第7頁。人要享受生活但又不止于享受生活，這樣的認識才是明智的。雖然亞里士多德最為推崇的是沉思的生活，但是享樂中所包含的不感匱乏、愉快的價值他從來不否認，他最早系統(tǒng)地提出并研究 “好生活”，并使之成為今天人們所理解 “美好生活”的主要構(gòu)成。一般來說，人會在色彩、圖像和繪畫中追求視覺的快樂，在音樂和演奏中追求聽覺的快樂，在果香、花香和其他香味中追求嗅覺的快樂，在美味佳肴中追求味覺的快樂，還有溫暖舒適中體會觸覺的快樂。這些都是享受，南唐后主李煜的 《玉樓春》可謂這些快樂享受的集大成：“晚妝初了明肌雪，春殿嬪娥魚貫列。鳳簫吹斷水云閑，重按霓裳歌遍徹。臨風(fēng)誰更飄香屑，醉拍闌干情味切。歸時休放燭花紅，待踏馬蹄清夜月。”美人、歌舞、芳香、醇酒、月色，包含了一個人所能體會感官享樂的極致。這樣的享受，亞里士多德自己也從不拒絕，他以好生活學(xué)說涵蓋了享樂的種種生活方式。當(dāng)然，我們也應(yīng)該注意到，在人的感官享受中，哲學(xué)家們通常推崇視覺和聽覺是最高的感官，而味覺次之，嗅覺其次，觸覺等而下之。因為后三者肉欲的成分居多。

亞里士多德關(guān)于享樂的這些思想，有一些內(nèi)容為康德所贊成，也有一些為他所反對?？档抡J為，“有一種享樂的方式同時又是一種修養(yǎng)，即對自己享受這種快樂的能力進一步加以擴大，例如用科學(xué)和美的藝術(shù)來享樂。但另外有一種方式卻是磨損，它使我們今后繼續(xù)享受的能力越來越差”。⑤康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海世紀出版集團，2012年，第112頁，第113頁?？档逻€說：“人們自己 （即合法地）贏得的享樂是雙重地被感受到的，一是作為得到的益處，此外還作為做出的貢獻 （即內(nèi)心把自己看作是這種享樂的制造者）?！雹蘅档拢骸秾嵱萌祟悓W(xué)》，鄧曉芒譯，上海世紀出版集團，2012年，第112頁，第113頁?？档麓颂幪岢龅南順分跃哂械赖滦裕谟谙順繁旧戆藘蓪右馑迹阂皇沁@種享樂對于人本身是好的，給當(dāng)事人帶來好處，如吃喝給身體提供養(yǎng)分和能量。二是享樂主體是享樂的創(chuàng)造者或貢獻者，比如一段令人滿意的關(guān)系，當(dāng)事人也積極投身其中；一場娛樂活動，當(dāng)事人是其中的參與者；等等。從這些論述來看，享樂本身的確符合道德，人們自然追求享樂活動中的滿足、快樂、歡喜，這些體驗也會增加當(dāng)事人生命的總體益處。

二、技術(shù)發(fā)展與享受生活

技術(shù)是塑造現(xiàn)代生活的重要力量，它是指為了產(chǎn)生有用的物體和效果而利用物質(zhì)和自然力的活動。技術(shù)與生產(chǎn)的結(jié)合以及人們對科學(xué)與未來的憧憬，積累了大量的社會財富和樂觀情緒?？茖W(xué)的驚人進步更是帶來了普遍的希望，馬克思就曾描畫了一個科技進步帶來資本增值并與勞動結(jié)合的新社會，那里將生產(chǎn)出物的豐富與正義，也開辟出人類的幸福之路。馬克思在他的全部著作中，都貫穿了發(fā)展的理想和進步的觀念，他在自己世界觀形成的青年時代，受到了德國人道主義思想和浪漫主義思想的深刻影響，并從歌德的作品中吸收了發(fā)展的理想。顯然，這種發(fā)展的理想由技術(shù)進步帶來的信心所澆灌，提供人們認識變化著的時代和社會的理論前提。馬克思對于時代的變化了然于胸，從他在《共產(chǎn)黨宣言》中的表述就可以窺見，只是這種變化帶來的結(jié)果到底如何，要由后來資本主義社會的進一步發(fā)展來加以驗證。技術(shù)就其本質(zhì)而言，本來應(yīng)該為人們享受生活提供更好的基礎(chǔ)和條件，但是在現(xiàn)實生活中卻帶來了貧困，也造成了激烈的沖突和巨大的矛盾。1856年，馬克思在倫敦舉行的《人民報》創(chuàng)刊紀念會上發(fā)表演講，他這樣認識19世紀：“一方面產(chǎn)生了以往人類歷史上任何一個時代都不能想象的工業(yè)和科學(xué)的力量。而另一方面卻顯露出衰頹的征兆，這種衰頹遠遠超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕情景。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第774頁，第775頁，第43頁。馬克思的敏銳性表現(xiàn)在他把握了這一時代的特質(zhì)。機器創(chuàng)造神奇也引起饑餓和過度疲勞，涌現(xiàn)的財富又變成貧困的根源，技術(shù)的進步還帶來道德的敗壞，人類日益控制自然又成為別人的奴隸。也就是說，現(xiàn)代生活的基本事實是隨著技術(shù)的提高越來越充滿矛盾，馬克思說的是：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。財富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第774頁，第775頁，第43頁。在這一段話中，馬克思表明他已經(jīng)注意到現(xiàn)代生活中技術(shù)發(fā)展帶來的矛盾這種最基本的特征。

技術(shù)本來作為手段的目的是把人從自然的禁錮中解放出來，從匱乏、威脅和奴役中解放出來，為人們贏得閑暇、舒適還有滿足，讓人們可以享受生活。但是，馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)技術(shù)也帶來貧困、異化甚至奴役。所以，馬克思對種種人們始料未及的結(jié)果的洞察和批判，為他和他的理論帶來了巨大的聲譽。在資本主義發(fā)展過程中，技術(shù)與享樂的背離則表現(xiàn)為：“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動生產(chǎn)了宮殿，但是給工人生產(chǎn)了棚舍。勞動生產(chǎn)了美，但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器。勞動生產(chǎn)了智慧，但是給工人生產(chǎn)了愚鈍和癡呆?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第774頁，第775頁，第43頁。本來，人的天性是追求卓越、完美的，但是，在現(xiàn)代五彩斑斕的生活中，卻有著難以形容的貧乏和枯竭，這種危機馬克思警告為 “異化”。也就是說，技術(shù)只帶來部分人對生活的享樂而使更多的人陷入貧困與匱乏。即使享樂為更多人所擁有，歌德也稱之為 “世紀病”、“文明病”。歌德批評自己處身其中的時代說：“在最近這兩個破爛的世紀里，生活本身已變得多么孱弱呀！我們哪里還能碰到一個純真的、有獨創(chuàng)性的人呢！哪里還有人有足夠的力量做個誠實人，本來是什么就顯出什么樣呢？”④歌德：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1978年，第17頁。歌德重點批判的是在技術(shù)發(fā)展中，人追求享樂也能夠享受種種快樂，卻因此變得虛榮、意志薄弱和心靈軟弱。技術(shù)發(fā)展本來應(yīng)該助力人們享受生活，但是反而帶來人類的生活困境，這既是工業(yè)文明提供的歷史教訓(xùn)也是技術(shù)時代的現(xiàn)實啟迪，對于今天我們反思技術(shù)的高速發(fā)展更具有借鑒作用。人們曾經(jīng)樂觀地相信一切人的不和諧、社會的不和諧都可以由技術(shù)介入生活加以克服和解決，馬克思、歌德發(fā)出的聲音，使我們看到技術(shù)的發(fā)展并不必然帶來人人都享受生活的結(jié)果，即使在人的生活不斷改善和豐富之后，也會使人不免耽溺于享樂并被享樂所主宰和控制。對于這種情況在現(xiàn)代生活中的延續(xù)甚至變本加厲，麥金太爾指出：“享樂可能帶來的空虛和重負的威脅是如此顯而易見?！雹冫溄鹛珷枺骸兜滦灾蟆?，龔群、戴揚毅譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第94頁。享受生活以失去人的快樂為代價，這是技術(shù)發(fā)展帶來的一個意想不到的結(jié)果。

孫周興教授把技術(shù)時代的人類生活概括為三點： （1）普遍同質(zhì)； （2）質(zhì)感消失； （3）判斷失據(jù)。他批判了原子彈造成的歷史虛無感、生活世界里詞與物的萎靡和消逝、貨幣／金錢的虛擬化及其對人類精神／心性的虛無化。他認為，這些現(xiàn)象的根本驅(qū)動力是現(xiàn)代技術(shù)，正是現(xiàn)代技術(shù)導(dǎo)致人類精神生活的巨變。②孫周興：《虛擬與虛無——技術(shù)時代的人類生活》，《探索與爭鳴》2016年第3期。技術(shù)發(fā)展導(dǎo)致人在享樂中遁入虛無越來越成為技術(shù)時代人的處境，對這樣的人類處境予以改善正是這個時代我們面臨的新課題。

三、技術(shù)時代，享樂如何倫理？

享樂倫理意指享受快樂中所包含的愉快的感情，享受生活的情感體驗對于人的益處和善好，以及人們享樂和享受生活時所應(yīng)遵循的原則與規(guī)范；人如果沒有關(guān)于享樂的適宜態(tài)度，很難形成關(guān)于生活的合理觀念，更不會形成關(guān)于享受生活的有益價值；享樂倫理對于人的情緒安撫和心靈安頓來說，既是必需的也是必要的。提出并研究享樂倫理是為了賦予生活更真實的意義：誰不曾享樂過并擁有自己的享樂模式，很難說他 （她）真切地體味過生活。人們享受生活所包括的內(nèi)容是極其豐富的，自然界的春花秋月、夏風(fēng)冬雪、綠水青山，人的美德、才華、卓越品質(zhì)，社會生活的和睦、和諧、美滿，都是享樂的內(nèi)涵。關(guān)于享樂倫理，蘇格拉底有一大段論述，他說：“由于美好和有用的事物很多，而且它們都各不相同，神明就賦予人以和各種事物相適應(yīng)的感官，使得通過這些感官，我們能夠享受各種美好的東西；此外，神明又把推理能力培植在我們心里，使我們通過這種推理能力對我們的感覺對象進行推理并把它們記在心里，從而明確地知道每一事物給我們提供些什么樣的好處，并且想出許多方法來享受那些美好的事物，避免那些不好的事物?！雹凵Z芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館，1984年，第158-159頁。從中可以看出，蘇格拉底很早就認識到可以讓人們享樂的往往是美好事物、美好對象。但是，人若一味追求享樂，結(jié)果堪憂。蘇格拉底認為，當(dāng)奧德修斯漂流到女神基爾克的島上，她正是借著大擺筵席，“為他們把奶酪、面餅和淺黃色的蜂蜜與普拉姆涅酒混和，在食物里攙進害人的藥物，使他們迅速把故鄉(xiāng)遺忘”④荷馬：《奧德賽》，王煥生譯，人民文學(xué)出版社，1997年，第181頁，第189頁。，才把奧德修斯的同伴變成了豬。奧德修斯聽了神的忠告，自我克制不吃這類美食，沒有變成豬，還想辦法制服了基爾克，但是勝券在握的奧德修斯最終還是沒有抵擋住享樂生活的誘惑，在女神基爾克的輝煌宮殿滯留了一年。他后來回憶說：“從那時起整整一年，我們每天都圍坐著盡情享用豐盛的肉肴和甜酒。”⑤荷馬：《奧德賽》，王煥生譯，人民文學(xué)出版社，1997年，第181頁，第189頁。直到他的同伴都罵他糊涂人，該考慮回鄉(xiāng)了，他才重新踏上歸返的旅程。奧德修斯漂泊他鄉(xiāng)的十年中，之前還有近八年是滯留在女神卡呂普索的島上，美食、醇酒、佳人，使他一度沉醉溫柔鄉(xiāng)的享樂生活不能自拔?？陀^地說，人類創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富，都有待人的品味、鑒賞和享用，所以享樂本身是合道德的，但是享樂生活不可取，因為生活是一個持續(xù)的狀態(tài)，不可能只有享樂。反而是享受生活，因為表達的是對生活的一種樂觀、進取、積極的態(tài)度，而且享受既有物質(zhì)上的滿足也有精神上的滿足，這才是本文提出享樂倫理所贊成的。可見，是由于人的天性中的種種弱點導(dǎo)致偏差甚至極端荒謬的理解才使得享樂作為生活方式如此為世人唾棄。

當(dāng)代哲學(xué)家彼得·辛格非常關(guān)注如何把道德應(yīng)用于實踐問題。對于享樂的理解，他提出了 “享樂主義悖論”這一理論：“那些為了快樂而追求快樂目標(biāo)的人，經(jīng)常找不到快樂，而追求其他完全不同目標(biāo)的人卻常常能夠得到快樂，這就是所謂 ‘享樂主義悖論’?！雹扌粮瘢骸秾嵺`倫理學(xué)》，劉莘譯，東方出版社，2005年，第330頁。這個概念在關(guān)于享樂倫理的論述中，對于我們思考人在自己的處境中，如何能明智地享受快樂是有建設(shè)性意義的，人生不能為追求快樂、享受而存在，但人不可能不關(guān)注和追求快樂、享受，讓世界有愛、生活有趣、人生有樂，這就是享樂倫理所追求和要實現(xiàn)的目標(biāo)。

正如人們所能觀察到的，所有帶有歡樂意味的事情或?qū)ο?，都可以成為享受的對象。如果對享樂一味譴責(zé)和批駁，人所感受的與其所相信的就會產(chǎn)生過大偏差，出現(xiàn)生活與理論的分離。享樂倫理之成立即在于它追問什么樣的享樂具有倫理上的正當(dāng)性。英國哲學(xué)家威廉斯說過：“唯一嚴肅的事情是生活。”①威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，陳嘉映譯，商務(wù)印書館，2017年，第143頁。如果人人都能稱心如意，以享受快樂的心情看待自己的生活和人生，這自然可以稱之為美好生活和美好人生。

在資本、科技、全球化成為關(guān)鍵詞的轉(zhuǎn)型社會時期，雅斯貝斯認為：“技術(shù)已經(jīng)給人類環(huán)境中的日常存在造成了根本的轉(zhuǎn)變，它迫使人類的工作方式和人類社會走上全新的道路，即大生產(chǎn)的道路，把人類的全部存在變質(zhì)為技術(shù)完美的機器中的一部分，整個地球變成了一個大工廠。在此過程中人類已經(jīng)并正喪失其一切根基。人類成為在地球上無家可歸的人。他正在喪失傳統(tǒng)的連續(xù)性?！雹谘潘关愃梗骸稓v史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第114頁。他深刻地認識到在最近幾個世紀里，科學(xué)及技術(shù)發(fā)展所帶來的改變正在影響到人的存在，他理解到技術(shù)這個人類科學(xué)地控制自然的過程，其目的是人為了塑造自己的存在，使自己免于匱乏，并使人類環(huán)境具有諸事取決于自己的形式。技術(shù)無疑可以助推享樂，但問題是人們在舒適度不斷提高的生活中，如雅斯貝斯所提醒的，在人性的豐腴之地看到了精神家園的花果飄零。所以，對享樂的正確認識其關(guān)鍵點恰恰在于享樂倫理的建構(gòu)。

1.承認享樂是生活的一種方式也是重要內(nèi)容。因為生活的粗糲和嚴肅需要享樂來加以調(diào)節(jié)，人生的酷烈和痛苦也需要享樂加以緩和。人類生存的全部有限性，黑格爾概括為 “窮困，憂慮，忿怒，冷淡，情欲的烈焰，對片面目的的執(zhí)著，變化無常，心靈方面的分裂，對外在自然的依存”③黑格爾：《美學(xué)》（第1卷），朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979年，第194頁，第6頁。。但人類可以用享樂來沖淡生活的嚴酷性和人生的有限性帶來的痛苦。黑格爾對藝術(shù)的作用推崇備至，他說：“在生活的一切活動中，美和藝術(shù)誠然像一個友好的護神，把內(nèi)外一切環(huán)境都裝飾得更明朗些，對生活的嚴肅和現(xiàn)實的糾紛可以起緩和作用，以娛樂的方式來排除厭倦，雖然不能帶來什么好的東西，至少可以代替壞的東西，這究竟還是聊勝于無?！雹芎诟駹枺骸睹缹W(xué)》（第1卷），朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979年，第194頁，第6頁。藝術(shù)和美之所以是人類精神享受的重要內(nèi)容，在于它使精神松弛和閑散，無論是藝術(shù)創(chuàng)作還是藝術(shù)欣賞，人們都可以使自己的想象在制造形象的悠閑自得中來去自如，在賞心娛目的觀照和情緒中盡情歡樂。日常生活越是感覺艱難枯燥，人們越愿意在閑暇和娛樂中進行解脫的嘗試。對于痛苦，人們總是害怕或阻止它的出現(xiàn)，隱藏、克服或消除痛苦，是人們的基本態(tài)度和經(jīng)驗。歷史上，人們在各種活動中提煉解除痛苦的方式，其中，針對痛苦產(chǎn)生的不同源頭，弗洛伊德提出了較為可行的追求幸福和解除痛苦的手段，主要追求方式和內(nèi)容之一就是享樂。這些學(xué)說擴大了享樂的范圍和人們對享樂的理解，也就是說人們可以用科學(xué)和藝術(shù)來享樂。

2.享樂活動有豐富的道德意蘊。今天的人們追求美好生活，如果沒有對享樂倫理的正確認識，則美好生活的內(nèi)容就容易流于空洞。正如理斯曼的研究所指出的：“匱乏心理在人口增長的過渡時期及資本迅速積累時期尚具有良好的社會順應(yīng)性，在今天卻必須讓位于善于享受、奢侈、閑暇和消費剩余產(chǎn)品的 ‘富裕心理’?！藗儽仨殞W(xué)會享受和從事更具有精神享受而不是物質(zhì)享受的活動，如詩歌和哲學(xué)等?！雹堇硭孤窭瓭?，戴尼：《孤獨的人群——美國人性格變動之研究》，劉翔平譯，遼寧人民出版社，1988年，第16-17頁。弗洛伊德則提醒世人：“我們可以接著探討一個有趣的情況，即生活中的幸福主要是在對美的享受中得到的，無論美以什么形式——人類形體和姿態(tài)的美，自然物體和風(fēng)景的美，藝術(shù)創(chuàng)作甚至科學(xué)創(chuàng)造的美——被我們所感知和評價都不例外。這種對生活目標(biāo)的美學(xué)態(tài)度是不能抵御痛苦的威脅的，但是它能彌補很多東西。美的享受有一種獨特的令人微醉的感覺?！雹薷ヂ逡恋拢骸段拿骷捌淙焙丁罚笛欧?、郝冬瑾譯，安徽文藝出版社，1987年，第23頁。人們的確需要各種各樣的享受，享受是生活的饋贈，是活著就讓人愉快的重要內(nèi)容。

3.享樂倫理的建構(gòu)包含審慎的美德。伯利克里在解釋雅典時代人們理想的生活時說過：“我們愛好美麗的東西，但是沒有因此而至于奢侈；我們愛好智慧，但是沒有因此而至于柔弱。我們把財富當(dāng)作可以適當(dāng)利用的東西，而沒有把它當(dāng)作可以自己夸耀的東西。至于貧窮，誰也不必以承認自己的貧窮為恥；真正的恥辱是不擇手段以避免貧窮?！雹僦茌o成：《西方倫理學(xué)名著選輯》，商務(wù)印書館，1964年，第40頁，第14頁。甘紹平：《尋求共同的綠色價值》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第3期。蘇格拉底在雅典人中堪稱典范，人們回憶他 “是一個能以微薄的收入而生活得最滿意的人，他對各種享樂都能下最克制的工夫，他能隨心所欲地用他的論證對待一切和他交談的人”②色 諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館，1984年，第9頁。。具體而言，要控制自己的口腹之欲、對于杯中之物的嗜好、色欲、睡眠和貪懶的心情，自制的人才能實際辨別生活中真正美好的事情，真正地追求美好生活。亞里士多德也承認：“真正的享受來自觸覺，如進餐、飲酒以及所謂阿芙洛狄蒂之事?！雹蹃喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年，第68頁，第68頁，第69頁。但是，在這些活動中，即使可以享受快樂，放縱還是最不可取的，人們應(yīng)當(dāng)有所節(jié)制。亞里士多德因此把享受的快樂分為肉體的和靈魂的，上面所述種種屬于肉體的享樂應(yīng)當(dāng)有所節(jié)制，而屬于靈魂的享樂，包括愛榮譽、愛學(xué)習(xí)等等，他認為：“每個人所以愛這些東西，并非由于他的身體需要或者承受什么，而是思想上的。人們對這些事的快樂，既說不上節(jié)制，也說不上放縱?！雹軄喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年，第68頁，第68頁，第69頁。正像肉體的快樂為人所追求，靈魂的快樂則為人們帶來更大更持久更深刻的享受。赫拉克利特就說過：“可以看見、聽見和學(xué)習(xí)的東西，都是我所喜愛的?！雹葜茌o成：《西方倫理學(xué)名著選輯》，商務(wù)印書館，1964年，第40頁，第14頁。由此可見，屬于人的享樂，有些是顯而易見的，有些則取決于我們的認識和觀念。

4.享樂倫理的建構(gòu)主要依賴于對中道原則的把握和實踐智慧的領(lǐng)悟。適當(dāng)享樂的價值無可否認，但是享樂過度無論是對人的身體還是精神都有損害?？鬃又鲝?“過猶不及”，以中庸目標(biāo)為具有最高價值的生活。為了減少享樂觀念可能帶來的負面效應(yīng)，亞里士多德主張快樂方面的中道，所以一個人如果放縱自己去享受則應(yīng)該受到責(zé)備，因為 “放縱的人渴望一切快樂，或者最大的快樂。他被欲望牽引著，以其他事物為代價，除了快樂別無所求。所以，得不到快樂時他痛苦，求快樂的欲望也使他痛苦。欲望就伴隨著痛苦?！雹迊喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年，第68頁，第68頁，第69頁。快樂與痛苦，享樂與放縱之間的關(guān)系，是享樂倫理的重要內(nèi)容?？档乱灿忻髦堑恼撌?，他說：“對于快樂和痛苦，我們也通過我們自身的某種更高尚的 （即道德上的）歡喜和討厭來判斷；看我們是應(yīng)當(dāng)節(jié)制它還是放縱它?！雹呖档拢骸秾嵱萌祟悓W(xué)》，鄧曉芒譯，上海世紀出版集團，2012年，第112頁。哲學(xué)家在這點上的認識表明，為了解除痛苦，人們應(yīng)當(dāng)恪守的行動原則為 “適度”和 “切莫過度”。帕斯卡爾對此也持相同立場，他指出我們?nèi)嗽诖嬖谏系挠邢扌?，以至于我們的感官不能勝任任何極端，所以 “一切過度的品質(zhì)都是我們的敵人”⑧帕 斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1985年，第33頁。。

總的說來，享樂意味著感官、物質(zhì)、精神、情感各種因素的完美結(jié)合，享樂能夠賦予自身以意義，享樂倫理因此開啟人類在富裕、豐饒時代新的經(jīng)驗?zāi)Ｊ?。技術(shù)進步帶給人們的舒適和對于生活的享受，沒有必要拒絕，但是，在更道德的意義上來說，我們需要一種理性和明智的處理方式，正如加拿大學(xué)者泰勒所提醒的：“在享受成果中要冷靜和節(jié)制?！雹崽?勒：《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2012年，第321頁。這樣的理念甘紹平先生把它概括為全人類可以共建共享的綠色價值，他指出：“無限的富裕生活并不應(yīng)成為我們追求的唯一對象，我們所需要的只是一種體面的、基本益品得以充分滿足的生活?！雹飧式B平：《尋求共同的綠色價值》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第3期。也正是在這種綠色價值的支配下，人們可以享受的應(yīng)當(dāng)是 “一種輕松的、安寧的、快樂的和自由自主的生活”①。這正是本文所贊成的基于享受生活而持守的基本立場、態(tài)度和價值。享樂倫理就是從多種意義上，以技術(shù)時代為背景，正確評價享樂在我們的道德觀念和倫理生活中應(yīng)有的作用。