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    抒情傳統(tǒng)論的“漢學(xué)主義”理論范式反思

    2018-01-26 20:22:15李自雄
    天府新論 2018年5期
    關(guān)鍵詞:漢學(xué)抒情范式

    李自雄

    在中國文學(xué)研究方面,一直以來有一種抒情傳統(tǒng)論的觀點。這一觀點最初是由旅美華人學(xué)者陳世驤于1971年在美國亞洲研究學(xué)會比較文學(xué)討論組的英文致辭中提出并進(jìn)行相關(guān)闡述*英文原文見:“On Chinese Lyrical Tradition: Opening Address to Panel on Comparative Literature, AAS Meeting, 1971”, Tamkang Review 2.2&3.1(1971.10—1972.4):pp.17-24.該致辭目前常見的通行中文本為楊銘涂譯《中國的抒情傳統(tǒng)》,見臺灣《純文學(xué)》1972年第10卷第1期,收入《陳世驤文存》(臺灣志文出版社1972年版;遼寧教育出版社1998年版)。近年,有陳國球先生等認(rèn)為,此通行中文本,“經(jīng)過翻譯和刪削,其中部分細(xì)節(jié)和行文語氣已有所不同”,對原文的翻譯亦有“未達(dá)”之處,而學(xué)界“引述以及討論”每以其為“主要依據(jù)”,就難免會出現(xiàn)誤解,因此,根據(jù)原英文稿重新做出中譯,以力求“如實揭出”“文章的原來立意”,見陳世驤:《論中國抒情傳統(tǒng)——1971年在美國亞洲研究學(xué)會比較文學(xué)討論組的致辭》,陳國球、楊彥妮譯,《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2014年第2期。為避免出現(xiàn)以往論者一樣的誤解以及曲意附會所致的偏差,我們下文對陳世驤提出的抒情傳統(tǒng)論及其體現(xiàn)出的“漢學(xué)主義”理論范式的考察分析皆在該譯文的基礎(chǔ)上參照英文原文,亦期更能切近陳世驤“文章的原來立意”。,后經(jīng)高友工等人的系統(tǒng)闡發(fā),在海內(nèi)外學(xué)界產(chǎn)生了廣泛而持續(xù)的影響。對于這一觀點,應(yīng)和贊譽(yù)者甚眾,并逐漸成為一個研究中國文學(xué)頗具代表性的論述架構(gòu),也有不少人從不同的方面進(jìn)行了一些質(zhì)疑與反思,而使問題思考的論域不斷得到拓展和明晰*王懷義:《漢詩“緣事而發(fā)”的詮釋界域與中國詩學(xué)傳統(tǒng)——對“中國抒情傳統(tǒng)”觀的一個檢討》,《文學(xué)評論》2016年第4期;楊冬:《“抒情傳統(tǒng)”的另一面》,《文藝爭鳴》2016年第9期;張冠夫:《“抒情”的顛覆與重構(gòu)》,《求是學(xué)刊》2017年第3期。。但從目前的情況來看,如何做出更為有效的反思,以利于這方面問題的研究探討,顯然是亟待深入推進(jìn)的話題。下面,筆者擬結(jié)合抒情傳統(tǒng)論的“漢學(xué)主義”理論范式做些進(jìn)一步的反思和探討,以期推動與促進(jìn)問題的研究思考。

    一、抒情傳統(tǒng)論及其對中國文學(xué)傳統(tǒng)的解讀

    作為抒情傳統(tǒng)論的首揭者,陳世驤對這一觀點是上溯《詩經(jīng)》《楚辭》而進(jìn)行其歷史尋繹的。陳世驤指出,中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)始于“個人化語調(diào)充盈其間”而“備受稱頌”的《詩經(jīng)》,接著是“激情地抒發(fā)一己之渴求、控訴、吶喊”而“動人心魄”的《楚辭》,并以“言詞樂章(word-music)所具備的形式結(jié)構(gòu)以及在內(nèi)容或意向上表現(xiàn)出來的主體性和自抒胸臆(self-expression)”為“基本要素”,構(gòu)成了“中國文學(xué)傳統(tǒng)的源頭”,“自此,中國文學(xué)創(chuàng)作的主要航道確定下來了”,并由此“以抒情為主導(dǎo)”而“不斷發(fā)展與擴(kuò)張”??梢哉f,中國文學(xué)傳統(tǒng)就是“一個抒情傳統(tǒng)”(a lyrical tradition)。*②③④⑥陳世驤:《論中國抒情傳統(tǒng)——1971年在美國亞洲研究學(xué)會比較文學(xué)討論組的致辭》,陳國球、楊彥妮譯,《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2014年第2期;“On Chinese Lyrical Tradition: Opening Address to Panel on Comparative Literature, AAS Meeting, 1971”, Tamkang Review 2.2&3.1(1971.10—1972.4).

    對于上述抒情傳統(tǒng)論的提出,陳世驤的用意和目的是很明確的,用陳世驤的話來講,也就是“相對于西洋文學(xué)來說的”,以“發(fā)現(xiàn)中國抒情傳統(tǒng)之卓然突顯”,彰明“中國文學(xué)的榮耀別有所在”。②而在研究方法上,陳世驤也充分地借鑒與運用中國傳統(tǒng)的訓(xùn)詁、考證等方法,并通過中西文學(xué)的“對照并觀”③,來“突顯”與“彰明”中國文學(xué)的這種抒情傳統(tǒng),但其學(xué)理根本及理論觀念卻是根植于西方。在陳世驤的抒情傳統(tǒng)論述中,他援引柯勒律治的浪漫主義觀點,即“所有成功的文學(xué)創(chuàng)作,不管是散體還是韻文,都可算是詩”,進(jìn)而指出,由此“可以回到古代中國的,或者說泛東方的立場,即從‘精純’之意義來看,所有文學(xué)傳統(tǒng)都是抒情傳統(tǒng)”④。我們知道,柯勒律治對詩的理解是有其浪漫主義色調(diào)的。正如柯勒律治所指出的,詩的“全部素材是來自心靈的,它的全部產(chǎn)品也是為了心靈而生產(chǎn)的”*柯勒律治:《論詩或藝術(shù)》,劉若端編:《十九世紀(jì)英國詩人論詩》,人民文學(xué)出版社,1984年,第96頁。,亦即是心靈本體的自我直觀。而以陳氏所謂“套用當(dāng)代討論抒情詩的一句話”,即“詹姆斯·喬伊斯(James Joyce)這樣一位敏慧天才為抒情詩所下的、為人廣泛引用的定義”,也就是“藝術(shù)家以與自我直接關(guān)涉的方式呈示意象”。⑥在這里,我們有必要對西方的“抒情”界定做一個交代。盡管“西方的‘抒情’一義”可“上溯到古希臘以七弦琴(lyre)吟唱的小詩”*⑧⑨王德威:《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性:在北大的八堂課》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2010年,第9頁,第4頁,第5頁。,但“西方定義下的‘抒情’(lyricism)”是作為“浪漫主義的表征”而出現(xiàn)的,也正是“浪漫主義運動賦予了個人感性表達(dá)的能量”,并“進(jìn)一步形成一個有情的自我”⑧,而“每每在個人、主體、自我等意義上做文章”⑨。如與柯勒律治同為英國浪漫主義代表人物的華茲華斯認(rèn)為,詩的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是“從內(nèi)心去找”,也就是“先全部裸露自己的心,然后去觀察天真坦率、生活平凡、永遠(yuǎn)不懂虛偽造作的人們”*華茲華斯:《一八○○年致約翰·威爾遜的信》,伍蠡甫主編:《西方文論選》(下卷),上海譯文出版社,1979年,第3頁。,并“能從自己心中喚起熱情”,進(jìn)行“他的心靈的構(gòu)造”。*華茲華斯:《〈抒情歌謠集〉一八○○年版序言》,伍蠡甫主編:《西方文論選》(下卷),上海譯文出版社,1979年,第12頁,第6頁。用華茲華斯那句耳熟能詳?shù)脑拋碚f,就是“一切好詩都是強(qiáng)烈感情的自然流露(spontaneous overflow of powerful feeling)”。法國浪漫主義早期的理論家史達(dá)爾夫人也指出,“詩人只不過是解放了被監(jiān)禁在他靈魂中的感情”,“詩的天才是一種內(nèi)在的氣質(zhì)”,“創(chuàng)作一首優(yōu)美的短歌是一場英勇的神游”,*史達(dá)爾夫人:《論德國》,伍蠡甫主編:《西方文論選》(下卷),上海譯文出版社,1979年,第137頁,第140頁?!耙粋€真正的詩人,一下子在他的靈魂里就意識到他的整個詩篇,如果不是為了語言上的困難,他會傾瀉出即興的詩篇,或天才的神圣贊歌”。這些說法盡管存在表述上的差異,但表達(dá)的意思卻是一樣的,即詩是個體情感及主體心靈的自由表現(xiàn)。這樣,我們便不難理解陳世驤抒情傳統(tǒng)論之謂的“抒情”所指了。用陳世驤的話來說,亦即意向表達(dá)的“自抒胸臆”及其呈現(xiàn)出的個體性特征,其所謂“個人化語調(diào)充盈其間”、“激情地抒發(fā)一己之渴求、控訴、吶喊”云云,很明顯是從西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定而將中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)視為了一種頗具個性色彩的個體情感抒發(fā)。

    而作為抒情傳統(tǒng)論體系建構(gòu)的重要人物,高友工對陳世驤的論述進(jìn)行了更為系統(tǒng)的闡發(fā)。正如王德威所指出的,陳世驤的論述“由同在美國的高友工教授做出了進(jìn)一步的擴(kuò)展”,高友工“將其嫁接到現(xiàn)代西方文論自新康德主義以降、以迄結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的脈絡(luò)中”,形成了龐大的‘中國美典’架構(gòu)”。*王德威:《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性:在北大的八堂課》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2010年,第9頁。王德威這里所謂的新康德主義在西方是指對康德主體性哲學(xué)美學(xué)的回歸和重新解釋。康德的主體性哲學(xué)美學(xué)曾對西方浪漫主義思潮產(chǎn)生巨大影響。劉小楓曾稱康德為“浪漫派之父”而“直接影響了浪漫派美學(xué)的主要理論家F. 施勒格爾”。*劉小楓:《詩化哲學(xué)》,山東文藝出版社,1986年,第15頁。我們知道,劉小楓所說的F. 施勒格爾(弗里德里?!ゑT·施萊格爾),也就是我們常說的小施萊格爾,他是德國早期浪漫派的重要代表,而他的浪漫主義詩學(xué),盡管也“受到語文學(xué)以及剛剛興起的歷史比較語言學(xué)(包括其兄奧古斯特·馮·施萊格爾)的影響”,但若是沒有康德主體性哲學(xué)美學(xué)的影響,就“根本無從談起”。*程煒:《當(dāng)代德語學(xué)界的經(jīng)典解釋》,《世界哲學(xué)》2007 年第6 期。而我們上述的英國浪漫主義代表人物柯勒律治也曾專門到德國學(xué)習(xí)康德哲學(xué)美學(xué)*馬新國:《西方文論史》,高等教育出版社,2002年,第212頁。,法國浪漫主義早期的理論家史達(dá)爾夫人的《論德國》等著作,也把康德的思想介紹到了法國。*史達(dá)爾夫人:《論德國》,伍蠡甫主編:《西方文論選》(下卷),上海譯文出版社,1979年,第133-144頁??梢哉f,新康德主義作為對康德主體性哲學(xué)美學(xué)的回歸和重新解釋,在高友工抒情傳統(tǒng)論的體系建構(gòu)中亦在于對人的主體心靈的重申,也就是藝術(shù)應(yīng)是人的主體心靈的自由表現(xiàn),其強(qiáng)調(diào)個體情感表達(dá)的浪漫主義文學(xué)觀念與陳世驤的理解如出一轍,只不過這種個體情感的表達(dá)及自由表現(xiàn),用其結(jié)構(gòu)主義的表述,即是顯示為一種“內(nèi)化”(internalization)的“象意”(symbolization),*⑦高友工:《美典:中國文學(xué)研究論集》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008年,第307頁,第75-84頁。從而在內(nèi)在觀照中實現(xiàn)所謂“自我此時的感情”及個人“心境”的“自足”。⑦這顯然也與抒情傳統(tǒng)論的提出者陳世驤一樣,是從西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定而對中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出的個體情感表達(dá)及自由表現(xiàn)的解讀,并更在其結(jié)構(gòu)主義的層面予以體系強(qiáng)化了。

    二、“漢學(xué)主義”理論范式與抒情傳統(tǒng)論的誤解和誤讀

    “漢學(xué)主義”作為一種理論范式,是與漢學(xué)或中國研究的認(rèn)識論問題相關(guān)聯(lián)的。正如顧明棟先生所指出的,它是“從西方視角來了解中國知識和中國學(xué)術(shù)的一種方式”*⑨顧明棟:《漢學(xué)與漢學(xué)主義:中國研究之批判》,《南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))》2010年第1期。。這種認(rèn)知方式基于這樣的認(rèn)識論信念,即“西方價值觀是普遍的、永恒的;西方價值的判定是客觀、無偏見的”,而表現(xiàn)為“一種明確而又隱蔽的知識觀念以及方式”,因而,在對中國文化的描述中,這種理論范式往往“有意或無意地根據(jù)西方觀點來看待中國”,而將“中國事物”納入某種“西方”的“觀念”,并從這樣一種“觀念”來進(jìn)行分析與評價。⑨由上文所述可知,陳世驤等人提出并闡揚的抒情傳統(tǒng)論,顯然也正是從西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定而對中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出個體情感表達(dá)及自由表現(xiàn)的分析與解讀,其“漢學(xué)主義”的理論范式及認(rèn)知方式是顯而易見的,并形成了對以群體主義為特征的中國文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的極大誤解和誤讀。

    中國文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的群體主義特征,體現(xiàn)在古典詩學(xué)中,即是“詩言志”。在“詩言志”這一詩學(xué)命題中,對詩言之“志”的理解是核心,也是我們認(rèn)識與把握中國文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的群體主義特征的關(guān)鍵所在。

    在中國文學(xué)傳統(tǒng)中,“詩言志”的說法在先秦時期就已出現(xiàn)。《尚書·堯典》有云:“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲,八音克諧,無相奪倫,神人以和?!?《尚書·堯典》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》(第1冊),上海古籍出版社,2001年,第1頁?!墩f文》三上言部:“詩,志也,從言,寺聲。”*許慎:《說文解字》,徐鉉等校定,中華書局,1985年,第69頁。也就是將“詩”做了一種言“志”的解釋。楊樹達(dá)《釋詩》指出,“志字從心,ㄓ聲,寺字亦從ㄓ聲。ㄓ、志、寺古音無二。古文從言ㄓ,‘言ㄓ’即‘言志’也。篆文從言寺,‘言寺’亦‘言志’也”,“蓋詩以言志為古人通義,故造文者之制字也,即以言志為文。其以ㄓ為志,或以寺為志,音近假借耳”。*楊樹達(dá):《釋詩》,《積微居小學(xué)金石論叢》,科學(xué)出版社,1955年,第25-26頁。聞一多在《歌與詩》中則更是申明,古人“每訓(xùn)詩為志”,“志字從ㄓ”,“卜辭ㄓ”“從止下一”,“象人足停在地上,所以ㄓ本訓(xùn)停止”,“志從ㄓ從心,本義是停止在心上”,而“停在心上”亦可謂是“藏在心里”,也就可以說是蘊(yùn)集于心的所謂“懷抱”。*⑤聞一多:《歌與詩》,《神話與詩》,上海人民出版社,2005年,第151-156頁,第156頁。聞一多此論,自有其理論價值。但聞氏將“志”,即其所謂的“懷抱”,泛指內(nèi)心蘊(yùn)藏的“情思、感想、懷念、欲慕等等心理狀態(tài)”⑤,而未能對“志”表現(xiàn)出的特定的情意性質(zhì)做出區(qū)分。我們認(rèn)為,在中國傳統(tǒng)里,“志”是與政教及倫理規(guī)范要求緊密相關(guān)的一個概念。《左傳·昭公十二年》記在周穆王時期,穆王欲“周行天下”,祭公謀父作《祈招》之詩以勸穆王。其詩曰:“祈招之愔愔,式昭德音。思我王度,式如玉,式如金。形民之力,而無醉飽之心。”*楊伯峻:《春秋左傳注》(修訂本),中華書局,1990年,第1341頁。這里的《祈招》詩,用金玉比美德,以諷諫君王要體恤民力而不要有“醉飽之心”,講的也就是修身治國的意思,并由此顯現(xiàn)出孔子所謂“克己復(fù)禮”*《論語·顏淵第十二》,《十三經(jīng)注疏》(第8冊),阮元???,臺北藝文印書館,2001年,第106頁。的意旨所在。正如朱自清所指出的,“志”,作為一種“懷抱”的抒述,是“與‘禮’分不開的”*朱自清:《詩言志辨》,開明書店,1947年,第3頁。,亦即是承載著社會政教與倫理訴求的一種特定的情意指向,也正是在這個意義上,“‘言志’的本義原跟‘載道’差不多”*朱自清:《序》,《詩言志辨》,開明書店,1947年,第Ⅶ頁。?!墩撜Z》的《陽貨》篇謂“詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨,邇之事父,遠(yuǎn)之事君”*《論語·陽貨第十七》,《十三經(jīng)注疏》(第8冊),阮元??保_北藝文印書館,2001年,第156頁。,說的就是詩言之“志”,作為一種與政教及倫理規(guī)范要求相關(guān)聯(lián)的情意指向,正是經(jīng)由“興”與“怨”而“觀”和“群”,從而實現(xiàn)其“事父”、“事君”的政教及倫理規(guī)范作用的。在這種中國文學(xué)傳統(tǒng)中,“情”的抒發(fā),總是被納入家國天下及倫理群體之中而賦予其意義。

    我們知道,盡管在中國歷史上,自魏晉時期的“緣情說”起,就曾有強(qiáng)調(diào)個體情感表達(dá)的觀點主張,但這種觀點主張及文學(xué)風(fēng)氣,正如有論者所言,“在中國文論史上鮮有積極評價,從古人直到今人,魏晉南北朝文學(xué)上不及先秦詩騷,下不及唐詩宋詞,幾成共識?!?李翰:《陳世驤“抒情傳統(tǒng)說”“反傳統(tǒng)”的啟蒙底色及其現(xiàn)代性》,《文學(xué)評論》2016年第6期。清人沈德潛指出,“詩之為道,不外孔子教小子、教伯魚數(shù)言,而其立言,一歸于溫柔敦厚,無古今一也”,“關(guān)乎人倫日用及古今成敗興壞”,而“自陸士衡有緣情綺靡之語”,“去而日久矣”,而“尤有甚者,動作溫柔鄉(xiāng)語”,“最足害人心術(shù)”,*沈德潛:《凡例》,沈德潛選編:《清詩別裁集》(原名《國朝詩別裁集》),河北人民出版社,1997年,第1頁。是故“言志章教,惟資涂澤,先失詩人之旨”*沈德潛:《說詩晬語》,郭紹虞主編:《原詩、一瓢詩話、說詩晬語》,人民文學(xué)出版社,1979年,第202頁。。紀(jì)昀也曾溯源《詩經(jīng)》指出,“流別所自,正變遞乘,分支于三百篇者,為兩漢遺音”,而“自陸平原‘緣情’一語引入歧途”而“失其宗”,“末流所至”,“弊極于《玉臺》《香奩》諸集”,于是“風(fēng)流相尚,詩教之決裂久矣”。*紀(jì)昀:《云林詩鈔序》,《紀(jì)曉嵐文集》(第1冊),孫致中等校點,河北教育出版社,1991年,第198-210頁。顯然也就是說,陸機(jī)的“緣情說”,其對情之所動的自然發(fā)露及不同的個性化色調(diào)的強(qiáng)調(diào),偏離了社會政教及倫理訴求的特定情意指向,因而也就“先失詩人之旨”而將其“引入歧途”了。這種強(qiáng)調(diào)個體情感自然發(fā)露與表達(dá)的觀點到了李贄,其提出的“童心說”,倡言個體真實情感與感受的“一念之本心”*李贄:《焚書》,張建業(yè)主編:《李贄全集注》(第1冊),社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2010年,第276頁。,也無疑是被視作這樣的“歧途”。公安派提倡“獨抒性靈,不拘格套”*④袁宏道:《敘小修詩》,《袁宏道集箋?!罚X伯城箋校,上海古籍出版社,1981年,第187頁,第187頁。,主張“直寫性情”*袁宏道:《敘曾太史集》,《袁宏道集箋校》,錢伯城箋校,上海古籍出版社,1981年,第1106頁。,標(biāo)舉“從自己胸臆流出”的“本色獨造”,④也就是周作人所說的“真實的個性的表現(xiàn)”*周作人:《雜拌兒跋》,《知堂書話》,海南出版社,1997年,第918頁。,卻也是為正統(tǒng)觀念所不容。錢謙益就曾站在正統(tǒng)立場指出袁宏道作品“機(jī)鋒側(cè)出,矯枉過正,于是狂瞽交扇,鄙俚公行,雅故滅裂,風(fēng)華掃地”*錢謙益:《列朝詩集小傳》,上海古籍出版社,1983年,第567頁。。這正如有論者指出的,“李贄是被封建正統(tǒng)視為異端的,公安‘三袁’的影響在當(dāng)時似乎也不及代表復(fù)古主義的前、后‘七子’”*黃開發(fā):《儒家功利主義的文學(xué)觀與“文以載道”》,《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2005年第5期。,其與正統(tǒng)觀念的格格不入都是不難理解的。清代袁枚也力倡“性靈”之說,認(rèn)為“詩者,由情生者也。有必不可解之情,而后有必不可朽之詩”*袁枚:《答蕺園論詩書》,《小倉山房詩文集》,周本淳標(biāo)校,上海古籍出版社,1988年,第1802頁。,“凡詩之傳者,都是性靈,不關(guān)堆垛”*袁枚:《隨園詩話》,顧學(xué)頡校點,人民文學(xué)出版社,1982年,第146頁。,詩是個體情感的自然流露,而并非說教的手段。在中國文學(xué)史上頗為有名的沈袁之爭,也就是作為正統(tǒng)觀念代表的沈德潛與袁枚觀點的分歧所引發(fā)論爭。清人錢泳曾謂“沈歸愚宗伯與袁簡齋太史論詩,判若水火”*錢泳:《履園詩話》,張偉點校,中華書局,1979年,第204頁。??梢娫兜挠^點不為正統(tǒng)觀念所容若是。而正是在此意義上,這種觀點也同樣是被視為“異端”而飽受譏議的。時人章學(xué)誠曾斥之曰:“聲詩三百,圣教所存,千古名儒,不聞異議。今乃喪心無忌,敢侮圣言,邪說倡狂,駭人耳目。六義甚廣,而彼謂《雅》、《頌》劣于《國風(fēng)》;《風(fēng)》詩甚多,而彼謂言情妙于男女。凡圣賢典訓(xùn),無不橫征曲引,以為導(dǎo)欲宣淫之具,其罪可勝誅乎!”*章學(xué)誠:《文史通義》,葉瑛校注,中華書局,1985年,第569頁。朱庭珍亦言:“袁既以淫女狡童之性靈為宗,專法香山、誠齋之病,誤以鄙俚淺滑為自然,尖酸佻巧為聰明,諧謔游戲為風(fēng)趣,粗惡頹放為豪雄,輕薄卑靡為天真,淫穢浪蕩為艷情,倡魔道妖言,以潰詩教之防。”*朱庭珍:《筱園詩話》,見郭紹虞編選:《清詩話續(xù)編》,上海古籍出版社,1983年,第2366頁。這些都可謂是來自正統(tǒng)觀念方面的同調(diào)撻伐。

    可以說,在中國文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向中,“情”的抒發(fā)及其意義價值,從來都是與家國天下及倫理群體相聯(lián)系的,因此,強(qiáng)調(diào)個體情感表達(dá)的觀點主張在歷史上鮮有積極評價而不具備其獨立價值。嚴(yán)復(fù)有云:“吾國有最乏而宜講求,然猶未暇講求者,則美術(shù)是也。夫美術(shù)者何?凡可以娛官神耳目,而所接在感情,不必關(guān)于理者是已?!?嚴(yán)復(fù):《〈法意〉按語》,見王栻主編:《嚴(yán)復(fù)集》(第4冊),中華書局,1986年,第988頁。嚴(yán)復(fù)這里所說的“凡可以娛官神耳目,而所接在感情,不必關(guān)于理者是已”,顯然就是針對上述這種情況而做出的一種反動。對此,王國維也曾指出,“我中國非美術(shù)之國也”*王國維:《孔子之美育主義》,《王國維文集》(第3卷),中國文史出版社,1997年,158頁。,“美術(shù)之無獨立之價值也久矣,此無怪歷代詩人,多托于忠君愛國,勸善懲惡之意,以自解免,純粹美術(shù)上之著述往往受世之迫害,而無人為之昭雪者也?!?王國維:《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》,《王國維文集》(第3卷),中國文史出版社,1997年,第7頁。結(jié)合我們前面的分析,王國維此論無疑是準(zhǔn)確的。也正是從這個意義上來講,陳世驤等人的抒情傳統(tǒng)論,其“漢學(xué)主義”理論范式在從西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定對中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出個體情感表達(dá)及自由表現(xiàn)的分析與解讀的同時,也形成了對以群體主義為特征的中國文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的極大誤解和誤讀,并偏離了中國文學(xué)傳統(tǒng)的真實狀況,而這表現(xiàn)在具體的文學(xué)作品的分析中也就往往是圓鑿方枘。典型的如認(rèn)為屈原《離騷》是“個體意識高度自覺的突出例證”,體現(xiàn)出的是一種“自我焦慮”的個體情感抒發(fā)*陳世驤:《中國文學(xué)的文化要義》,見張暉編:《中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)——陳世驤古典文學(xué)論集》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年,第43-44頁。,這很明顯是未能看到屈原的這種“自我焦慮”所由生并最終指向的是君國天下,而不是什么純粹的個體情感抒發(fā)。屈原《離騷》所謂的“屈心而抑志”*③屈原:《離騷》,《楚辭補(bǔ)注》,王逸注,洪興祖補(bǔ)注,中華書局,1983年,第16頁,第46頁。、“抑志而弭節(jié)”③,即是這樣的自敘心曲。司馬遷曾指出,“屈平疾王聽之不聰也,饞諂之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故憂愁幽思而作《離騷》”*司馬遷:《屈原賈生列傳》,《史記》,中華書局,1959年,第2482頁。,顯然與陳世驤所謂“自我焦慮”的個體情感抒發(fā)是有分別的。正如有學(xué)者所指出的,屈原的《離騷》,“只有被納入‘詩人之義’的群體主義中,方能賦予其意義”*李翰:《陳世驤“抒情傳統(tǒng)說”“反傳統(tǒng)”的啟蒙底色及其現(xiàn)代性》,《文學(xué)評論》2016 年第6期。。而這也是陳世驤等人抒情傳統(tǒng)論的“漢學(xué)主義”理論范式從其西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定對中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出判斷與分析而遮蔽不見的。

    三、抒情傳統(tǒng)論的“漢學(xué)主義”誤區(qū)及對自身理論存在的消解

    錢鐘書先生曾說:“東海西海,心理攸同;南學(xué)北學(xué),道術(shù)未裂?!?錢鐘書:《序》,《談藝錄》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年,第1頁。對于不同民族與文化的思想成果及文學(xué)理論術(shù)語,我們應(yīng)該看到,其作為對文學(xué)性質(zhì)及原理的理論概括,“具有普遍性的訴求”,但“民族性本身所依附的民族語言載體”,既給它帶來優(yōu)勢,也有其局限性,所以,“一種文學(xué)理論不可能放之四海而皆準(zhǔn),也不能只局限于一個國家、民族和語言”,“不同的理論要對話”,而不是彼此隔絕,不同理論間的相互溝通與對話,交流和借鑒,會“改進(jìn)并成就彼此”,而“在對話中豐富和成長”。*高建平:《從當(dāng)下實踐出發(fā)建立文學(xué)研究的中國話語》,《中國社會科學(xué)》2015年第4期。也正是在此意義上,在比較視野下使用“抒情”等概念對中西文學(xué)進(jìn)行某種對照、分析與考察,顯然是有其必要性的。但與此同時,這樣一種研究也應(yīng)是基于對中國文學(xué)本身所處的歷史語境及其話語系統(tǒng)的充分把握與準(zhǔn)確理解,而不是與之偏離。而這也是陳世驤等人的抒情傳統(tǒng)論在其“漢學(xué)主義”理論范式下所暴露出來的問題。

    誠然,“漢學(xué)主義”理論范式的出現(xiàn)是起源于中西文化交流對話與了解的需要,但這一范式顯然是建立在一種西方的角度、觀點及理論框架之上的。正如顧明棟先生分析指出的,“漢學(xué)主義”理論范式,是“中西方相遇時出現(xiàn)的一系列認(rèn)識論觀點,自從馬可·波羅游記首次使中西方直接面對以來,在幾個世紀(jì)的全球化過程中,這些觀點構(gòu)成了西方看待世界其他地方所采取方式的基礎(chǔ)”*顧明棟:《漢學(xué)與漢學(xué)主義:中國研究之批判》,《南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))》2010年第1期。,其作為一種知識及認(rèn)識論方法,是與西方構(gòu)建人類歷史的大敘事相聯(lián)系的。而在構(gòu)建這一大敘事的過程中。黑格爾無疑是“試圖將中國并入世界知識系統(tǒng)中的最有影響力的西方思想家”,黑格爾“作為西方現(xiàn)代思想界的柏拉圖或亞里士多德式的人物”,他“通過提供給西方一種系統(tǒng)地研究中國和中國知識生產(chǎn)的方法,為漢學(xué)主義打下了理論基礎(chǔ)”。*顧明棟:《漢學(xué)主義:中國知識生產(chǎn)中的認(rèn)識論意識形態(tài)》,《文學(xué)評論》2010年第4期。對于黑格爾的這種方法的典型特征,顧明棟先生曾做出這樣的概括:“(1)對中國文明的探索應(yīng)該有一個認(rèn)識論的思想體系作武裝,以此指導(dǎo)調(diào)查實踐。就他而言,這個認(rèn)識論的思想體系基礎(chǔ)就是自由的精神;(2)調(diào)查者在對中國材料的調(diào)查中必須具有一種批判精神,這種批判精神應(yīng)建立在西方文化優(yōu)越論之上;(3)調(diào)查者在對中國進(jìn)行研究時需要有一定的眼光和視角,其來源應(yīng)為西方知識和概念性的目的論;(4)關(guān)于中國的知識形成過程中的每個方面都需要根據(jù)西方的理念和標(biāo)準(zhǔn)來評估,不符合者應(yīng)被視為反?,F(xiàn)象或劣等現(xiàn)象?!?②顧明棟:《漢學(xué)主義:中國知識生產(chǎn)中的認(rèn)識論意識形態(tài)》,《文學(xué)評論》2010年第4期。不難看出,這種“漢學(xué)主義”理論范式及認(rèn)識論方法,如果說在黑格爾之前還不成系統(tǒng),那么,“到了黑格爾時代,隨著他對歷史和文化的哲學(xué)探索”,則“已經(jīng)成為西方對中國及其他非西方國家的認(rèn)識形成過程中的一個明確思想體系”。②在這種理論范式中,“居其范疇核心”的是“習(xí)慣性地從西方角度,用西方的價值觀去觀察、建構(gòu), 以及賦予中國文化以意義。這一核心決定了該概念范疇中具有一種固有的存在意識,即拒絕或不愿意從中國自身的角度去研究中國及其資料。這種看待問題的方式生產(chǎn)出來的中國知識經(jīng)常大大偏離中國現(xiàn)實,由此而產(chǎn)生的中國學(xué)術(shù)與其說是對中國客觀的研究,不如說是對中國問題西方化了的描述”*顧明棟:《什么是漢學(xué)主義?》,《南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))》2011年第3期。,并顯然是“將西方看待世界的方式作為唯一正確的方式,而且將西方知識體系看作僅有的客觀知識”*⑥顧明棟:《漢學(xué)與漢學(xué)主義:中國研究之批判》,《南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))》2010年第1期。。

    正是在上述意義上,“漢學(xué)主義”的理論范式與薩義德所謂的“東方主義”一樣,都是從西方觀念體系及認(rèn)知方式進(jìn)行的一種知識建構(gòu),并構(gòu)成了其思想體系的必要組成部分,從而表達(dá)并展現(xiàn)為一種“伴有支撐性的慣例、詞匯、學(xué)術(shù)、意象、教條”等的話語模式*Edward W.Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1978, p.2.。但“漢學(xué)主義”與“東方主義”不同的是,“東方主義”及其知識建構(gòu),在薩義德那里更多地體現(xiàn)為一種西方學(xué)者對中東文化的“想象”及再現(xiàn),而“漢學(xué)主義”理論范式及認(rèn)識論方法則具有更大的涵蓋面,它“并不僅僅是一個純西方問題,制造漢學(xué)主義的還包括東方人,中國人和非西方人”,“因為許多在中國的中國人和在世界范圍內(nèi)的華人傾向于從西方視角看待中國及中華文明”。因此,不少中國學(xué)者與華人學(xué)者已是將西方視角“內(nèi)在化”,而在處理中國資料時,也習(xí)慣于采用西方的“觀念模型”,并將之作為“終極仲裁者”應(yīng)用于中國資料和事物的分析與評價。⑥陳世驤等人的抒情傳統(tǒng)論,顯然正是以西方浪漫主義文學(xué)觀念及其“抒情”界定為“觀念模型”和“終極仲裁者”來對中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出個體情感表達(dá)及自由表現(xiàn)的分析和判斷。其“漢學(xué)主義”理論范式的誤區(qū)亦在于此。這也導(dǎo)致了它對以群體主義為特征的中國文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的誤解和誤讀,與真實狀況發(fā)生偏離。

    對于抒情傳統(tǒng)論,王德威曾指出,“‘抒情傳統(tǒng)’存在與否是一回事,但一旦命名,就成為一個學(xué)術(shù)方向的起點”,其作為“一個‘抒情的’文學(xué)史觀”,“本身就是一項興發(fā)”。*王德威:《序》,見鄭毓瑜:《引譬連類:文學(xué)研究的關(guān)鍵詞》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年,第6頁。誠然,在一切闡釋過程中,任何事實都是被書寫的文本并得以呈現(xiàn),但這并不意味著可以脫離事實的隨意書寫?!皻v史存在于詮釋中”,但我們也要在各種詮釋中“探尋詮釋與詮釋者、詮釋與時代、詮釋與文本的關(guān)聯(lián),以逼顯文本史實”。*龔鵬程:《后記》,《中國文學(xué)史》(下),東方出版社,2015年,第551頁。這樣的文本書寫對于歷史事實而言,正如弗蘭克·蘭特瑞夏(Frank Lentricchia)所指出的,“我們做出發(fā)現(xiàn),而不強(qiáng)其所以”*Frank Lentricchia,Ariel and the Police:Michael Foucault,William James,Wallace Stevents,Madison:University of Wisconsin Press,1988,p.224.。就此來說,我們論及中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng),作為一個歷史問題,如果這樣一種傳統(tǒng)并不存在,或者說其“詮釋”在與“文本的關(guān)聯(lián)”中不能“逼顯文本史實”,我們又從何談起,乃至“興發(fā)”?而這亦使陳世驤等人的抒情傳統(tǒng)論在其“漢學(xué)主義”理論范式下背離中國文學(xué)具體的歷史語境及實際狀況的同時,也構(gòu)成了對自身理論存在的消解。

    四、結(jié) 語

    總而言之,陳世驤等人提出并闡揚的抒情傳統(tǒng)論,作為一種影響廣泛而有代表性的觀點,其對中國文學(xué)抒情傳統(tǒng)的論述,表現(xiàn)出了明顯的“漢學(xué)主義”理論范式。這種抒情傳統(tǒng)論在其“漢學(xué)主義”理論范式下,從西方浪漫主義文學(xué)觀念及“抒情”界定而對中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)做出個體情感表達(dá)及自由表現(xiàn)的解讀,并形成了對以群體主義為特征的中國文學(xué)傳統(tǒng)及其抒情取向的極大誤解和誤讀。不同的理論要進(jìn)行對話,也需要在對話中豐富與發(fā)展。在比較視野下使用“抒情”等概念對中西文學(xué)進(jìn)行某種對照、分析與考察,是有其必要性的,但也應(yīng)是建立在對中國文學(xué)本身所處的歷史語境及其話語系統(tǒng)的充分把握與準(zhǔn)確理解的基礎(chǔ)之上的,否則就會出現(xiàn)不應(yīng)有的誤讀,并偏離中國文學(xué)傳統(tǒng)的真實狀況。而這也正是陳世驤等人抒情傳統(tǒng)論的“漢學(xué)主義”理論范式的失誤所在,并消解了自身理論的存在。研究的深化和學(xué)術(shù)的進(jìn)展總是在不斷的問題澄清中得以實現(xiàn)的。對于這種理論失誤,現(xiàn)在是到了應(yīng)該澄清的時候了。

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