中心與邊緣：近代儒家倫理精神嬗變軌跡及其超越

胡 芮

晚清以來，梁啟超所提倡的 “道德革命”對(duì)中國社會(huì)及思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，突出體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是在進(jìn)化論的啟發(fā)下，公羊?qū)W經(jīng)世傳統(tǒng)重新抬頭，固有倫理傳統(tǒng)不再是天經(jīng)地義、亙古不變的價(jià)值；二是梁啟超以辨 “公德”與 “私德”為突破口，揭示出傳統(tǒng)倫理原則在直面公共關(guān)系時(shí)的無力感，引發(fā)思想界對(duì)儒家傳統(tǒng)持續(xù)地質(zhì)疑與批判。面對(duì)傳統(tǒng)崩解之后思想界的滔天洪水，彼時(shí)的知識(shí)界只剩下借助西方倫理學(xué)理論、重建現(xiàn)代倫理道德的希望?！皞惱淼挠X悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”，正是面對(duì)這種信仰危機(jī)而作的時(shí)代呼號(hào)。一百余年以來，中國倫理史研究擺脫不了的“元問題”是：如何評(píng)價(jià)儒家思想在中國現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型中的價(jià)值，特別是在本土中國 （不包括海外華人世界）的意義？從 “描述倫理學(xué)”的視角切近這百余年的歷史，一個(gè)基本的共識(shí)是，“儒家思想”在現(xiàn)實(shí)中命運(yùn)多舛卻又斯文不絕。有學(xué)者指出，儒家思想 “不斷退出社會(huì)生活各領(lǐng)域已是一個(gè)不可阻擋的趨勢”，但同時(shí)，思想傳統(tǒng)之中的 “儒家基因”卻從未斷絕，儒家倫理復(fù)興的努力一直延續(xù)至今。①徐嘉：《儒家倫理的發(fā)展方向：人倫之理與內(nèi)在超越》，《南京師大學(xué)報(bào) （社會(huì)科學(xué)版）》2018年第4期。今天，要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要重新審視存在于中國歷史傳統(tǒng)之中數(shù)千年的儒家思想。在文化自信理論的感召下，評(píng)價(jià)儒家思想應(yīng)該首先破除兩種觀點(diǎn)，即政治上的實(shí)用主義與思想上的實(shí)用主義。前者庸俗化地理解馬克思主義經(jīng)濟(jì)決定論，將儒學(xué)看成維系剝削的意識(shí)形態(tài)；后者不顧歷史現(xiàn)實(shí)，片面看待儒家思想與社會(huì)發(fā)展之間的因果關(guān)系。方法論的混亂造成了重新認(rèn)識(shí)儒家思想的障礙，今天重新檢視近代儒家精神嬗變的百年軌跡，就是要廓清認(rèn)識(shí)上的煙瘴，重新闡釋儒家思想的精神屬性，讓經(jīng)濟(jì)回歸現(xiàn)實(shí)，讓思想回歸精神。牟鐘鑒先生認(rèn)為，儒、釋、道三教共同構(gòu)成中國人精神的三原色，每一教的內(nèi)部其實(shí)又可分為兩家，分別是：教 （宗教）與學(xué) （哲學(xué)）。②牟鐘鑒：《儒道佛三教關(guān)系簡明通史》，人民出版社，2018年，第4頁?？v觀三教，儒教的特點(diǎn)在于通過政治、經(jīng)濟(jì)、文化等制度的安排，落實(shí)于百姓日用人倫之間，因而其精神氣質(zhì)較之宗教而言，更顯平實(shí)而樸素。作為儒家精神象征之道統(tǒng)，與王朝政治之間維持了長達(dá)兩千余年的“共生關(guān)系”，19世紀(jì)末期王朝政治逐漸崩潰，儒家思想也隨之被 “雨打風(fēng)吹去”而成為 “明日黃花”。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開始，先是 “器物層面”的 “以洋為師”，再是 “倫理層面”的 “道德革命”，最后是 “思想層面”的 “文化運(yùn)動(dòng)”，一浪高過一浪的反傳統(tǒng)大潮中，制度化的儒家倫理已然消亡，剩下孤零零的 “游魂”（余英時(shí)語）在中國人的心靈世界飄蕩。如何從文化發(fā)展的角度來審視儒家思想傳統(tǒng)在近代的遭遇，找出儒家思想之核心，即在民族品格、社會(huì)心理和價(jià)值取向中依然持續(xù)發(fā)揮作用的因素，這是幾代新儒家孜孜以求的目標(biāo)。今天，我們?nèi)绾?“審慎地”對(duì)待儒家傳統(tǒng)，如何超越傳統(tǒng)儒家倫理制度化局限，實(shí)現(xiàn)儒家倫理精神的復(fù)興？這是一個(gè)仍待回應(yīng)的理論問題。

一、孔教運(yùn)動(dòng)：“中心”地位之動(dòng)搖

賀麟先生認(rèn)為，“在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個(gè)現(xiàn)代的新思想如果與過去的文化完全沒有關(guān)系，便有如無源之水，無本之木，決不能源遠(yuǎn)流長，根深蒂固?！雹圪R麟：《儒家思想之開展》，引自羅義?。骸对u(píng)新儒家》，上海人民出版社，1989年，第4頁。要回應(yīng)儒家倫理復(fù)興的時(shí)代之問，首先要厘清的是所謂的 “儒家思想”、“儒學(xué)”、“儒教”、“儒家倫理”等概念的內(nèi)涵及其關(guān)系。筆者認(rèn)為，“儒學(xué)”與 “儒教”是儒家思想在實(shí)踐領(lǐng)域的兩維開展，分別是學(xué)術(shù)化研究及其制度安排——儒學(xué)，以及敬天法祖信仰及其倫理體系——儒教。前者以孔子為代表的知識(shí)人及其實(shí)踐為依托，展現(xiàn)為自先秦以來“愛人成物”的傳統(tǒng)，后來經(jīng)韓愈闡發(fā)而發(fā)展為萬世一系之“道統(tǒng)”；后者以慎終追遠(yuǎn)、敬天法祖為信仰，通過宗族血緣和推己及人之 “忠恕之道”，擴(kuò)展為 “家國一體”的天下觀念。兩者既平行發(fā)展又交叉互補(bǔ)，共同維系著中華民族的正宗信仰和基本價(jià)值追求。儒家思想的兩個(gè)面向常常為人所忽略，以至于在批判儒學(xué)時(shí)，往往混淆 “學(xué)”與 “教”的關(guān)系，造成誤讀?！叭寮覀惱怼碧刂?“儒家思想”中的道德部分，同時(shí)也是儒家思想的主要部分。儒家倫理以心性之學(xué)為形上依托，以 “仁”與 “禮”為道德原則、價(jià)值規(guī)范，以道德教化為根本宗旨，成為中國傳統(tǒng)價(jià)值世界的核心支柱，并造就了中華文明悠久的 “德性論傳統(tǒng)”。有論者指出，中國倫理理念是一個(gè)辯證發(fā)展的有機(jī)價(jià)值生態(tài)，其中，“人倫是最體現(xiàn)中國倫理文化韻味和民族特色的理念，是中西方倫理理念的根本文化差異之所在，其中蘊(yùn)含著中國文化關(guān)于倫理的本性、根源、原理、理想等一系列道德理性?！雹芊疲骸吨袊鴤惱砝砟畹膬r(jià)值生態(tài)及其在文明互動(dòng)中的意義》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第6期。換言之，儒家倫理可以概括為儒家思想之 “精神”。

晚清以來，西方文化以堅(jiān)船利炮為手段，原本自然發(fā)展的 “西學(xué)東漸”過程驀然提速，西方思想隨著器物層面的壓倒性優(yōu)勢迅速傳播擴(kuò)散，造成了中國原本自足的價(jià)值世界出現(xiàn)混亂。“西洋人之入中國，為天地之一大變?！?（郭嵩燾語）在這一進(jìn)程中，儒家思想之兩翼，即儒學(xué)與儒教均受到強(qiáng)烈的沖擊?！爸鲁纱艘粍∽兊闹饕?，是由于華夷隔絕之天下，轉(zhuǎn)為中外聯(lián)屬之天下?！?（薛福成語）①郭廷以：《近代中國史綱》（上冊(cè)），中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第1頁。面對(duì) “三千年未有之大變局”，張之洞、康有為、嚴(yán)復(fù)等士大夫中堅(jiān)提出要保國、保種、保教。雖然三人在 “三?！眴栴}上還有次序上的差別，但可以看出，在面對(duì)西方文化的強(qiáng)勢沖擊下，士大夫希望將儒家思想“收縮”為儒教 （圣教）之實(shí)體，以對(duì)抗西方宗教文化之挑戰(zhàn)。

這一時(shí)期在精英知識(shí)分子群體之中產(chǎn)生了 “儒教共同體意識(shí)”，張之洞的方案強(qiáng)調(diào) “保國、保種、保教”在目的上是同一的。他認(rèn)為，面對(duì)內(nèi)憂外患首要的任務(wù)是實(shí)現(xiàn)國家獨(dú)立，即 “保國”方能 “保教”，“保教”就是 “保種”。與之前洋務(wù)運(yùn)動(dòng)僅限于器物層面向西方學(xué)習(xí)所不同的是，張之洞在 《勸學(xué)篇》中毫不諱言 “西政”的優(yōu)越性，“西藝非要，西政為要”②張之洞：《勸學(xué)篇》，《張之洞全集》（第12冊(cè)），河北人民出版社，1998年，第9705頁。。但作為晚清重臣，張之洞對(duì) “西政”的肯定也是在維護(hù)清王朝統(tǒng)治的前提之下，這也是他一再申言的 “體”與 “用”之間的關(guān)系。張之洞對(duì) “儒教”的維護(hù)，其立足點(diǎn)在于對(duì)中國千年一貫的 “政教關(guān)系”的深刻體察。中國歷史脈絡(luò)中的 “政—教”關(guān)系與西方世界有著巨大的差異，前者以 “家國一體”的倫理同質(zhì)化結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了 “天下一家”的政治謀劃，后者保持著此岸與彼岸世界之間的張力實(shí)現(xiàn)了某種程度的制衡。在中國歷史的語境中，“政”與 “教”的密切關(guān)系在于，人倫是 “教”在現(xiàn)實(shí)中的開展，君臣、父子、夫婦等人之大倫既是道德原則同時(shí)也是政治原則的起點(diǎn)。換言之，“教”是連接個(gè)體與國家的中間環(huán)節(jié)，對(duì)國家具有重要的構(gòu)成性意義。張之洞對(duì)君臣之倫的特別重視也可以從他對(duì)嚴(yán)復(fù) 《辟韓》一文的態(tài)度看出來，1897年 《時(shí)務(wù)報(bào)》轉(zhuǎn)載嚴(yán)復(fù)此文后，張之洞見之 “謂為洪水猛獸”，后命人撰文駁斥以捍衛(wèi)君臣綱紀(jì)。

較之于張之洞堅(jiān)持國體、漸進(jìn)改革的保守方案，康有為的措施顯得更為激進(jìn)。康有為將公羊儒學(xué)的 “三世說”與西方社會(huì)進(jìn)化觀念相融合，構(gòu)建起最終建立 “大同社會(huì)”的歷史目的論體系?？涤袨檎J(rèn)為，任何政體 （包括君主制）都只是歷史發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，從君主制到民主制的進(jìn)化是歷史的必然，也是歷史的進(jìn)步。③唐文明：《儒教文明的危機(jī)意識(shí)與保守主題的展開》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2017年第4期。因此，康有為認(rèn)為保國并非最為重要的時(shí)代任務(wù)?？涤袨閷?duì)清末以來儒家思想傳統(tǒng)遭受到巨大的沖擊感受深刻，中國民間社會(huì)已經(jīng)到了 “淫祠遍地”、價(jià)值凋敝、混亂不堪的局面。他以儒教衛(wèi)道士自居，認(rèn)為需要直面這一現(xiàn)實(shí)處境，將內(nèi)部信仰危機(jī)與外部政治軍事危機(jī)結(jié)合起來，將保教問題從學(xué)術(shù)呼吁上升為實(shí)踐操作。為此，康有為力主在社會(huì)建立類似于基督教、佛教的建制化孔教?？涤袨榈倪@一設(shè)想在士大夫群體內(nèi)部引起了廣泛的爭論，清流醇儒對(duì)建立制度化儒教頗不以為然，認(rèn)為儒教從自身發(fā)展的歷史來看，儒家的凝聚力來源于自身文化實(shí)力并自然對(duì)外產(chǎn)生影響—— “禮聞來學(xué)，不聞往教” （《禮記》）。只要在君臣、父子、夫婦等人之大倫問題上堅(jiān)守信念，儒家思想必然昌明，因此 “教不必?！?。唐文明評(píng)論道，“康有為的教化改革構(gòu)想不止于單純的保教理想，而是一個(gè)關(guān)乎儒教文明全面轉(zhuǎn)型的整體方案，在其中，不僅是保教，還有保國和保種，都被他囊括在這個(gè)以改教為樞紐的一攬子計(jì)劃中了?！雹芴莆拿鳎骸度褰涛拿鞯奈C(jī)意識(shí)與保守主題的展開》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2017年第4期?？涤袨榈娜褰谈母锓桨?，事實(shí)上已經(jīng)將傳統(tǒng) “政—教關(guān)系”帶向現(xiàn)代西方意義上的 “政—教關(guān)系”，這種激進(jìn)的方案并沒有將陷入泥淖的儒家思想解救出來，相反卻在儒家內(nèi)部引起了分裂，湖南士紳葉德輝直白地批評(píng)康有為 “其貌則孔也，其心則夷也”⑤葉德輝：《與俞恪士觀察書》，《葉德輝文集》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第246頁。?？涤袨閷?shí)現(xiàn)儒教 “現(xiàn)代化”的構(gòu)想，即改造傳統(tǒng)儒教為現(xiàn)代宗教 （國教）的構(gòu)想，不僅不能在士大夫群體內(nèi)部贏得支持，同時(shí)也忽略了中國社會(huì)長久以來敬天法祖的傳統(tǒng)，尊孔子為教主的方案最終只能加速社會(huì)拋離儒家傳統(tǒng)的進(jìn)程。

在經(jīng)歷戊戌變法的失敗和庚子國難之后，中國思想界的風(fēng)氣又經(jīng)歷了一次重大的轉(zhuǎn)圜。原本傾向于漸進(jìn)改革的士大夫逐漸同情和傾向于激進(jìn)的革命。面對(duì)混亂局勢，康有為的學(xué)生梁啟超于1902—1903年在 《新民叢報(bào)》上以連載的方式系列發(fā)表他對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型中道德建設(shè)的思考，這也就是后來的 《新民說》。當(dāng)時(shí)的有識(shí)之士普遍認(rèn)識(shí)到， “今日中國之待新倫理說，實(shí)與他種學(xué)科，其需用有同等之急。”①蔣觀云：《平等說與中國舊倫理之沖突》，《新民叢報(bào)》（光緒三十一年十一月十五日），第9頁。傳統(tǒng)儒家倫理已經(jīng)失去維系人心的力量，新的道德學(xué)說開始形成。梁啟超以辨 “公德”與“私德”為突破口，向傳統(tǒng)儒家倫理投出利刃，宣布了 “道德革命”的到來。梁啟超自變法失敗之后流亡日本，在日期間大量閱讀日文書籍，從梁氏在 《清議報(bào)》和 《新民叢報(bào)》所載內(nèi)容即可看出其廣泛涉獵倫理、歷史、政治等學(xué)科。東渡日本之后，梁啟超自認(rèn)為發(fā)生了精神世界的革命，他認(rèn)為自己開始兼具 “世界人”眼光， “既生此國，義固不可不為國人；既生于世界，義固不可不為世界人”。②梁啟超：《少年中國說》，《飲冰室文集點(diǎn)?！罚ǖ诙颇辖逃霭嫔?，2001年，第698頁。這種轉(zhuǎn)變標(biāo)志著中國思想界開始以世界眼光來重審道德重建的事業(yè)，亦即超越傳統(tǒng)天下觀視域下的 “體用范式”，是儒家思想開始吸納 “國家主義”的表現(xiàn)。

清末以來，制度化儒學(xué)的努力代表了時(shí)人希望 “挽狂瀾于既倒”、重振綱常的思想傾向。但無論是張之洞的以政治為先還是康有為以儒教為先的路徑都存在幾個(gè)方面的缺陷：首先，在西方文化強(qiáng)勢進(jìn)入的歷史背景之下，王權(quán)不愿意為政治衰微的形勢負(fù)責(zé)，于是儒學(xué)傳統(tǒng)成為國勢疲敝的替罪羊，傳統(tǒng) “政教一體”的同盟關(guān)系開始瓦解，政治開始與儒家思想進(jìn)行切割；其次，士大夫群體維護(hù)儒教的出發(fā)點(diǎn)并非完全出于拯救危亡的理想，儒家思想作為其安身立命之依傍，同時(shí)也作為政治制度安排下的進(jìn)身之階，挽救儒家思想不能與階層利益無涉，所以很難獲得全體社會(huì)民眾的一致支持；再者，在 “啟蒙”與 “救亡”的雙重時(shí)代背景下，制度化儒教的方案往往示人以 “復(fù)魅”之嫌，士大夫內(nèi)部分歧嚴(yán)重也是制度化儒家方案流產(chǎn)的原因。

梁啟超的 “道德革命論”是制度化儒家失敗后思想界理論檢討后的產(chǎn)物。如果說張之洞、康有為等人重振儒學(xué)的努力還帶有強(qiáng)烈的信念論色彩的話，那梁氏的方案則更加著眼于現(xiàn)實(shí)。在民族帝國主義時(shí)代，國家競爭的實(shí)質(zhì)就是國民素質(zhì)的競爭，文化的優(yōu)劣通過國民素質(zhì)得以呈現(xiàn)。所以，梁啟超認(rèn)為，要轉(zhuǎn)變之前進(jìn)行文化頂層設(shè)計(jì)的方案，重心下移，將理論思辨集中于國民性的改造。具體來說就是 “開民智、興民權(quán)、新民德”，重新重視儒家思想中的人本主義精神，啟蒙民眾，改造國民品格。梁啟超這一時(shí)期的 “道德革命”思想帶有強(qiáng)烈的啟蒙色彩，是注重吸收西方現(xiàn)代價(jià)值以發(fā)明新道德為目標(biāo)的倫理重建。

二、道德革命：從 “中心”到 “邊緣”

梁啟超將倫理重建的視線從 “保圣教”轉(zhuǎn)移到 “造新民”時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)暗示了共和政體的建立。辛亥之后，民國政治的改弦更張令百姓由 “臣民”驟升為 “國民”，這也為梁啟超的 “道德革命論”提供了政治和現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。隨著科舉制的廢除，儒家思想從根本上喪失了政治依托，加之儒教制度化整合努力的失敗加速了知識(shí)分子對(duì)儒家傳統(tǒng)的厭棄，因此，這一時(shí)期的倫理重建只能拋棄陳舊的儒家招牌，轉(zhuǎn)而尋求新的理論資源。

我們可以看出，處于 “過渡時(shí)代”的梁啟超在概念的使用方面有著比較大的隨意性。在 《論公德》一文中，梁啟超表達(dá)道德思想的術(shù)語有 “道德”、“公德”、“私德”、“道德之本體”、“中國舊倫理”、“道德之精神”、“道德之外形”、“新道德”等概念。梁啟超在文中除了個(gè)別概念做了界定外，其他概念大多沒有辨析。這體現(xiàn)出在拋棄儒家思想資源后，中國思想界在理論建構(gòu)方面依然處于模糊的狀態(tài)之中。在討論道德轉(zhuǎn)型的過程中，梁啟超使用了大量新的概念，表達(dá)了超越儒家思想資源重建倫理的理論進(jìn)路。對(duì)于 “道德”這一概念，梁氏并未從儒家思想語境進(jìn)行辨析，而是對(duì)其進(jìn)行了韋伯意義上的 “祛魅”——儒家德性論傳統(tǒng)中，道德的宗教性根源或者說 “天命”根源被他擱置了。換言之，梁氏探討的道德只是世俗的道德，道德是與人類社會(huì)生活密切相關(guān)的精神存在，道德是“為人的”或者 “為社會(huì)的”，而非儒家德性論傳統(tǒng)所追求的 “成圣”的超越性存在。梁氏的 “道德革命”說展現(xiàn)出一種 “流動(dòng)的”道德觀念，這樣一方面是對(duì)乃師康有為公羊傳統(tǒng)的吸收，另一方面又展現(xiàn)出對(duì)倫理傳統(tǒng)中原本神圣性價(jià)值的輕視。他說：“道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而起所適宜之道德，亦往往不同?！雹倭簡⒊骸缎旅裾f·論公德》，《飲冰室文集點(diǎn)?！罚ǖ谝患?，云南教育出版社，2001年，第622頁。很顯然，梁氏理解的道德與張之洞、康有為要守衛(wèi)的 “圣教”已經(jīng)完全不同，他認(rèn)為道德是人類社會(huì)的道德，沒有超越社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道德。若個(gè)體與社會(huì)不發(fā)生聯(lián)系，則道德將無產(chǎn)生之可能，這是梁啟超討論道德重建的出發(fā)點(diǎn)。

20世紀(jì)初，中國正處于一個(gè)極速變動(dòng)的時(shí)代，西方文化的強(qiáng)勢進(jìn)入激起中國內(nèi)部強(qiáng)烈求變的思想風(fēng)潮。傳統(tǒng)時(shí)代中國社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化思想在儒家思想傳統(tǒng)之中的同一性被打破，出現(xiàn)了政治、制度、知識(shí)以及信仰的全面分化，社會(huì)整體陷入信仰的危機(jī)之中，其中最為嚴(yán)重的則是道德危機(jī)。對(duì)于傳統(tǒng)中國而言，儒家以 “尊德性而道問學(xué)”的中庸之道將知識(shí)和信仰熔為一爐，傳統(tǒng)道德不僅是行為規(guī)范，而且也是價(jià)值追求，同時(shí)也落實(shí)為進(jìn)身之階。儒家思想傳統(tǒng)的崩解使得傳統(tǒng)道德既喪失了維持社會(huì)秩序的能力，也逐漸從中國人的信仰與價(jià)值的世界中退卻。用梁啟超的話來說，“一舊信條失其效力，而別有一新信條與之代興，則社會(huì)現(xiàn)象生一大變化焉?！雹诹簡⒊骸吨袊赖轮笤罚讹嫳椅募c(diǎn)?！罚ǖ谒募?，云南教育出版社，2001年，第1336頁。儒家傳統(tǒng)作為中國人通往價(jià)值世界、信仰世界的內(nèi)在超越之路，在數(shù)千年的歷史中一直是維系社會(huì)穩(wěn)定的精神力量。但甲午、庚子之后，比精神危機(jī)更為嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)問題是生存的危機(jī)。要改變國家積貧積弱的局面，就需要全面擁抱西方現(xiàn)代性價(jià)值，通過學(xué)習(xí)西方實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，進(jìn)而達(dá)到富國強(qiáng)兵的宗旨，從而在奉行“弱肉強(qiáng)食”的社會(huì)達(dá)爾文主義原則下的民族帝國主義時(shí)代獲得發(fā)展空間。

對(duì)于這一時(shí)期的中國知識(shí)分子而言，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化就是盡可能多地實(shí)現(xiàn) “西化”，這也就需要從政治、經(jīng)濟(jì)甚至文化等各個(gè)方面著手。傳統(tǒng)的儒家禮制 “首重差等”，因此需要打破傳統(tǒng)倫理制度下的上下尊卑—— “差序格局”（費(fèi)孝通語）。中國傳統(tǒng)社會(huì)是 “家國一體”的同心圓結(jié)構(gòu)，倫理是維系鄉(xiāng)土社會(huì)和政治運(yùn)行的基本法則。但辛亥革命之后不久有人觀察到，“從辛亥革命到民國十五年這一段時(shí)間里，窮鄉(xiāng)僻壤，以各族祠堂為中心的家族自治體，其解體之速，至足驚人?！雹坌鞆?fù)觀：《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年，第137頁。既有社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的解體，必然帶來倫理重組的必要性與正當(dāng)性。反之，西方不同道德概念的進(jìn)入，也勢必導(dǎo)致人際關(guān)系出現(xiàn)新的調(diào)整。④費(fèi)孝通：《維系私人的道德》，《鄉(xiāng)土中國》，中華書局，2014年，第31-32頁。梁啟超認(rèn)為，“公德”的出現(xiàn)便體現(xiàn)了這一時(shí)期道德概念與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相互影響的特點(diǎn)。再者，“平等”觀念的引進(jìn)，直接沖擊了傳統(tǒng)社會(huì)中貌似分工、實(shí)則等級(jí)區(qū)分的 “四民社會(huì)”，傳統(tǒng) “男尊女卑”等綱常倫理也與現(xiàn)代道德價(jià)值格格不入。社會(huì)變動(dòng)中新道德與舊倫理之間的沖突不可避免，甚至有愈演愈烈之勢。

民國以來，傳統(tǒng)儒家倫理思想在中國道德轉(zhuǎn)型的過程中扮演的是被打倒的 “反面角色”，或者說，新道德體系的建立是直接以批判舊倫理為目標(biāo)而形成的。毋庸諱言，從傳統(tǒng)儒家思想資源中走出的知識(shí)分子，以現(xiàn)代西方道德概念、理論和價(jià)值做武器對(duì)傳統(tǒng)倫理的批判是徹底的，極大地拓展了國人的文化眼界和思想境界。同時(shí)，也在客觀上對(duì)深化儒家義理的探討起到了促進(jìn)作用。所以，在評(píng)價(jià)以梁啟超 “道德革命”為濫觴的全面反傳統(tǒng)思潮時(shí)，還需要認(rèn)識(shí)到這一時(shí)期儒家思想雖已 “累累若喪家之犬”，但在潑天的 “謾罵”與 “聲討”中，儒家思想體系中的糟粕和精華開始分離開來，這一過程客觀上也對(duì)儒學(xué)精神的闡發(fā)起到了思辨準(zhǔn)備的作用，這一時(shí)期可以視為 “儒學(xué)”的 “沉潛期”。

儒家倫理中，最為人詬病的莫過于 “三綱五?！?，這也是新道德確立過程中抨擊最為激烈的部分。陳獨(dú)秀認(rèn)為，三綱五常是違背人性的奴隸道德，儒家倫理中的德目，如 “忠”、“孝”、“節(jié)”等也是不利于人格健全發(fā)展的消極因素。但是也有人意識(shí)到，民國共和政體確立之后，若徹底否定傳統(tǒng)倫理則會(huì)造成中國道德體系的缺陷。作為推翻帝制的革命家，孫中山在民國之后的一段觀察頗耐人尋味。他說：“前幾天我到鄉(xiāng)下進(jìn)了一所祠堂，走到最后進(jìn)的一間廳堂去休息，看到右邊有一個(gè)孝字，左邊一無所有……由此便可見現(xiàn)在一般人民的思想以為到了民國，便可以不講忠字?！雹賹O中山：《三民主義·民族主義第六講》，《孫中山全集》（第一冊(cè)），中華書局，2016年，第55頁。孫先生的這番話清晰地表達(dá)了民國后的社會(huì)風(fēng)氣。時(shí)人普遍認(rèn)為， “忠”作為儒家倫理中的重要德目往往與“君”相聯(lián)系，是與民主共和的政治體制和時(shí)代精神相違背的。“孝”字依舊出現(xiàn)在祠堂上表明傳統(tǒng)倫理依然在一定程度上的堅(jiān)守，但在對(duì)傳統(tǒng)倫理攻擊日趨激烈的形勢下，祠堂作為傳統(tǒng)家族權(quán)威的象征也日漸凋敝，“孝”自然也不能幸免。

孝的全面衰退與個(gè)人主義大行其道也有密切關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)倫理遭遇危機(jī)時(shí)，首當(dāng)其沖的是以家庭為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，傳統(tǒng)集體主義全面衰退，西方個(gè)人主義開始流行開來。傅斯年在民國初年曾義正辭嚴(yán)地批判 “家”作為中國落后和腐敗的根源，他說：“時(shí)過境遷，個(gè)人意識(shí)高漲，傳統(tǒng)的家庭制度業(yè)已不合時(shí)宜，而傳統(tǒng)名教亦必須隨之祛除。因此，《孝經(jīng)》所謂 ‘孝為天之經(jīng)，地之義，德之本’并非不證自明；約言之，反孝成為五四時(shí)期的流行口號(hào)；甚至有人將 ‘孝’渲染成 ‘萬惡孝為首’?！雹诟邓鼓辏骸度f惡之源》，《傅斯年全集》（第五冊(cè)），聯(lián)經(jīng)出版公司，1980年，第7頁?！爸?、孝”作為維系封建時(shí)代倫理關(guān)系的兩大德目，帝制結(jié)束后， “忠”德首先為社會(huì)所拋棄，而“孝”在民國肇建后雖然沒有立即隨舊倫理而去，但在宗法家庭加速解構(gòu)的歷史中，“孝”作為集體主義色彩濃厚的道德規(guī)范很快為西方現(xiàn)代道德價(jià)值——個(gè)人主義所取代。

過渡時(shí)代的中國社會(huì)，急需一種新道德來應(yīng)付新時(shí)代的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)社會(huì)中，儒家思想作為中國文化傳統(tǒng)的主流一直體現(xiàn)為一種自然而穩(wěn)定的發(fā)展態(tài)勢，即便面對(duì)佛家、道家等宗教思想的沖擊與影響，但大體依然維持文化上的 “自足”局面，而未真正陷入價(jià)值危機(jī)之中。近代以來的道德重建，倫理革新并非出自源發(fā)性的創(chuàng)造，也不是傳統(tǒng)道德思想體系邏輯發(fā)展的結(jié)果，而是西方文化的強(qiáng)勢進(jìn)入和亡國滅種的現(xiàn)實(shí)危機(jī)讓知識(shí)分子產(chǎn)生了強(qiáng)烈的 “文化焦慮”和 “倫理重建”的沖動(dòng)。在實(shí)踐性的道德規(guī)范與倫理體系變遷的圖景中，傳統(tǒng)的 “政—教”關(guān)系發(fā)展為 “政治—倫理”關(guān)系，受到“儒教”慘淡經(jīng)營的現(xiàn)實(shí)教育，知識(shí)分子開始以理性重新檢視傳統(tǒng)。因此，中國近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型的劇變不免會(huì)造成儒家倫理體系中具體德目的選擇與變化。梁啟超宣稱要斟酌 “古今中外”以發(fā)明一種新道德，但他反對(duì)走回頭路，更不屑于老師宿儒無視優(yōu)劣勝敗 “欲持宋元之余論”的做法。這一時(shí)期中國思想界的做法是，以 “公德”與 “私德”之辨，將傳統(tǒng)儒家思想囚囿于 “私德”一域，以“公德”概念為基礎(chǔ)，開辟全新道德理論空間。從元倫理學(xué)的角度來看，毋寧說是對(duì)儒家思想進(jìn)行“形式”與 “質(zhì)料”的辨析。換言之，儒家倫理開始進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的范式之中，這一過程既是儒家思想面對(duì)批判、經(jīng)歷 “陣痛”的過程，也是儒家義理科學(xué)化、理論化、精深化的過程 （純化）。

三、由虛而實(shí)：再造道德形而上學(xué)根基

儒家倫理體系建基于宋儒所建構(gòu)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。關(guān)于人性論的探討最早始于先秦時(shí)期，心性論是傳統(tǒng)儒家倫理的基石。由孔子導(dǎo)源，孟、荀發(fā)揮，再到程、朱以 “性”、“心”闡釋學(xué)理，儒家倫理體系最終形成一個(gè)較為完備的形而上學(xué)根基，用以對(duì)抗佛老。然而，晚清以來的道德變遷卻是逐漸拋棄以 “心性之學(xué)”為標(biāo)識(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。有論者指出，“晚清以降所構(gòu)造的 ‘新倫理學(xué)’，形上的色彩卻逐漸淡化，最終即使非無影無蹤，業(yè)已不居要位了?！雹埸S進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)——清末民初道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化》，允晨文化，2013年，第173頁。這一論斷在歷史中得到了諸多印證。

顧頡剛在回憶清末時(shí)期思想氛圍時(shí)說道：“例如他們既說性善情惡，又說性未發(fā)情已發(fā)，那么，照著他們的話講，善直在未發(fā)，等到發(fā)出來時(shí)就成了惡了，天下哪里有見諸行事的善呢！……我對(duì)于這種昏亂的思想，可以不神秘而竟神秘的滑頭話，因課業(yè)的必修而憎恨到了極點(diǎn)，一心想打破它。”①顧頡剛：《古史辨》（第一冊(cè)），海南出版社，2005年，第34頁。顧氏所言的 “性善情惡”、“已發(fā)”、“未發(fā)”等概念都是宋明理學(xué)中專有的形而上學(xué)概念，這些概念在 《朱子語類》《北溪字義》等理學(xué)著作中隨處可見，也是儒學(xué)義理體系的基礎(chǔ)，但在舉世求變的思想氛圍下，新道德體系的建構(gòu)中這些概念已紛紛被舍棄掉了。然而，1902年在官方頒布的京師大學(xué)堂 《暫定各學(xué)堂應(yīng)用書目》所列的十六門課程中，“倫理修身門”稱 “修身”重私德，“倫理”兼及公德。其中 “公德”與 “私德”的論述雖然已有吸收西方現(xiàn)代道德學(xué)說之跡象，但在所列參考書目之中，《朱子小學(xué)》《近思錄》《朱子語類》《明儒學(xué)案》等理學(xué)典籍仍然十分可觀。這說明，顧頡剛在青少年時(shí)代所接受的教育中，儒家心性之學(xué)雖為官方所堅(jiān)持，但卻人心盡失，不能起到維系人心之作用了。1907年，蔡元培以清末翰林身份留學(xué)德國。在德期間，蔡元培編著了 《中國倫理學(xué)史》等著作系統(tǒng)檢討中國傳統(tǒng)道德學(xué)說，其中對(duì)宋明理學(xué)已頗多指摘之處。進(jìn)入民國后，蔡氏更為直白地表達(dá)了他的觀點(diǎn)，“無徒以 《四書》、《五經(jīng)》種種參考書，擾我學(xué)子之思想?！雹诓淘啵骸丁粗械葌惱韺W(xué)〉序》，《蔡元培文集》（卷五），中華書局，1984年，第40頁。蔡元培作為科舉出身的傳統(tǒng)士大夫，曾系統(tǒng)接受了儒家心性思想教育，對(duì)儒家心性之學(xué)的理解不可謂不深，但是蔡元培執(zhí)掌民國教育部時(shí)卻力主 “斟酌取舍”，要一掃 “道學(xué)風(fēng)氣”，足見作為儒家倫理形而上學(xué)根基的心性之學(xué)在這一時(shí)期的命運(yùn)。

從 “理學(xué)”到 “倫理學(xué)”的變遷中，清末知識(shí)分子通過借助西方道德哲學(xué)知識(shí)系統(tǒng)重建中國道德傳統(tǒng)的努力躍然紙上。傳統(tǒng)道學(xué)作為儒家思想的形而上學(xué)根基也在一并轉(zhuǎn)化。在學(xué)理的闡述上，新倫理建構(gòu)的概念議題也超越傳統(tǒng)的范疇。王國維通過對(duì)西哲康德、叔本華的研究，撰寫了 《論性》《釋理》《原命》等數(shù)篇超越傳統(tǒng)心性論的文章來探討新倫理體系的形上領(lǐng)域。這表明，清末的道德轉(zhuǎn)型已經(jīng)深入到形而上學(xué)層次，傳統(tǒng)儒家 “德性論”開始為 “功利主義” （utilitarianism）與 “科學(xué)主義”（scientinism）所取代。

功利主義產(chǎn)生于十七八世紀(jì)的英國，它雖以人性自私自利為依據(jù)，卻著眼于社會(huì)效用的最大化實(shí)現(xiàn)，從社會(huì)角度表達(dá)一種普遍的道德原則。由于西方文化的強(qiáng)勢入侵，功利主義所標(biāo)榜的 “個(gè)體獨(dú)立”、“個(gè)人權(quán)利”、“社會(huì)功利”等概念開始深入人心。梁啟超的名言 “民權(quán)興則國權(quán)立，民權(quán)滅則國權(quán)亡”③梁啟超：《愛國論》，《飲冰室合集》（第一冊(cè)），中華書局，1989年，第73頁。便是這一思想的生動(dòng)表達(dá)。孫中山在總結(jié)晚清時(shí)期的革命時(shí)曾言：“太平天國只是有民族主義，尚不知有民權(quán)主義，方為其敗亡的主因?！雹軐O中山：《三民主義·民權(quán)主義第一講》，《孫中山全集》（第一冊(cè)），中華書局，2016年，第77頁。由此可見，從 “尚禮”到 “尚力”的轉(zhuǎn)變中，中國人逐漸拋棄儒家德性論傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而全面擁抱西方文明的功利主義。許紀(jì)霖認(rèn)為，“日益彌漫的物質(zhì)實(shí)利主義摧毀了中國的政治秩序和道德秩序，造成了民國初年的政治亂局與精神危機(jī)。”⑤許紀(jì)霖：《從尋求富強(qiáng)到文明自覺——清末民初強(qiáng)國夢的歷史嬗變》，《復(fù)旦學(xué)報(bào) （社會(huì)科學(xué)版）》2010年第4期。這種看法代表了思想史研究的共識(shí)。從中可以看出，轉(zhuǎn)型時(shí)期社會(huì)對(duì)思想作用抱著較高的期待。確實(shí)，功利主義思想的引入極大地拓展了國人的精神世界，啟發(fā)了蒙昧。但必須指出的是，上述 “民權(quán)”的概念是基于 “群體”或“集體”而言，功利主義也是與社會(huì)聯(lián)系在一起的，而非個(gè)人主義的權(quán)利 （right）。但功利主義的廣泛流行，客觀地造成了個(gè)人意識(shí)和權(quán)利意識(shí)的覺醒，并隨之進(jìn)入了對(duì)傳統(tǒng)倫理的改造之中。

中國傳統(tǒng)的倫理觀念中 “權(quán)利”觀念的缺失幾乎是學(xué)界共識(shí)。⑥Craig K.Ihara， “Are Individual Right Necessary： a Confucian Perspective，” in Confucian Ethics： a Comparative Study of Self， Autonomy， and Community， ed.Kwong-Loi Shun and David B.Wong， New York： Cambridge University Press， 2004， p.15.20世紀(jì)80年代在新加坡推動(dòng)“儒家倫理”的吳德耀更是直接斷言，從古代的 《四書》《五經(jīng)》，下迄19世紀(jì)和20世紀(jì)初期的儒家著作，更無一語言及 “權(quán)利”（right）一詞。①Teh Yao Wu， “East Asian and Western Concepts of Rights： Their Origin and Development，” The Confucian Way， Singapore： The Institute of East Asian Philosophies， 1987， pp.35-45.一般認(rèn)為，儒家倫理從社會(huì)規(guī)范的角度應(yīng)理解為 “責(zé)任倫理”或 “角色倫理” （安樂哲），梁啟超在 《新民說》中就曾斷言：“中國人義務(wù)思想發(fā)達(dá)，宜若視權(quán)利思想為悠遠(yuǎn)焉?！雹诹簡⒊骸缎旅裾f》，《飲冰室合集》（第一冊(cè)），中華書局，1989年，第108頁?？鬃铀^ “君君、臣臣、父父、子子”，便強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的道德責(zé)任與義務(wù)，迥然不同于西方的 “權(quán)利”觀。韋伯也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為儒家在本質(zhì)上是 “身份倫理”（status ethics），無論儒家將 “仁”、“義”從義理層面解釋得多么精妙，落實(shí)于實(shí)踐層面上的儒家倫理依然高度依賴于 “身份”定位。③Max Weber， The Religion of China： Confucianism and Taoism， trans.and ed.Hans H.Gerth， New York： Free Press， London： Collier Macmillan Publishers， 1964， pp.205-213.梁啟超在發(fā)表 《新民說》之前曾批判了儒家善言 “仁”而疏于“義”，而 “義”便是從 “權(quán)利”角度而言的。他認(rèn)為，要補(bǔ)足儒家倫理在權(quán)利方面的不足，是 “救時(shí)之至德要道”，所以他說：“凡人所以為人者，有二大要件：一曰生命，二曰權(quán)利?！雹芰簡⒊骸妒N德性相反相成義》，《飲冰室合集》（第一冊(cè)），中華書局，1989年，第45頁。后來在 《新民說》中，梁氏直接將 “權(quán)利”視為其中一新德目，足見其重要意義。

以 “權(quán)利”為基底的功利主義思想，從根本上摧毀了儒家修身 “成人”的德性論傳統(tǒng)，代之以現(xiàn)代權(quán)利義務(wù)觀念。時(shí)人相信，權(quán)利思想是現(xiàn)代 “人格”的基本要件，攸關(guān)國家、民族之存亡。一個(gè)人若具有權(quán)利思想，遇到壓迫和侵略便會(huì)抵抗。于是，“民權(quán)”與 “國權(quán)”就相互聯(lián)系了起來。梁啟超認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家倫理倡導(dǎo)的修養(yǎng)之道是一種消極的 “被規(guī)訓(xùn)”過程，而權(quán)利意識(shí)的啟蒙，有利于道德意識(shí)由消極轉(zhuǎn)向積極。劉師培在 《倫理學(xué)教科書》中也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“以權(quán)利與人，即可使人盡義務(wù)”⑤劉師培：《倫理學(xué)教科書》，江蘇廣陵書社，2013年，第7頁。。言下之意，現(xiàn)代社會(huì)要培養(yǎng)良好國民、建設(shè)強(qiáng)大國家，需要改變傳統(tǒng)儒家希求 “內(nèi)在超越”的修養(yǎng)之路，培養(yǎng)個(gè)體的權(quán)利意識(shí)，鍛造健全 “人格”。為此，才能造就真正的“完全之人”。因此，道德重建的重點(diǎn)便是以 “積極的道德”發(fā)展社會(huì)個(gè)體的 “人格”，伸張個(gè)體權(quán)利意識(shí)，明晰個(gè)體義務(wù)與責(zé)任，這樣才能從儒家倫理強(qiáng)調(diào)君子 “獨(dú)善其身”的局限中超越出來，建成一個(gè)團(tuán)結(jié)有力的民族國家。

科學(xué)主義是解構(gòu)傳統(tǒng)儒家倫理形而上學(xué)的另一重要力量。與現(xiàn)代西方社會(huì)所不同的是，中國傳統(tǒng)社會(huì)深受儒家思想浸淫，從士大夫到庶民在日常生活中總是體現(xiàn)出一種積極進(jìn)取、謹(jǐn)小慎微的 “緊張”，余英時(shí)將其稱作 “內(nèi)在的緊張”，實(shí)際上就是 “良心”的制宰。這種 “畏天意、畏人言、畏良心”的傳統(tǒng)心理并無十分清晰的思辨過程，更多的是出于對(duì)傳統(tǒng)的敬畏之心。許倬云稱中國人這種“常常反省戒罹的心態(tài)”往往能帶來 “幾分清晰的理性”。⑥許倬云：《中國人的精神生活》，聯(lián)經(jīng)出版公司，2017年，第151頁。然而，歷史劇變?cè)偃莶幌逻@種因信仰而帶來的 “從容”，清末以來，西方文明展現(xiàn)出強(qiáng)大的威力深深地震撼了國人。誠如胡適所言，“近三十年來，有一個(gè)名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位……那個(gè)名詞就是 ‘科學(xué)’?！雹吆m：《科學(xué)與人生觀序》，《科學(xué)與人生觀》，岳麓書社，2012年，第2頁。20世紀(jì)20年代的 “科玄論戰(zhàn)”，進(jìn)一步壓縮了儒家道德形而上學(xué)的生存空間?！艾F(xiàn)代新儒家”之一的張君勱力倡“人生觀”自有其特點(diǎn)，非 “科學(xué)”所能及，他認(rèn)定孔孟以來以至于宋元明之理學(xué)，“側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明”⑧張君勱：《人生觀》，《科學(xué)與人生觀》，岳麓書社，2012年，第9頁。。丁文江針鋒相對(duì)地攻擊其為 “玄學(xué)鬼”，認(rèn)為宋明理學(xué)只是傳統(tǒng)儒家神秘玄遠(yuǎn)的形上啟示，并不能經(jīng)得起科學(xué)的檢驗(yàn)。當(dāng)然，若站在當(dāng)下重審 “科玄論戰(zhàn)”雙方的觀點(diǎn)，雙方應(yīng)該都各有值得檢討的地方。然而，論戰(zhàn)以科學(xué)派的獲勝而結(jié)束，展現(xiàn)出新儒家在道德形而上學(xué)領(lǐng)域的不足，也使得儒家思想從倫理體系的 “中心”退到 “邊緣”的位置。

四、儒學(xué)復(fù)興：重塑倫理認(rèn)同之 “中心”

五四新文化運(yùn)動(dòng)以來，中國思想界不斷處于論爭之中。在由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程中，激進(jìn)與保守相互論爭構(gòu)成了道德重建的 “二元敘事”。20世紀(jì)頭二十年，“新文化運(yùn)動(dòng)”等激進(jìn)的反傳統(tǒng)思潮大有全面壓過 “保守”力量之勢，以至于20年代末30年代初，以 《學(xué)衡》的終刊為標(biāo)志，保守思潮逐漸轉(zhuǎn)為歷史敘事的 “低音”。進(jìn)入30年代，在嚴(yán)重的民族危機(jī)面前，思想領(lǐng)域眾說紛紜的局面加重了倫理認(rèn)同的困難，以至于不得不以民族意識(shí)重新紐結(jié)社會(huì)倫理認(rèn)同。在 “九一八”事變等外侮的刺激下，民族復(fù)興之風(fēng)蔚起，從 “道德革命”以來取法于西的激進(jìn)派開始重新重視傳統(tǒng)儒家倫理資源，而 《學(xué)衡》之后的保守主義陣營也開始拋棄陳舊的儒家 “道統(tǒng)”而致力于闡發(fā)民族文化的“倫理精神”，“新與舊”、“激進(jìn)與保守”在 “復(fù)興”的時(shí)代主題下得以匯合。這樣，便使得原本被拋到 “邊緣”的儒家思想資源又開始重新回到思辨的 “中心”位置。

1933年，陳寅恪在致陳垣的信中有 “將來中國恐只有南學(xué)，江淮已無足言，更不論黃河流域矣”的感慨。①陳智超：《陳垣來往書信集》，上海古籍出版社，1990年，第377頁。如此直白的 “地域黑”令人百思不得其解。桑兵從近代學(xué)術(shù)的地域流派的變遷中鉤抉幽隱，做出 “同情的理解”。桑氏認(rèn)為，近代中國的學(xué)術(shù)可以分為南學(xué)與北學(xué)，中國南北文化差異明顯，學(xué)術(shù)風(fēng)格也各自不同。②桑兵：《晚清民國的國學(xué)研究》，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第52頁。關(guān)于地域與學(xué)術(shù)流派的關(guān)系還可以追溯到顧炎武，他在評(píng)論南北學(xué)者之病時(shí)稱北方學(xué)者 “飽食終日，無所用心”，而南方學(xué)者 “群居終日，言不及義，好行小慧”。梁啟超早年在 《中國學(xué)術(shù)思想變遷大勢》中也言及自先秦時(shí)期開始，中國學(xué)術(shù)就分為南北兩支，各有正宗與支流。南北學(xué)者揚(yáng)此抑彼的行為固屢見不鮮，但總體而言，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之間的論爭只是學(xué)術(shù)進(jìn)路之間的分歧，譬如 “漢宋之爭”、“古今文之爭”，尚不足以傷及文化認(rèn)同，動(dòng)搖儒學(xué)大宗地位。然而，自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來的思想論爭，已遠(yuǎn)超傳統(tǒng)儒學(xué)的思辨領(lǐng)域，在西學(xué)浪潮的強(qiáng)勢沖擊下，儒家思想傳統(tǒng)瀕臨解體，以至于在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)，全面反傳統(tǒng)的思潮發(fā)展到頂峰。對(duì)儒家思想傳統(tǒng)的否定既是時(shí)代精神發(fā)展的結(jié)果，也客觀地造成了既有社會(huì)倫理秩序的崩解。對(duì)于中國而言，如何在強(qiáng)敵環(huán)伺的憂患局勢下迅速地重建倫理秩序是必須要解決的現(xiàn)實(shí)問題。

1920年代，胡適在評(píng)論當(dāng)時(shí)的中國學(xué)術(shù)時(shí)，依然以 “學(xué)分南北”來加以分析。他說：“南方史學(xué)勤苦而太信古，北方史學(xué)能疑古而學(xué)問太簡陋，將來中國的新史學(xué)須有北方的疑古精神和南方的勤學(xué)功夫。”③胡適：《胡適日記》，中國社會(huì)科學(xué)院近代史研究所編，中華書局，1985年，第438頁。胡適除了綜合評(píng)價(jià)南北學(xué)術(shù)之外，還另有所指。當(dāng)時(shí)國立東南大學(xué)以 《學(xué)衡》為旗幟，籠絡(luò)一大批同情儒家思想和傳統(tǒng)文化的學(xué)者進(jìn)行理論研究和宣傳，公然與北京大學(xué)分庭抗禮，形成所謂的 “南高學(xué)派”。一般認(rèn)為， 《學(xué)衡》在1927年已成強(qiáng)弩之末，雖然又勉力維持到1933年，但從1932年原 “學(xué)衡派”舊人在南京創(chuàng)辦 《國風(fēng)》開始，保守主義又發(fā)展到一個(gè)全新的階段，沈衛(wèi)威稱其為 “后學(xué)衡時(shí)代”。④沈衛(wèi)威：《學(xué)衡派譜系——?dú)v史與敘事》，江西教育出版社，2007年，第176頁。學(xué)衡時(shí)代的文化論爭蔚為大觀，其重要的時(shí)代意義便是迫使所有的中國士人對(duì)中國的傳統(tǒng)進(jìn)行全面的反思。無論新派舊派，在漫天的筆戰(zhàn)和吵嚷之后都需要面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題是如何面對(duì)和解釋中國從 “中心”到 “邊緣”的過程。新舊兩派雖然壁壘森嚴(yán)，然而并不妨礙他們共同分享一個(gè)基本的理念，即如何使得中國重回世界中心位置，或至少達(dá)到與西方平等的地位的這一致思方向。從這一點(diǎn)來看，兩者是殊途同歸的。作為保守主義思想代表，《學(xué)衡》 “昌明國粹、融化新知”的立場很容易給人造成一種價(jià)值調(diào)和的印象。進(jìn)入30年代后，在民族危亡的局勢下，保守主義開始以國族認(rèn)同競相號(hào)召，以 《國風(fēng)》創(chuàng)刊為標(biāo)志，思想界開始有意識(shí)地復(fù)興儒家倫理價(jià)值，以儒家倫理為資源、以民族意識(shí)為內(nèi)核，凝練出既具有傳統(tǒng) “倫理型智慧”又面向現(xiàn)代文明的精神力量，以期實(shí)現(xiàn)民族與文化的雙重復(fù)興——倫理復(fù)興。

“復(fù)興”原意是指衰落之后的重新興起。這一概念進(jìn)入近代思想界與14～17世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興史在中國的普及有關(guān)。眾所周知，歐洲文藝復(fù)興是以 “復(fù)古”為手段，通過重新提倡古希臘、古羅馬時(shí)代的人文精神，高揚(yáng)人性價(jià)值以對(duì)抗宗教神權(quán)對(duì)人的戕害，進(jìn)而促進(jìn)人性的自由解放。梁啟超將這一方法概括為 “以復(fù)古為解放”，他說：“文藝復(fù)興者，由復(fù)古得解放也。果爾，吾前清一代，亦庶類之?！雹倭簡⒊骸丁礆W洲文藝復(fù)興史〉序》，《飲冰室文集點(diǎn)校》（第五集），云南教育出版社，2001年，第3210頁。梁啟超認(rèn)為，清末以來的思想運(yùn)動(dòng)和歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的思想解放的使命是一致的，他提出了 “清代文藝復(fù)興”這一命題，認(rèn)為 “復(fù)古”是求得思想解放的一種手段而已。自梁啟超高唱“道德革命”以來，中國思想界對(duì)待儒家思想傳統(tǒng)的態(tài)度日趨激進(jìn)，全面反傳統(tǒng)的思潮造成最大的現(xiàn)實(shí)困難在于認(rèn)同上的迷失和虛無。在新文化運(yùn)動(dòng)的后期，胡適等人也逐漸意識(shí)到傳統(tǒng)儒家資源對(duì)于重新紐結(jié)民族和文化認(rèn)同的重要作用。

現(xiàn)代新儒家的產(chǎn)生，與民族追求復(fù)興意識(shí)的高漲和對(duì)傳統(tǒng)儒家文化價(jià)值的守望有著直接的關(guān)系。在與激進(jìn)反傳統(tǒng)派的論戰(zhàn)中，新儒家逐漸形成系統(tǒng)化的學(xué)術(shù)理論——新儒學(xué)?！秾W(xué)衡》等一系列文化保守主義雜志的刊行是新儒家哲學(xué)思辨興起的歷史條件。新儒家以 “返宗儒家，融合中西哲學(xué)，以建立新儒學(xué)”（方東美語）為宗旨，致力于通過對(duì)現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)范式的引入，復(fù)活乃至復(fù)興傳統(tǒng)儒家倫理精神，進(jìn)而建立一個(gè)民主富強(qiáng)的國家。但在20世紀(jì)初的論爭中，新儒家體現(xiàn)出 “沉潛期”的困頓和局限，處處疲于應(yīng)戰(zhàn)，并不能擺脫新與舊、中與西 “二元敘事”的局限。進(jìn)入1930年代后，作為 《學(xué)衡》的繼承者和超越者，《國風(fēng)》雜志高舉 “復(fù)興”旗幟，積極為傳統(tǒng)文化，尤其是為儒家思想正名，表達(dá)了 “以文化促倫理，以倫理成民族，以民族興國家”的總體思想擘畫。他們認(rèn)為，從 “天下”到 “國家”的政治變遷中，“民族”作為 “復(fù)興”之現(xiàn)實(shí)載體，需要從文化認(rèn)同方面求得精神之同一。民族精神同一的實(shí)現(xiàn)，便能實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立、國家富強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。在日寇入侵的危機(jī)情勢下，新文化派傾向以創(chuàng)造和革新思想而達(dá)成富強(qiáng)的方案，只能在思想上引起更大的紛爭，因而不能成為影響時(shí)代發(fā)展的潮流?！秶L(fēng)》通過復(fù)興傳統(tǒng)，尤其是儒家傳統(tǒng)中的倫理型智慧，重建民族倫理認(rèn)同，進(jìn)而達(dá)到 “繼承”與 “創(chuàng)造”之統(tǒng)一，無疑具有更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。

中國近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型的同時(shí)也是現(xiàn)代性興起的過程，這一過程呈現(xiàn)出整全性、神圣性價(jià)值凋敝的態(tài)勢，傳統(tǒng)道德權(quán)威不復(fù)存在，儒家倫理體系漸次凋零。時(shí)風(fēng)激蕩之下，新文化運(yùn)動(dòng)將傳統(tǒng)倫理制度樹立為自己要打倒的靶子，這種激進(jìn)的變革立場已經(jīng)偏離其標(biāo)榜的 “理性”精神了。我們看到，晚清以降，新與舊、保守與激進(jìn)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代……思想紛爭清晰地呈現(xiàn)出這是一個(gè) “精神分裂”的時(shí)代。面對(duì)時(shí)代之問，《國風(fēng)》群體的做法是重新發(fā)掘儒家傳統(tǒng)倫理精神，在接引西方現(xiàn)代性道德價(jià)值的基礎(chǔ)之上，試圖重建社會(huì)倫理秩序，紐結(jié)民族國家認(rèn)同，進(jìn)而實(shí)現(xiàn) “倫理復(fù)興”。在 “新孔學(xué)運(yùn)動(dòng)”中，《國風(fēng)》群體從還原孔子形象、發(fā)揚(yáng)禮教精神等角度為儒家倫理進(jìn)行了辯護(hù)，是對(duì)新文化派“故意曲解”的回?fù)簦撬枷虢鐚?duì)激烈反傳統(tǒng)思潮進(jìn)行的一次重審。柳詒徵、張其昀等人認(rèn)為，反儒家傳統(tǒng)展現(xiàn)出 “徹底性”和 “全盤性”的姿態(tài)不過只是一種策略性的主張，并不是要與一切傳統(tǒng)決裂。“徹底性”和 “全盤性”表明了儒家倫理體系權(quán)威地位的喪失以及整體重估傳統(tǒng)的開始。 “重估價(jià)值”雖事實(shí)上宣告了傳統(tǒng)儒家倫理體系的解體，但儒家倫理在文化繼承與民族認(rèn)同方面依然具有重要價(jià)值。《國風(fēng)》群體從 “原孔”、“復(fù)興禮教精神”等方面所做的闡釋工作，就是為了重拾這些有價(jià)值的傳統(tǒng)資源，但他們已經(jīng)不再囿于狹隘僵死的儒家 “道統(tǒng)”，而是站在民族認(rèn)同的層面上闡釋儒家倫理價(jià)值，由此拉開了重建倫理認(rèn)同基石的序幕，也標(biāo)志著儒家思想傳統(tǒng)進(jìn)入了 “貞下起元”的新階段。