自由儒學(xué)與自由主義儒學(xué)
——評(píng)《自由儒學(xué)的先聲》

任劍濤

郭萍《自由儒學(xué)的先聲——張君勱自由觀研究》*參郭萍：《自由儒學(xué)的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書社，2017年。的出版，我覺得是一件很有意義的事情。讀者盡可依托郭萍這本書借題發(fā)揮，開拓自由儒學(xué)的廣泛論題。但從郭萍這本書說起，是一個(gè)相關(guān)發(fā)揮必須確定的起點(diǎn)。

郭萍這本書，至少有三點(diǎn)值得肯定。

其一，就是在一個(gè)主題化儒學(xué)浮上臺(tái)面的當(dāng)下，郭萍的儒學(xué)研究凸顯了一個(gè)新的命題，這就是“自由儒學(xué)”。這一點(diǎn)包含兩個(gè)斷定：一是儒學(xué)進(jìn)入主題化儒學(xué)的階段；二是主題化的儒學(xué)研究增添了“自由”儒學(xué)的命題。這是需要解釋的。所謂儒學(xué)研究進(jìn)入主題化階段，指的是新近的主題化儒學(xué)研究打破了近代以來籠統(tǒng)化的儒學(xué)研究局面。姚中秋曾經(jīng)抗議性地說，人們總是在儒學(xué)前面加上限制詞，諸如“生活儒學(xué)”、“復(fù)調(diào)儒學(xué)”、“自由儒學(xué)”、“社會(huì)儒學(xué)”等，這就把儒學(xué)研究限定起來了。我認(rèn)為，這不是把儒學(xué)研究限定起來了，而恰恰是儒學(xué)研究深化發(fā)展的表現(xiàn)。把古今儒學(xué)都命名為一個(gè)籠統(tǒng)的儒學(xué)，然后去含混地研究，這在儒學(xué)研究已經(jīng)需要主題化、深入化的當(dāng)下，已經(jīng)沒有太大意義了。儒學(xué)研究發(fā)展到今天，其實(shí)也已經(jīng)不是一個(gè)體用或本末問題可以限定的了。盡管“體用”、“本末”等問題的辨析仍然有其意義，但當(dāng)下的儒學(xué)研究確實(shí)需要超越這些論題了。在某種意義上，“本末”、“體用”的辨析，截至李澤厚他們那一代的爭論，其實(shí)已經(jīng)告一段落。在儒學(xué)研究必須適應(yīng)現(xiàn)代發(fā)展的意義上，當(dāng)前的儒學(xué)研究應(yīng)該深入現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部的基本價(jià)值，探討這些價(jià)值與現(xiàn)代中國社會(huì)的張力，凸顯這些價(jià)值與現(xiàn)代社會(huì)的深度吻合關(guān)系；否則，儒學(xué)研究就無甚推進(jìn)，也就缺乏起碼的現(xiàn)代品質(zhì)，而與社會(huì)實(shí)際完全疏離了。

我認(rèn)為郭萍的“自由儒學(xué)”命題有重大意義，就在于現(xiàn)代社會(huì)最重要的價(jià)值就是自由價(jià)值。儒學(xué)該如何去對(duì)接自由，對(duì)自由如何表態(tài)、如何托生、如何與實(shí)踐接榫，都是儒學(xué)尤其是社會(huì)政治儒學(xué)必須承接的重大主題。當(dāng)然，我們也可以如常所言，講先秦儒學(xué)就有自由精神。但在我看來，這還是一種模仿性的說法。我覺得儒學(xué)還是得以現(xiàn)代自由理念為主，將之轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代儒學(xué)的首級(jí)主題，使之內(nèi)化為儒學(xué)自身的命題。無論是形上自由、意志自由，還是形下自由、政治自由，其實(shí)都應(yīng)當(dāng)做現(xiàn)代概念對(duì)待。因此，自由概念不能被當(dāng)做一個(gè)古典概念處理。自由不是一個(gè)古典概念，對(duì)中國，同時(shí)對(duì)西方，都不是一個(gè)古典概念。因?yàn)樵诠畔ＥD，也沒有今天人們熟稔于心的那種自由概念。有論者對(duì)希臘民主的一個(gè)歸納，就叫做“不自由的民主”。*參見阮煒：《不自由的希臘民主》，上海三聯(lián)書店，2009年，第八章“不自由的民主”。論者羅列了希臘不自由的民主之“不自由”的表現(xiàn)，諸如希臘人沒有宗教自由和人身自由、沒有充分財(cái)產(chǎn)權(quán)、希臘父母沒有教育子女的自由、沒有不參與政治的自由等等。在古羅馬階段，似乎自由的保障尤其是私法意義上的自由顯著凸顯，但民主的實(shí)踐則弱于古希臘，也就是在公法意義上的自由程度有所下降。*參見菲利普·內(nèi)莫：《羅馬法與帝國的遺產(chǎn)》，張竝譯，華東師范大學(xué)出版社，2011年，引言第1-3頁。在中世紀(jì)，雖然人們?cè)谏竦男叛雒媲埃庵咀杂烧加蟹浅Ｖ匾牡匚?，但教?quán)與王權(quán)的斗爭，只是為政治自由、憲政民主奠定了基礎(chǔ)。直到現(xiàn)代西方，隨著經(jīng)濟(jì)自由與政治自由的相攜出場，文化背景意義的古典自由與現(xiàn)代實(shí)踐意義上的形下自由，才成為整個(gè)社會(huì)的主導(dǎo)價(jià)值?？梢姡词箤?duì)西方而言，自由也是一個(gè)現(xiàn)代概念。因此，我們?cè)趶氖氯鍖W(xué)研究的時(shí)候，沒有必要如此緊張地到古典儒學(xué)中去尋找自由資源。我認(rèn)為，這個(gè)工作當(dāng)然可以在學(xué)術(shù)研究的無政府主義引導(dǎo)下去做，但意義則是比較有限的。

郭萍的這本書在主題化儒學(xué)興起之際的研究價(jià)值，就是她從張君勱出發(fā)，也就是從現(xiàn)代儒學(xué)出發(fā)，去申述儒學(xué)的自由理念。張君勱對(duì)儒學(xué)史非常關(guān)注，出版有幾本相關(guān)主題的專門著作。*如中國人民大學(xué)出版社2006年就在“張君勱儒學(xué)著作集”的總名下出版了他的五部著作：《新儒家思想史》《儒家哲學(xué)之復(fù)興》《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》《義理學(xué)十講綱要》《明日之中國文化——中印歐文化十講》。但是在現(xiàn)代新儒學(xué)的學(xué)術(shù)譜系中，張君勱的突出貢獻(xiàn)并不在一般儒學(xué)或儒學(xué)史，而在對(duì)接現(xiàn)代儒學(xué)與現(xiàn)代西方的自由觀念。*張君勱撰寫的《立國之道》鮮明反映了這一點(diǎn)。參見氏著《立國之道》新版序及緒論，中國民主社會(huì)黨1969年印贈(zèng)。他并不著力于現(xiàn)代自由與古典儒學(xué)的對(duì)接問題。在這個(gè)意義上，郭萍從張君勱的自由觀出發(fā)來談?wù)撟杂扇鍖W(xué)，可以說找準(zhǔn)了這個(gè)命題的現(xiàn)代切口。須知，對(duì)儒學(xué)的命題化研究而言，是否找準(zhǔn)切口是至關(guān)重要的。從某種意義上講，由于現(xiàn)代的格義儒學(xué)可以告一階段了，因此，命題化儒學(xué)在哪里找到自己生根的土壤，就成了關(guān)鍵問題。所謂格義儒學(xué)，就是把西方現(xiàn)代的自由、平等、博愛這些基本概念，與傳統(tǒng)古籍里的相仿理念進(jìn)行格義，然后說西方的這些概念我們古代早就有了，不僅有這個(gè)，而且也有那個(gè)；或者與哪個(gè)類似，與哪個(gè)不類似?？偠灾鞣浆F(xiàn)代的社會(huì)政治基本概念，中國古籍中應(yīng)有盡有。不僅儒學(xué)研究中存在這種格義，道家研究中也存在?；诠诺涞兰已芯刻岢龅奶斓雷杂芍髁x，就是這一研究進(jìn)路的產(chǎn)物。我覺得這種研究顯得有點(diǎn)多余。這樣的研究，可以命名為嚴(yán)復(fù)思路、胡適思路，是一種中西比較的“你有我也有”的不服輸思路的產(chǎn)物。其實(shí)，對(duì)西方古代來講，它也沒有相關(guān)概念。西方人并沒有著急從古希臘里邊怎么找個(gè)跟現(xiàn)代自由相同的價(jià)值，然后把它張揚(yáng)一通。所以，儒學(xué)研究命題的問題，應(yīng)當(dāng)免除面對(duì)現(xiàn)代西方比較的精神緊張——首先要對(duì)古圣先賢免責(zé)，不要去追究我們的祖宗們?cè)趺礇]有現(xiàn)代意識(shí)、現(xiàn)代概念，這樣的追究是沒有什么意義的。我們祖宗的偉大，不在于有沒有現(xiàn)代意識(shí)和概念，而在于他們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)文明的組織形態(tài)和精神價(jià)值，我們應(yīng)該這樣去理解他們、敬重他們。其次應(yīng)當(dāng)激發(fā)我們當(dāng)下的努力，努力去對(duì)接西方現(xiàn)代價(jià)值，去實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。所以，我覺得郭萍的這本書首先從命題上來說很重要，是以積極面對(duì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的姿態(tài)對(duì)接現(xiàn)代價(jià)值的挑戰(zhàn)。自由是最重要的現(xiàn)代價(jià)值，也是最重要的現(xiàn)代挑戰(zhàn)。因此，也就勢必是現(xiàn)代儒學(xué)最應(yīng)當(dāng)審慎以對(duì)的價(jià)值觀念。以現(xiàn)代儒學(xué)心態(tài)對(duì)接現(xiàn)代政治問題，儒學(xué)的現(xiàn)代意義就彰顯出來。如果不是這樣，就很難有效地討論現(xiàn)代儒學(xué)問題了。

其二，我覺得郭萍的這本書非常具有雄心。她嘗試為自由儒學(xué)提供一個(gè)完備解釋(comprehensive doctrine)，而不愿將之作為一種政治學(xué)說來處理。在書中，郭萍把自由離析為三個(gè)界面：*參見郭萍：《自由儒學(xué)的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書社，2017年，第一章第三節(jié)“自由問題的思想視域：儒家自由觀研究的方法論問題”。一個(gè)叫做相對(duì)的政治自由，相對(duì)主體性就與相對(duì)的政治自由掛鉤；然后是絕對(duì)的本體自由，又把絕對(duì)主體性和絕對(duì)的本體自由掛在一起；再一個(gè)就是本源的自由，叫做新的主體性，其實(shí)言外之意就是完備立場的自由。這樣一個(gè)非常富有雄心的自由儒學(xué)研究，在現(xiàn)代自由理論中是較為罕見的。因?yàn)榘l(fā)展至今的現(xiàn)代政治理論研究，已經(jīng)不再表現(xiàn)出這種雄心?，F(xiàn)代政治理論一般都比較克制，意欲在政治領(lǐng)域談?wù)撟杂蓡栴}。這就是典型的羅爾斯式的“政治自由主義”。*③參見約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社，2002年，導(dǎo)論,第九講“答哈貝馬斯”。就政治領(lǐng)域談?wù)撜螁栴}，確立有限的政治論題，是當(dāng)代政治理論的一個(gè)顯著特點(diǎn)。郭萍的雄心，讓她在理論上不太安分，她明顯不滿足于這樣的克制性研究。她的雄心，不僅表現(xiàn)在對(duì)自由的三重分離性分析，而且表現(xiàn)在她的主體性論題上，她把三個(gè)層面的自由論題統(tǒng)納在一起，置于存在主義哲學(xué)特別張揚(yáng)的主體性問題或者現(xiàn)象學(xué)著意張揚(yáng)的主體性問題之下，明顯是想給儒家自由觀以完備的論說。郭萍似乎對(duì)“主體間性”不太重視，我覺得這個(gè)概念對(duì)她的論證其實(shí)是很重要的。在郭萍的導(dǎo)師黃玉順教授的“生活儒學(xué)”中，好像比較看重主體間性。

郭萍為我們貢獻(xiàn)了一個(gè)具有雄心的自由儒學(xué)解釋。如上所說，她倡導(dǎo)的“自由儒學(xué)”，其實(shí)還是傳統(tǒng)的、完備的政治理論。這個(gè)是在羅爾斯《政治自由主義》之前的自由主義進(jìn)路，是《正義論》階段的基本思路。循羅爾斯后期的政治自由主義思路可知，如題所論的“自由主義儒學(xué)”就顯得收斂很多。這樣的政治哲學(xué)解釋已經(jīng)脫離了羅爾斯的《正義論》這個(gè)西方長期的自由主義傳統(tǒng)，也就是脫離了康德要提供一個(gè)從形上自由到行下自由貫通的完整結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)，開啟了與西方神學(xué)、哲學(xué)和倫理學(xué)奠基的完備政治理論不同的、一個(gè)新的且只限于政治領(lǐng)域的自由觀念。有些論者如理查·羅蒂，把它稱之為“無本體的自由”。我認(rèn)為，這是不當(dāng)?shù)拿?。限于政治領(lǐng)域的自由當(dāng)然有它的本體根據(jù)，只不過在政治領(lǐng)域不用討論這個(gè)根據(jù)。這是羅爾斯《政治自由主義》第九講“答哈貝馬斯”所談到的問題。哈貝馬斯對(duì)羅爾斯“政治自由主義”的非完備性取向表示不滿，認(rèn)為需要為之提供一個(gè)哲學(xué)論證，否則相關(guān)的自由主義論證就是不完整、不系統(tǒng)的，也就是人們所謂的無根的。羅爾斯對(duì)哈貝馬斯這一主張的回答很簡單，就是你可以去追求有根的政治自由論證，但我本人卻限定在政治領(lǐng)域談?wù)撟杂蓡栴}。③羅爾斯何以如此論道自由呢？就是因?yàn)樵谖幕嘣髁x的處境中，來自不同的、完備性的宗教、道德與哲學(xué)信念的人們，很難就其完備性學(xué)說達(dá)成一致，但如果這些完備性學(xué)說支持一種多元理性的政治立場，它們就完全可能達(dá)成穩(wěn)定的憲政共識(shí)。但如果人人都堅(jiān)持自己完備的宗教、哲學(xué)和政治立場，那就完全沒有希望達(dá)成憲政共識(shí)。在完備的或是政治的自由論說這個(gè)特定意義上，我覺得郭萍還是延續(xù)了新儒家第一代到第三代的共同立場，還是很有雄心在完備性學(xué)說的基礎(chǔ)上建構(gòu)政治共識(shí)。試想，儒家不放棄其完備理論，通過完備性儒學(xué)為現(xiàn)代政治提供一個(gè)完備架構(gòu)，那是多么激蕩人心的事情。這當(dāng)然有其值得肯定之處。因?yàn)檫@樣在理論上會(huì)顯得系統(tǒng)、有根、周全，能夠迎接各個(gè)理論方向上的挑戰(zhàn)而具有應(yīng)答的充分準(zhǔn)備。但對(duì)源自儒家之外的其他完備性學(xué)說中人來講，會(huì)覺得受到明顯排斥，因此接受儒家這一論說的可能性程度就會(huì)比較低。

其三，我覺得郭萍的這本書開啟了儒學(xué)研究的一個(gè)新方向。對(duì)此，人們可能會(huì)覺得這是對(duì)郭萍一書評(píng)價(jià)過高。一個(gè)年輕學(xué)者、一本專題著作，怎么就能開啟儒家研究的一個(gè)新方向？我這里所說的開啟一個(gè)新方向，是在比較克制的意義上說的，不是那種截?cái)啾娏?、全幅?chuàng)新地開啟新方向，整個(gè)改變?nèi)寮业恼撌鱿蚨?；而是引?dǎo)人們對(duì)一個(gè)此前沒有充分留意的研究論題，開始給予相當(dāng)?shù)年P(guān)注：在命題化儒學(xué)中，促使人們開始重視儒學(xué)的自由觀這么一個(gè)命題。在某種意義上，自五四以來，國人對(duì)自由的重視程度相當(dāng)不夠。國人大多只談民主不談自由。但沒有自由就沒有民主。因此，怎么把德先生、賽先生之外的麗小姐(所謂麗小姐，即liberty小姐)請(qǐng)進(jìn)來，這對(duì)于人們準(zhǔn)確理解現(xiàn)代政治是相當(dāng)重要的事情?，F(xiàn)在已經(jīng)左轉(zhuǎn)的甘陽，對(duì)自己言說自由的領(lǐng)先地位非常在意，他一再強(qiáng)調(diào)自己1989年在《讀書》上發(fā)表的一篇文章，一篇談五四缺失的文章。*參見甘陽：《自由的理念：五·四傳統(tǒng)之缺失面——為“五·四”七十周年而作》，《讀書》1989年第3期。他明確指出五四時(shí)期自由話題的缺失，是五四傳統(tǒng)的一個(gè)明顯缺陷。甘陽這一提法是有貢獻(xiàn)的。但他請(qǐng)出麗小姐的途徑還是完全西化的。具體到儒家傳統(tǒng)，自由的精神與制度探求是否存在呢？這是一個(gè)需要研究的問題。

在傳統(tǒng)中挖掘自由資源的研究中，我覺得經(jīng)濟(jì)學(xué)家比哲學(xué)史家、政治學(xué)家做得要好。臺(tái)灣有個(gè)著名的經(jīng)濟(jì)史學(xué)者侯家駒，出版過兩本很有意思的著作，一本叫《先秦儒家自由經(jīng)濟(jì)思想》，另一本叫做《先秦法家統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)思想》，從書名就可以清楚看到儒法兩家的區(qū)別。他認(rèn)為孔子、孟子、荀子與司馬遷，都有明顯的自由經(jīng)濟(jì)思想。*參見侯家駒：《先秦儒家自由經(jīng)濟(jì)思想》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983年，序第4頁。這中間長期為人關(guān)注的儒家倡導(dǎo)的“井田制”，也有一種公私分界的清楚理念：八塊私田加一塊公田，有公有私、公私兼顧，保障近似于現(xiàn)代的私有土地制度的含義是明確的?？梢姡袊鴤鹘y(tǒng)中并不缺乏自由資源，只是受制于現(xiàn)代國人的理性挖掘態(tài)度。甘陽主張請(qǐng)出麗小姐，在哪里請(qǐng)出來呢？不只是到西方去請(qǐng)，也可以到儒家那里去請(qǐng)。但是不是由此就可以斷定，現(xiàn)代人一般所談的德性自由、形上自由與形下自由，在儒家傳統(tǒng)的社會(huì)政治主張里一切皆有、無所欠缺呢？那又未必。如果我們太過重視儒家的道德主體自由，推崇“克己復(fù)禮”、“為仁由己”這樣的德性自由，崇尚“我善養(yǎng)吾浩然之氣”的精神自由境界，那么，就很可能將儒家的自由觀處理為一種反現(xiàn)代的自由。這種僅僅強(qiáng)調(diào)儒家德性自由價(jià)值的主張意義不大，而且無法通向政治—經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的自由。

但與此同時(shí)，郭萍的這本書值得肯定的三點(diǎn)，也同時(shí)成為其書的三個(gè)局限。

首先，從命題上講，以主體性哲學(xué)來為自由奠基，只能導(dǎo)向一種完備哲學(xué)教條的建構(gòu)。按羅爾斯所說，完備性學(xué)說有三種形態(tài)，即完備的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說。源自哲學(xué)專業(yè)立場的自由論說，常常呈現(xiàn)出一種完備的哲學(xué)學(xué)說的面目。至于在儒家哲學(xué)立場上表白的、絕對(duì)不能接受上帝和信神的主張，那是完備的宗教學(xué)說表現(xiàn)出的特質(zhì)。對(duì)現(xiàn)代的政治理論家來講，完全可以不去考慮完備的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說對(duì)自由論說的直接影響。這些完備性敘說，對(duì)自由論說而言，屬于background即背景條件，尤其是屬于cultural background即文化背景條件。對(duì)自由言說來講，文化背景重不重要？當(dāng)然重要。但如果僅限于特定背景來言說自由的話，那就只能將自由歸于某種特定的文化體系的產(chǎn)物了——除了西方現(xiàn)代在扭轉(zhuǎn)西方古代歷史后開出了現(xiàn)代自由，而實(shí)現(xiàn)了罕見的、偶然的成功外，非西方的其他文化體系都沒有成功過。如果一個(gè)人要執(zhí)著于從完備的宗教、道德與哲學(xué)學(xué)說中開出現(xiàn)代自由理念，這樣的努力基本上都會(huì)歸于失敗。原因在于，在非西方國家的歷史上已經(jīng)全然是失敗的記錄；在現(xiàn)實(shí)中，非西方國家的相關(guān)嘗試，常常也只是創(chuàng)造性模仿西方的產(chǎn)物，并且成功者不多。只是想在理論邏輯上陳述一個(gè)成功的非西方自由模式，即便在理論邏輯上陳述恰當(dāng)，但也很難通向現(xiàn)實(shí)實(shí)踐世界。從這個(gè)意義上說，吸取西方的成功經(jīng)驗(yàn)，讓社會(huì)政治各個(gè)要素獨(dú)立發(fā)揮作用，促使一個(gè)政治共同體達(dá)成穩(wěn)定的憲政共識(shí)，便是一條具有可行性保障的通道：既然西方國家是在“上帝的事情歸上帝、凱撒的事情歸凱撒”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代自由建構(gòu)的，那么儒家為何不能致力實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王”，從而讓儒家能夠成功建構(gòu)脫離完備的道德學(xué)說囿限的政治論說呢？*參見任劍濤：《內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王：儒學(xué)的現(xiàn)代突破》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第1期。有人質(zhì)疑我這個(gè)說法，說內(nèi)圣與外王分立，內(nèi)圣不成其為內(nèi)圣，外王不成其為外王，應(yīng)該堅(jiān)持以內(nèi)圣保證外王的德性導(dǎo)向性質(zhì)，外王兌現(xiàn)內(nèi)圣目標(biāo)的政治目的。但這樣又如何保證內(nèi)圣直通外王呢？中間容有的論證可能會(huì)很繁復(fù)，但只需要看看牟宗三先生精巧的“坎陷說”論證，就會(huì)知道內(nèi)圣開出外王說存在難以克服的困難：僅就“坎陷說”的解釋，目前就已經(jīng)有十來種了。可見，解釋者之間很難在知識(shí)上達(dá)成一致。這多少可以證明這個(gè)命題的偽命題性質(zhì)。其實(shí)，從實(shí)踐上看，上帝的事情歸上帝、凱撒的事情歸凱撒，是不是造成了一種雙損的局面呢？換言之，這之后基督教還是不是基督教，民主政治還是不是民主政治？顯然，你不能說今天的基督教就不是基督教了。事實(shí)上，今日基督教滲透到了社會(huì)各個(gè)層面，影響之大，無可匹敵；而現(xiàn)代立憲民主政治的建構(gòu)，也日臻成熟，以至于現(xiàn)代世界的政治典范，別無分店。因此，從理論上講，一定要扭轉(zhuǎn)對(duì)完備的道德、宗教、哲學(xué)學(xué)說過于高昂的熱情；從經(jīng)驗(yàn)上講，也一定要堅(jiān)持以政治思考求解政治問題。所以，郭萍下一步的研究是不是可以克制一點(diǎn)，不要從本源自由、本體自由到政治自由包攬無遺地討論自由問題？

其次，郭萍為了實(shí)現(xiàn)自己的理論雄心，偏好性地引證了羅爾斯的思想。郭萍主要依托的羅爾斯思想資源是他的《正義論》，沒有注意到羅爾斯晚期的理論嘗試。對(duì)一個(gè)真正具有政治性而非完備性的政治理論來講，羅爾斯更有價(jià)值的著作應(yīng)該是《政治自由主義》?！墩巫杂芍髁x》和《正義論》的不同在哪里呢？《正義論》是基于西方完備學(xué)說的傳統(tǒng)做出的論述。因此，在西方的知識(shí)傳統(tǒng)中，《正義論》的價(jià)值要高于后者。這部著作是對(duì)洛克、盧梭和康德傳統(tǒng)的一個(gè)總結(jié)與升華。而我認(rèn)為《政治自由主義》比《正義論》更加重要在哪里呢？就是在它對(duì)于非西方傳統(tǒng)來講，自由主義論說開啟了非西方社會(huì)進(jìn)入立憲民主的大門。也就是說，各個(gè)國家各有其完備的宗教、道德、哲學(xué)學(xué)說傳統(tǒng)，比如對(duì)中東有完備的伊斯蘭教，對(duì)中國有完備的儒家學(xué)說(儒家學(xué)說既可以說是哲學(xué)的也可以說是道德的)，但后者并不見得因此與立憲民主絕對(duì)隔絕起來，它們自有其進(jìn)入立憲民主的門徑。

我不同意蔣慶說儒學(xué)就是儒教，沒有哲學(xué)可言，這是武斷之說。因?yàn)榘讶寮艺f成儒教，這是模仿基督教得出的結(jié)論。我最近出版的書《當(dāng)經(jīng)成為經(jīng)典》，就批評(píng)了蔣慶這樣的主張，認(rèn)為這是一種文化屈從的說辭，但扮演成一種文化獨(dú)創(chuàng)的樣子。蔣慶的文化屈從表現(xiàn)在，他模仿基督教從完備的宗教開出了政治自由主義，于是試圖把儒學(xué)說成儒教，以便從儒教中開出儒式現(xiàn)代政體。這明顯是一種文化屈從而不是文化獨(dú)創(chuàng)。蔣慶的相關(guān)知識(shí)基礎(chǔ)，就是《基督的人生觀》與西方的政治神學(xué)。他是從西方知識(shí)進(jìn)入中國傳統(tǒng)的。他總是不滿劉小楓，認(rèn)為他研究西方很靠譜，研究中國不靠譜，好像他是一直鉆研中國出身的，其實(shí)他也是半路出家的。但半路出家并不是問題，因?yàn)橹R(shí)的建構(gòu)總是互借互通的。但如果可以掩蓋自己的知識(shí)來源，那就顯得很不可信了。

從這個(gè)意義上說，羅爾斯在《政治自由主義》的主張是可以得到更為廣泛的呼應(yīng)的。因?yàn)樗_放了一個(gè)非西方國家思考立憲民主建構(gòu)的非完備性學(xué)說的進(jìn)路。非西方國家自有其完備的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說，西方國家亦有其完備的宗教、道德與哲學(xué)學(xué)說。但各自都可以在完備學(xué)說之外尋求其國內(nèi)立憲民主建構(gòu)的政治共識(shí)——盡管羅爾斯是在美國國內(nèi)的多元主義處境中論證美國立憲民主政治的“政治的”自由主義的，但這樣的思路具有普適性，完全可以直接轉(zhuǎn)化為非西方國家相關(guān)政治嘗試的進(jìn)路?；诖?，中國完全沒必要為西周的“絕地天通”而焦慮，為當(dāng)下建構(gòu)宗教而急眼。我認(rèn)為羅爾斯的《政治自由主義》開放了一個(gè)充分的可能性，這對(duì)于非西方知識(shí)傳統(tǒng)來說是非常重要的。

如題的“自由儒學(xué)”和“自由主義儒學(xué)”的區(qū)別在哪里呢？“自由儒學(xué)”是完備性的儒學(xué)，跟晚清以來儒學(xué)的取向一樣，始終想從傳統(tǒng)中“開出”科學(xué)與民主。只要堅(jiān)持開出的進(jìn)路，就是堅(jiān)持明顯的完備性學(xué)說立場。而這個(gè)完備性立場，恰恰窒息了政治生機(jī)。所謂“自由主義儒學(xué)”，并不是從體用角度講的儒學(xué)。因?yàn)槟菢觿荼厥紫确直婺愕降资切叛鲎杂芍髁x還是信仰儒學(xué)的界限。兩者并不是互斥的關(guān)系。這個(gè)問題牟宗三已經(jīng)解決了：現(xiàn)代儒家需要從傳統(tǒng)的理性之運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)向理性之架構(gòu)表現(xiàn)。這中間容有一個(gè)德性主體轉(zhuǎn)向理性主體、生命價(jià)值領(lǐng)域轉(zhuǎn)向客觀事實(shí)領(lǐng)域的問題，立憲民主在這種轉(zhuǎn)向中就有了生成的可能。如果論者總是陷溺在體用關(guān)系中，致力辨認(rèn)誰為體、誰為用，就必定會(huì)陷入一種死結(jié)性的糾纏之中，最后一定導(dǎo)致中體西用、西體中用、中西各有體用的不休爭執(zhí)中。這些主張是背反的，幾種解釋完全無法調(diào)和。

最后，我想特別強(qiáng)調(diào)郭萍的思想方向問題。郭萍提出了自由儒學(xué)的致思方向，這很重要。但就其理論意欲講，還是壓倒了實(shí)踐意欲。這就必須反思郭萍的致思方向，作為面向現(xiàn)代的論者，你究竟想要什么？我私下揣測，郭萍是想推進(jìn)中國現(xiàn)代民主政治建構(gòu)的。但當(dāng)她的理論意欲蓋過其實(shí)踐沖動(dòng)的時(shí)候，有些東西就因之被遮蔽住了。就郭萍的研究對(duì)象而言，張君勱的實(shí)踐取向是非常鮮明的。他的政黨政治實(shí)踐以及在政黨政治實(shí)踐基礎(chǔ)上的立國之道闡釋，都致力打通政治理論與實(shí)踐兩個(gè)世界的通道。張君勱還草擬過憲法文本，這也是政治實(shí)踐。組建國社黨，也是政治實(shí)踐。1949年他離開大陸的決斷，同樣也是政治實(shí)踐。這中間是有他的政治理念支持的。張君勱的國社黨為什么會(huì)選擇與國民黨合作？這中間包含的政治理解和政治判斷，在今天看來確實(shí)大有可追尋之處。在這個(gè)意義上，我覺得要對(duì)張君勱的政治實(shí)踐取向予以強(qiáng)調(diào)，研究自由儒學(xué)這個(gè)主題，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)化實(shí)踐性方向。另外，有一個(gè)小小的遺憾：張君勱晚年的一部重要作品，郭萍沒有提到，可能是資料得來不易吧。張君勱晚年的一部系統(tǒng)性長篇大著，就是針對(duì)錢穆先生在《中國傳統(tǒng)政治》里面對(duì)中國傳統(tǒng)政制的美化，尤其是制度性美化而作的，書名叫《中國專制君主政制之評(píng)議》。*張君勱指出，“錢先生《先秦諸子系年》及《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，為膾炙人口之書，獨(dú)其涉及中西比較之處，每覺其未登西方之堂奧，而好作長短得失之批評(píng)。吾輩留西較久者，實(shí)不愿狹其所以所知以攻錢先生，以各人學(xué)有專精，不必以其相非難為事。然其《中國傳統(tǒng)政治》一文，系乎今后國人政治是非思想者甚大，有不易默爾而息者矣?！币娛现骸吨袊鴮Ｖ凭髡浦u(píng)議》，弘文館出版社，1986年，第1-2頁。這本書在臺(tái)灣也很難見到。這是他最后一部書。我發(fā)現(xiàn)國內(nèi)研究張君勱的，包括姚中秋，好像對(duì)這本書不知就里。但這本書非常重要，對(duì)了解張君勱如何看待中國傳統(tǒng)政制非常關(guān)鍵。如郭萍的書有機(jī)會(huì)修訂，有必要補(bǔ)入張氏的相關(guān)論述。