劉蕺山“無(wú)善而至善”思想研究

武文超

一、“無(wú)善而至善”之提出

劉蕺山“心體”①思想的產(chǎn)生有其特定的歷史背景。在明代心學(xué)發(fā)展歷程中，逐漸演化出不同流派，而陽(yáng)明晚年提出的“四句教”對(duì)其后學(xué)更是產(chǎn)生了重大影響。尤其是對(duì)于首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”之理解之不一致而引發(fā)了諸多爭(zhēng)論。其中著名的有“天泉證道”，王畿與錢(qián)德洪二人關(guān)于“四無(wú)”與“四有”之說(shuō)的爭(zhēng)辯，許孚遠(yuǎn)之《九諦》與周汝登之《九解》關(guān)于“無(wú)善無(wú)惡”之辯論。心學(xué)發(fā)展至晚明已產(chǎn)生諸多流弊，“猖狂者參之以情識(shí)”“超潔者蕩之以玄虛”。為糾王學(xué)之流弊，劉蕺山重新樹(shù)立“意”作為心體的地位，提出其“慎獨(dú)誠(chéng)意”學(xué)說(shuō)，并不遺余力地批判陽(yáng)明“四句教”，認(rèn)為其“將意字認(rèn)壞，將知字認(rèn)粗”。

第一層面，蕺山批評(píng)陽(yáng)明錯(cuò)解“意”字。此處之批判源于蕺山與陽(yáng)明對(duì)于《大學(xué)》之“意”的不同理解。在陽(yáng)明處，“意”為已發(fā)，相當(dāng)于蕺山之“念”；而蕺山從《大學(xué)》中提升出一“意”字，將其上升至本體層面，相當(dāng)于陽(yáng)明之“良知”。而究竟何為蕺山之“意”？

意之于心，只是虛體中一點(diǎn)精神，仍只是一個(gè)心。（《大董生心意十問(wèn)》）①以下均選自《劉宗周全集》，杭州：浙江古籍出版社2007年版。

心渾然無(wú)體，而心所謂四端萬(wàn)善，參天地而贊化育，盡在意中見(jiàn)，離意無(wú)所謂心者。（《學(xué)言下》）

蕺山認(rèn)為“意”即是心體，是心中的那“一點(diǎn)精神”。心之“四端萬(wàn)善”皆在“意體”中顯現(xiàn)，故而“意”又被稱為“定盤(pán)針”“子午線”，即“意”具有一種客觀定向性。且“意”為“至善歸宿之地”，是“至善”之所“止”?！昂脨阂庵椋写撕脨褐^意之性。” （《問(wèn)答·商疑十則，答史子復(fù)》）“意無(wú)所謂善惡，但好善惡惡而已?！?（《學(xué)言上》）“意體”有此“好惡”之能，蕺山認(rèn)為這是一種先天賦予的能力，“我固有之”，此謂“意之性”?！耙怏w”本不涵善惡，善惡尚并未在“意”處介分，“意”具有一種先天好惡的能力。“‘心無(wú)善惡，信乎？’曰：‘乃若其意，則可以為善矣，乃所以為善也?！?（《學(xué)言下》）“意”不能顯善顯惡，也不能為善為惡，卻是其“所以為善者也”，即善之根源，具有一種向善的傾向性。由此，“意”便具有了客觀性。牟宗三用“形著論”來(lái)解讀宗周的“歸顯于密”“以心著性”的過(guò)程，他說(shuō)性體的具體而真實(shí)的內(nèi)容與意義在心體中體現(xiàn)，通過(guò)心體而彰著性體。②牟宗三指出在“形著關(guān)系”中，性體要逐步主觀化內(nèi)在化；而在自覺(jué)與超自覺(jué)的關(guān)系中，心體之主觀活動(dòng)也要融攝于超越之性體中，從而得其客觀之貞定。通過(guò)形著作用而使性體內(nèi)在化主觀化的過(guò)程即是心體超越化客觀化的過(guò)程。這便是把“意體”之向善的傾向提升到了客觀性體之層面。（參見(jiàn)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社2001年版，第316頁(yè)。）這是說(shuō)“意”是心體向善傾向的客觀重要保證。此外，在蕺山那里，“意”作為德性之根源還具有主宰性。勞思光指出“意”表主宰性或自覺(jué)之定向能力，而將一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容抽去，“意”只是根源義。③勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》 （三卷下），桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第428—475頁(yè)?！耙狻币呀?jīng)成為萬(wàn)善之原。林宏星指出，此意是一切價(jià)值的根源。④東方朔：《劉蕺山哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社1997年版，第206頁(yè)。蕺山之“意”已經(jīng)上升到本體層面，作為萬(wàn)善之原。蕺山嚴(yán)格區(qū)分“意”與“念”，批評(píng)陽(yáng)明“以念為意”“即用而求體”，皆不合《大學(xué)》之本旨?！耙庹咝闹?，非所發(fā)也?！?（《學(xué)言上》）

第二層面，對(duì)“知”之理解不同。蕺山批評(píng)陽(yáng)明“知善知惡”之“知”已在善惡外，先要“有善有惡”，之后才能“知善知惡”，此已落入“第二義”，是“知為意奴”。而蕺山理解之“知”，卻是在善惡之先，是“知本之知”“知止之知”“先知之知”。同樣蕺山更不滿龍溪之“四無(wú)說(shuō)”，認(rèn)為其“壞師門(mén)之教法”。“修齊治平一舉而空之矣。此龍溪之說(shuō)所以深陷于釋氏而不自知也。” （《書(shū)·與王弘臺(tái)年友》）若心、意、知、物都是“無(wú)善無(wú)惡”的，那便遁入了“無(wú)心”“無(wú)意”“無(wú)知”“無(wú)物”的空寂之境，此為無(wú)先后、無(wú)本末、無(wú)終始之異學(xué)。蕺山指出陽(yáng)明后學(xué)主要犯了兩方面的錯(cuò)誤：一是空談本體不做工夫，犯了“季路兩問(wèn)”之錯(cuò)；二是將“無(wú)善無(wú)惡”提法與禪佛混為一談，而起后世之惑。

蕺山批判“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，認(rèn)為天地間只是個(gè)“有善而無(wú)惡”：“仆竊謂天地間道理只是個(gè)有善而無(wú)惡，我輩人學(xué)問(wèn)只是個(gè)為善而去惡。言有善便是無(wú)惡，言無(wú)惡便是有善，以此思之，則陽(yáng)明先生所謂‘無(wú)善無(wú)惡心之體’，未必然也?！?（《與履思十》）而且蕺山對(duì)于“九諦”“九解”之辯論也有如下評(píng)論：“今即從海門(mén)作妙解，亦只是至善注腳，終脫不得善字?！?（《會(huì)錄》）所謂的“無(wú)善無(wú)惡”，只不過(guò)是“至善”之注腳而已。只有“至善”才是儒學(xué)之終極原則。然而在蕺山著作中卻會(huì)發(fā)現(xiàn)其中存在著大量關(guān)于心體“至善而無(wú)善”“無(wú)善無(wú)惡”“無(wú)善之善”等論述?！度藰O圖說(shuō)》開(kāi)篇便云：“無(wú)善而至善，心之體?！鞭揭贿厙?yán)厲批判“四句教”與“四無(wú)說(shuō)”，一邊又肯定心體與工夫“至善而無(wú)善”“無(wú)善無(wú)惡”的存在狀態(tài)。為何會(huì)產(chǎn)生如此之矛盾？蕺山之宗旨究竟什么？

侯外廬指出：“劉蕺山的理學(xué)思想是一個(gè)充滿自相矛盾的體系?！雹俸钔鈴]、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學(xué)史》 （下），北京：人民出版社1997年版，第609頁(yè)。牟宗三明確指出，蕺山心體理論存在“矛盾”：蕺山于《人極圖說(shuō)》開(kāi)篇便云“無(wú)善而至善心之體也?！边@一觀點(diǎn)同龍溪所謂之四無(wú)豈不是相同的？而蕺山于他處又極力辯駁“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)，此心病之滯礙也。到真落實(shí)下來(lái)，自己復(fù)又明言之矣，而且直言“性無(wú)性”，王學(xué)尚未說(shuō)到此也。性無(wú)性，故不可言“明性”，只可言“存性”。如何存？曰：即由誠(chéng)意慎獨(dú)形著而存之也。②牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社2001年版，第348頁(yè)。牟宗三將蕺山的心體與性體看作形著的關(guān)系，使性體內(nèi)在化主觀化就是心體的超越化與客觀化這是“以心著性”“歸顯于密”的過(guò)程。黃敏浩指出，蕺山一邊反對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”的思想，一邊又承認(rèn)可以用“無(wú)善無(wú)惡”來(lái)呈現(xiàn)“至善”之境界。之所以反對(duì)陽(yáng)明之“心體無(wú)善無(wú)惡”，是由于蕺山將此句放到陽(yáng)明“四句教”的整體中來(lái)看，故而對(duì)于陽(yáng)明有諸多批評(píng)。③黃敏浩：《劉宗周及其慎獨(dú)哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局2001年版，第127頁(yè)。所以，蕺山雖然承認(rèn)心體“無(wú)善而至善”的狀態(tài)，卻并未將此句列入自己的“四句教”，以免引發(fā)誤解與流弊。胡元玲認(rèn)為，《人極圖說(shuō)》之“無(wú)善而至善，心之體也”一句是濂溪《太極圖說(shuō)》“無(wú)極而太極”的仿作，“無(wú)善”是形容“至善”無(wú)形無(wú)狀。①胡元玲：《劉宗周慎獨(dú)之學(xué)闡微》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局2009年版，第280頁(yè)。《人譜》之《人極圖說(shuō)》提出心體至善的觀點(diǎn)，是針對(duì)王畿一系的“無(wú)善無(wú)惡心之體”②同上書(shū)，第312頁(yè)。筆者不太同意仿作一說(shuō)，心體“無(wú)善而至善”為蕺山心性思想重要的立論基礎(chǔ)，不只是為了模仿，更是一種心體與工夫最高境界的真實(shí)寫(xiě)照。

綜上，筆者認(rèn)為蕺山表述之所以會(huì)出現(xiàn)如此矛盾，其主要原因有二：一是“四無(wú)說(shuō)”已產(chǎn)生了嚴(yán)重的流弊，墮入玄虛。只有嚴(yán)厲批判才能徹底糾正，此處有矯枉過(guò)正之嫌。二是蕺山的“四句教”與龍溪的“四無(wú)說(shuō)”存在于兩個(gè)完全不同的理論系統(tǒng)中。龍溪認(rèn)為心、意、知、物都該是“無(wú)善無(wú)惡”的，而蕺山雖也提出心體“無(wú)善無(wú)惡”，卻將后三者看作有善無(wú)惡，所以強(qiáng)烈反對(duì)將“無(wú)善無(wú)惡”思想加入“四句教”中?！盁o(wú)善無(wú)惡”思想極易使人們執(zhí)著于頓悟玄虛之本體而抹殺“為善去惡”之工夫。蕺山詳細(xì)地闡述心體“至善而無(wú)善”、“無(wú)善無(wú)惡”之存在狀態(tài)，從本體層面來(lái)看與陽(yáng)明并無(wú)分歧。說(shuō)其“有善”“至善”，正是為了糾正“蕩之玄虛”的流弊；說(shuō)其“無(wú)善”，正是描述了心體的本原形態(tài)，防止人們執(zhí)著于“有”。心體正是超越“有”與“無(wú)”、“善”與“惡”這些對(duì)待而存在的本體。唐君毅將蕺山此“無(wú)善而至善”之心體稱為“靈覺(jué)心”：“自作主宰者為誰(shuí)，即能至此種種放心，而知求不自限其中之心，此即靈覺(jué)心也。有此靈覺(jué)心，而其運(yùn)無(wú)不靈之謂通。”③唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第305頁(yè)。心在不同的程度與階段有不同的顯現(xiàn)。獨(dú)有“靈覺(jué)心”一種是能夠超越善惡對(duì)待之上，無(wú)生無(wú)滅，無(wú)善無(wú)惡的虛靈境地。蕺山之心體“無(wú)善無(wú)惡”思想，是其心性學(xué)說(shuō)立論的重要基礎(chǔ)。對(duì)于蕺山心性理論的研究學(xué)界多集中于蕺山對(duì)于陽(yáng)明、龍溪“無(wú)善無(wú)惡”思想的批判，或?qū)τ凇度俗V》中慎獨(dú)、誠(chéng)意工夫之論述④參見(jiàn)姚才剛：《論劉蕺山對(duì)王學(xué)的修正》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2000年第6期；該文分析了蕺山對(duì)于陽(yáng)明“四句教”的批判。馮前林：《渾然至善之意——論劉蕺山對(duì)無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的批判》，載《晉陽(yáng)學(xué)刊》2013年第2期；該文闡述了劉蕺山對(duì)于“無(wú)善無(wú)惡心之體”一句的批判與意義。張瑞濤：《劉蕺山〈人譜·人極圖〉釋義》，載《齊魯學(xué)刊》2011年第5期；該文用“生生道體”哲學(xué)來(lái)解讀《人極圖說(shuō)》。王瑞昌：《論劉蕺山的無(wú)善無(wú)惡思想》，載《孔子研究》2000年第6期；該文從本體與境界兩個(gè)層面對(duì)于蕺山“無(wú)善無(wú)惡”的思想進(jìn)行了闡述，其中肯定了蕺山之“無(wú)善無(wú)惡”思想，但其解析尚未完備。本文將對(duì)蕺山之“無(wú)善無(wú)惡”思想與意義進(jìn)行詳盡的闡發(fā)。；而對(duì)于蕺山之心體“無(wú)善而至善”這一思想尚未展開(kāi)詳盡的解析。故本文從心體“無(wú)善而至善”入手，以此為主線來(lái)重新解析蕺山心體思想，并對(duì)于蕺山心性理論之意義與其否解決心學(xué)流弊等問(wèn)題展開(kāi)思 考。

二、“無(wú)善而至善”之本體

陽(yáng)明之后心學(xué)發(fā)展為不同流派，其對(duì)于“無(wú)善無(wú)惡”思想存在不同的理解。如上文所說(shuō)“良知現(xiàn)成派”的代表王畿將陽(yáng)明“四句教”發(fā)展為“四無(wú)說(shuō)”，將陽(yáng)明“致良知”教法推向一個(gè)極端。

天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無(wú)善可名。惡固本無(wú)，善亦不可得而有也，是謂無(wú)善無(wú)惡。若有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動(dòng)而無(wú)動(dòng)；著于有者，動(dòng)而動(dòng)也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無(wú)矣。（《王龍溪先生全集》卷一《天泉證道紀(jì)》①王畿：《王龍溪先生全集》，載《四庫(kù)全書(shū)存目叢刊》 （集部），第98冊(cè)，萬(wàn)歷十五年刻本。）

善與惡，相對(duì)待之義。無(wú)善無(wú)惡是謂至善。至善者，心之本體也。（《王龍溪先生全集》卷五《云門(mén)問(wèn)答》）

“天命之性”是純粹至善的，不存在“惡”的可能，所以不能用相對(duì)意義上的“善”與“惡”來(lái)形容。“心之所發(fā)”便是“有善有惡”的狀態(tài)，已不是“自性”的本然狀態(tài)。所以講“無(wú)善無(wú)惡是謂至善”，“至”字本身就具有“無(wú)對(duì)”與“至上”的涵義，王畿已將心體上升為了一種絕對(duì)的存在。而良知修證派的代表錢(qián)德洪則針對(duì)王畿之“四無(wú)”說(shuō)展開(kāi)批判：

心體是天命之性，原是無(wú)善無(wú)惡的，但人有習(xí)心，意念上見(jiàn)有善惡在。格致誠(chéng)正修，此正是復(fù)那性體功夫。若原無(wú)善惡，功夫亦不消說(shuō)矣。（《傳習(xí)

錄》）②陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，上海：華東師范大學(xué)出版社2009年版，第214頁(yè)。

至善心體本身是“無(wú)善無(wú)惡”的，但由于人之習(xí)心，意念產(chǎn)生后善惡由此生出。緒山認(rèn)為龍溪“若說(shuō)意有善惡，畢竟心體還有善惡在”③同上。。若意有善惡，而心意知物又是一體，則心也有善惡。緒山提倡“四有論”是在告誡人們重視為善去惡之工夫。而以聶豹與羅洪先為代表的“歸寂派”對(duì)于此問(wèn)題則認(rèn)為：“良知本無(wú)善無(wú)惡、未發(fā)寂然之體也。養(yǎng)此，則物自格矣，今隨其感物之際而后加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，功夫已落第二義。” （《復(fù)周羅山》）寂然不動(dòng)的心體本是“無(wú)善無(wú)惡”的，是未發(fā)之中。雙江用陽(yáng)明的“虛靈明覺(jué)”一詞來(lái)形容良知，認(rèn)為良知是“虛靈之寂體”。“歸寂派”承認(rèn)心體“至善”本就是一種“無(wú)善無(wú)惡”的狀態(tài)。而與蕺山同時(shí)代的東林學(xué)派的代表顧憲成與高攀龍則對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)展開(kāi)了嚴(yán)厲的批判?！耙?jiàn)以為心之本體原是無(wú)善無(wú)惡也，合下便成一個(gè)混；見(jiàn)以為無(wú)善無(wú)惡只是心之不著于有也，合下便成一個(gè)混?？談t一切解脫，無(wú)復(fù)掛礙，高明者入而悅之……混則一切含糊，無(wú)復(fù)揀擇，圓融者便而趨之?！?（《小心齋札記》）顧憲成批判“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)會(huì)產(chǎn)生巨大的社會(huì)危害：“空”與“混”。善惡界限混，社會(huì)有陷入道德淪喪的危機(jī)。高攀龍和顧憲成觀點(diǎn)一致：“曰無(wú)善無(wú)惡，夫謂無(wú)惡，可矣；謂無(wú)善，何也？善者，性也。無(wú)善是無(wú)性也。吾以善為性，彼以善為外也?！?（《許敬庵先生語(yǔ)要序》）在高攀龍看來(lái)，“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)是對(duì)于孟子確立的性善論的背離，事實(shí)從根本上抹殺了人善良的本性。對(duì)整個(gè)社會(huì)道德秩序造成了不可挽回的嚴(yán)重破壞。劉蕺山對(duì)于東林學(xué)派有如此評(píng)價(jià)：“王守仁之學(xué)良知也，無(wú)善無(wú)惡，其弊也必為佛、老頑而無(wú)恥……佛、老之害，自憲成而救?！?（《修正學(xué)以淑人心以培國(guó)家元?dú)馐琛罚┺綄?duì)于東林學(xué)派反對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)作出的貢獻(xiàn)大加支持和贊賞。

由上可知，陽(yáng)明后學(xué)對(duì)“四句教”的褒貶不一，龍溪將“四句教”進(jìn)一步發(fā)展到極致，而后學(xué)更多地看到了“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)給社會(huì)與道德領(lǐng)域帶來(lái)的危害與困擾，為糾其流弊而進(jìn)行嚴(yán)厲的批判，在本體即“心體”層面卻又不得不承認(rèn)“至善”之境界本就是“無(wú)善無(wú)惡”的，但尚未進(jìn)行系統(tǒng)闡述與解析。而對(duì)于陽(yáng)明之心體“無(wú)善無(wú)惡”思想，在蕺山處得到了更全面的批判性繼承與發(fā)展。

蕺山提出心體“無(wú)善而至善”的思想有其重要的時(shí)代背景。明代末年社會(huì)上存在著兩種思想傾向：“高之或淪于虛無(wú)”，此主要指佛老；“卑之或出于功利”，這主要是指功過(guò)格思想。但兩者實(shí)質(zhì)是一樣的，即“功利之惑人”。蕺山針對(duì)袁了凡的《功過(guò)格》，批評(píng)其“善惡并陳”“功過(guò)消折”等觀點(diǎn)。他認(rèn)為此功利思想足以腐蝕人們純粹至善的道德動(dòng)機(jī)，故而蕺山提出“記過(guò)不計(jì)功”的觀點(diǎn)，指出必須徹底粉碎道德行為中的“功利”思想。蕺山為扭轉(zhuǎn)此思想危機(jī)而作《人譜》，目的是為了讓人們重新端正對(duì)于善惡的態(tài)度。吳震認(rèn)為，《人譜》的產(chǎn)生除上述原因外，還有一個(gè)內(nèi)在原因是，蕺山認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)從“太極”到“人極”的轉(zhuǎn)化，最終證成人之所以為人，就必須將其“慎獨(dú)誠(chéng)意”的思想理論變得具體可行，切實(shí)地落實(shí)到實(shí)踐層面。①吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心2009年版，第196—244頁(yè)。證人之要旨，即確立人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)。蕺山通過(guò)讓人們不斷改過(guò)遷善而實(shí)現(xiàn)由“太極”到“人極”的轉(zhuǎn)化，從而扎實(shí)地去做為善去惡的工夫。

蕺山首次提出“無(wú)善而至善”是在其晚年重要著作《人譜》之篇首：“無(wú)善而至善，心之體也。” （《人譜·人極圖說(shuō)》）“萬(wàn)性，一性也。性，一至善也。至善，本無(wú)善也。無(wú)善之真，分為二五，散為萬(wàn)善。” （《人譜·人極圖說(shuō)》）對(duì)于心體“至善”此處出現(xiàn)了兩種提法：一為“無(wú)善而至善”，這是強(qiáng)調(diào)心體之善“從無(wú)之有”的過(guò)程?！盁o(wú)善”中已蘊(yùn)涵“至善”，是“無(wú)而有”的過(guò)程。二為“至善，本無(wú)善也”，這里是強(qiáng)調(diào)的心體“至善”之從有到無(wú)的過(guò)程。言“至善”，即為有，而“本無(wú)善”是說(shuō)“至善”本就是“無(wú)善”，而非“本于無(wú)善”之義?！氨居跓o(wú)善”則是將“至善”與“無(wú)善”分為二物。蕺山從“有”與“無(wú)”兩個(gè)角度來(lái)形容心體之“無(wú)善而至善”的存在形態(tài)，明確指出心體“至善”就是“無(wú)善”。“心是無(wú)善無(wú)惡，其如動(dòng)而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見(jiàn)其所為善者?！?（《學(xué)言下》）此處蕺山直接用“無(wú)善無(wú)惡”一詞來(lái)形容心體，與陽(yáng)明之“無(wú)善無(wú)惡心之體”一句基本相同。以“有無(wú)”言心體之善，是從其本體存在形態(tài)上言。而若用“善惡”來(lái)談，則落入現(xiàn)實(shí)的道德層面?！靶氖菬o(wú)善無(wú)惡”是本體的存在形式，不可用倫理之“善惡”來(lái)形容。心體雖不可用“善惡”言，卻是“乃所以為善者”，即為萬(wàn)善之根 源。

心體究竟是一種怎樣的存在形態(tài)呢？蕺山用“太極”與“無(wú)極”的關(guān)系來(lái)闡發(fā)?！盁o(wú)善而至善，心之體也。即周子所謂‘太極’。太極本無(wú)極也。統(tǒng)三才而言，謂之極；分人極而言，謂之善。” （《人極圖說(shuō)》）心體就是“太極”，而“太極”即“無(wú)極”。本體層面為“太極”，落實(shí)到“人極”上則稱“至善”。既然“太極”與“無(wú)極”本為一物，又為何要強(qiáng)調(diào)一個(gè)“無(wú)”字？那是因?yàn)?，如果單說(shuō)本體是個(gè)“有”，學(xué)者恐將本體視為一個(gè)切實(shí)的存在物，因而執(zhí)著于此“實(shí)有”。而若只言本體是個(gè)“無(wú)”，學(xué)者又容易“淪于無(wú)”。言本體是“無(wú)”，則易與禪學(xué)混為一談，有“墮入佛老”之嫌。故言“太極”必言“無(wú)極”，言“無(wú)極”更不能離開(kāi)“太極”，這便是本體存在于“有無(wú)之間”的一種“至妙”。蕺山認(rèn)為“太極”只是“氣”，是“一點(diǎn)太和元?dú)饬餍兄小钡谋倔w。“盈天地間只是一點(diǎn)太和元?dú)饬餍?，而未發(fā)之中實(shí)為之樞紐其間，是為無(wú)極而太極?！?（《學(xué)言補(bǔ)遺》）天地間只是“一氣流行”而已，心體即“太極”也是由“一點(diǎn)太和元?dú)狻睒?gòu)成的?！皻狻痹谵侥抢锸墙K極本體根本性的存在，為宇宙創(chuàng)生之本原。而“太極”就是“元?dú)狻?，始終處于“一氣流行之中”，存在于“有無(wú)之間”?！拔崴葜词加袣庵?，亦無(wú)往而非氣也。當(dāng)其屈也，自無(wú)而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無(wú)，無(wú)而未始無(wú)也。非有非無(wú)之間，而即有即無(wú)，是謂太虛，又表而尊之曰太極。” （《學(xué)言上》）“氣”作為本體之存在形態(tài)，表現(xiàn)為“即有即無(wú)”“非有非無(wú)”“有無(wú)之間”的狀態(tài)。“太極”在這“渾然一氣”中周流不息，作為本體之“氣”處于不斷運(yùn)動(dòng)中，是“有而無(wú)”“無(wú)而有”的天下“至妙者”?！坝小眳s不滯于“有”，若以本體為“有”則“流于習(xí)見(jiàn)”；“無(wú)”又不能“滯于無(wú)”，執(zhí)著于“無(wú)”便淪于“空寂”。此“太極”又可稱為“太虛”，即“心體”。

蕺山通過(guò)“無(wú)極而太極”的描述，說(shuō)明了心體“無(wú)善而至善”的存在形態(tài)，即處于“一氣流行”的“有無(wú)之間”，呈現(xiàn)出“無(wú)形”的虛空之態(tài)，而“虛即氣”，并非“虛生氣”。由此可以從心體的存在形態(tài)上得知蕺山心體“無(wú)善而至善”的幾層意蘊(yùn)。

第一，有無(wú)之間。心體即“至善”，在本體層面處于“一氣流行”之間，在“即有即無(wú)”，“非有非無(wú)”的“無(wú)形”之中，心體“至善”便處于這“有無(wú)之間”，雖“至善”卻不“顯善”，不“顯善”卻不是“無(wú)善”，“至善”就蘊(yùn)涵在這“無(wú)形”心體之中。此即蒙培元所說(shuō)的無(wú)形之心，而這無(wú)形之心就在有形之心中，是有形與無(wú)形的統(tǒng)一。①蒙培元：《劉蕺山的人學(xué)思想》，載鐘彩鈞主編：《劉蕺山學(xué)術(shù)思想論集》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所1998年版，第4頁(yè)。

第二，善惡之上?！爸辽啤笔潜倔w層面的“善”，不能以倫理學(xué)意義上的“善惡”論之，故而是“無(wú)善”，在本體的最高層面是“不容說(shuō)”的。此“至善”之“至”字，唐君毅將其解釋為“尚未有相對(duì)之善惡可統(tǒng)”之絕對(duì)善。②唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，第312—313頁(yè)。此為“至善”之絕對(duì)義或超越義，即說(shuō)“至善”是絕對(duì)的，是超越具體善惡的。

第三，無(wú)善之善?！盁o(wú)善”與“至善”不可分。講心體是“至善”，則是“有”，學(xué)者則易執(zhí)著于“至善”，而刻意追求此“善”。而若只言心體是“無(wú)善”，則易混同于禪宗，去追求一個(gè)“空寂”之境。講“無(wú)善而至善”，是要使學(xué)者明白其“有”，而又不執(zhí)著于“有”，在“有無(wú)之間”來(lái)把握心體。蕺山認(rèn)為心體即“太虛”，處于“一氣流行”之間，故而“無(wú)形”，也就是“無(wú)善”“不顯善”；而此“無(wú)形”只是“虛”而并非空無(wú)，故而又是個(gè)“有”。要在“有”與“無(wú)”之間正確把握心體之存在形態(tài)。

三、“無(wú)善而至善”之工夫

“無(wú)善而至善”之心體的實(shí)現(xiàn)全靠工夫涵養(yǎng)。境界全在工夫中，工夫就是境界，不是另有境界。蕺山認(rèn)為本體與工夫只是一個(gè)，“做工夫處即本體”，工夫要在本體上做，決不能離開(kāi)工夫而空談本體?！八啤し?、本體只是一個(gè)，做工夫處即本體’，良是，良是。既如是說(shuō)，便須認(rèn)定本體做工夫，便不得離卻本體一步做工夫。” （《書(shū)·答祁生文載》）既然本體與工夫本是一個(gè)，則需先識(shí)其本體，然后從本體處下工夫，工夫即是本體流露處。不可離了本體而做工夫，更不可離了工夫而參本體，工夫處方能見(jiàn)心體“至善”之顯露。蕺山嚴(yán)厲批評(píng)陽(yáng)明后學(xué)之流弊：“孔門(mén)授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不于此外空談本體……今人喜言性學(xué)，只說(shuō)得‘無(wú)善無(wú)惡心之體’，不免犯卻季路兩問(wèn)之意，此正夫子之所病，而亟亟以事提醒者也?！保ā洞鹇乃级罚┕し蛑畾w宿全在“彝倫日用”之中，而當(dāng)下之學(xué)者偏執(zhí)于“無(wú)善無(wú)惡”之心體，而產(chǎn)生空談心體不做工夫之流弊。故蕺山又提出了“無(wú)善而至善”的工夫理論，主張一切工夫皆要下在本體處。

（一）“化念還虛”

蕺山心性學(xué)說(shuō)首先明確區(qū)分了“意”與“念”，強(qiáng)調(diào)學(xué)者不可“以意為念”?！耙庵脨?，與起念之好惡不同。意之好惡，一機(jī)而互見(jiàn)；起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里？” （《學(xué)言中》）“念無(wú)主，意有主，心有主而無(wú)主，固不可以念為意，尤不可以意為心。” （《問(wèn)答·商疑十則，答史子復(fù)》）上文講到“意”為心之“定盤(pán)針”，具有客觀性和主宰性?！澳睢迸c“意”卻有本質(zhì)差別：“念”肆意周流，無(wú)主而發(fā)，有善惡，有昏明，有真妄，有起滅。物本無(wú)善惡，念及之而善惡生。而“意”無(wú)善惡，無(wú)真妄，只是個(gè)“好善惡惡”，是渾然至善，無(wú)起滅，無(wú)昏明，始終作為客觀內(nèi)在定向之主宰，保證人心向善之傾向?！耙狻北闶恰耙荒钗雌稹敝?，即人之思慮未起之時(shí)，本體莫顯莫見(jiàn)，因其空無(wú)一念，故無(wú)善可著，此即心體之“無(wú)善”境界。而此“一念未起”之時(shí)，就是“一善不立之中”，即“無(wú)善而至善”的狀態(tài)?！按藭r(shí)一念未起，無(wú)善可著，更何不善可為？止有一真無(wú)妄在不睹不聞之地，無(wú)所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺而已。則雖一善不立之中，而已具有渾然至善之極?！保ā度俗V·證人要旨》）雖然是“一善不立”之“無(wú)善”，卻已然包含了“渾然至善”。胡元玲稱此心尚未與外物接觸、未開(kāi)始具體的道德活動(dòng)。①胡元玲：《劉宗周慎獨(dú)之學(xué)闡微》，第93頁(yè)。因?yàn)樯形锤袘?yīng)于物，故而呈現(xiàn)出“無(wú)善無(wú)惡”的狀態(tài)?！耙狻奔葱闹w，無(wú)善惡，是為善之根源。而“念”有善惡，若在念起念滅上求至善，則念念流逝，善終無(wú)著落，不能真正地去惡。故成善之工夫應(yīng)該用于心體之上，這就是“化念歸思”的工夫，亦可稱之為“化念還虛，化識(shí)還虛，化氣還虛” （《學(xué)言中》）。勞思光指出，化念非摒除萬(wàn)念，而在于一個(gè)“歸”字上。②勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》 （三卷下），第428—475頁(yè)。此“化念還虛”之工夫是要在念頭將起而未起之“幾”處控持得力，使已發(fā)之念回復(fù)到心體原初“一念未起”的狀態(tài)，是一種“無(wú)善”工夫。林宏星指出，“治念”即是通過(guò)“化念歸心”而終落于“無(wú)念”，即蕺山從善惡雜出之經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中提攜出此超經(jīng)驗(yàn)的主宰之意，使發(fā)念皆善。舉念處皆為主宰之意所通透。③東方朔：《劉蕺山哲學(xué)研究》，第241—243頁(yè)?！盎顨w心”是將發(fā)用工夫上收至將發(fā)未發(fā)之“幾”處，“卜念以知幾”，做工夫處即本體。若將工夫用于“動(dòng)念之間”，已然是“偽”。真正的“為善”，是心欲善則為善，而不是在動(dòng)念后才下工夫。工夫只在一個(gè)“歸”字上，直指“虛”之境界，也正是心體“無(wú)善之善”的境界，是向本體原初狀態(tài)之復(fù)歸。

（二）“有其善而喪厥善”

要實(shí)現(xiàn)工夫“無(wú)善之善”的境界便不能“有意為善”?！坝羞^(guò)，非過(guò)也；過(guò)而不改，是謂過(guò)矣。有善，非善也；有意為善，亦過(guò)也?！?（《書(shū)·答履思九》）為何“有善”卻“非善”？若加了“有意”二字，此“善”已非天體流行之自然“生生”之善，而是強(qiáng)加于工夫上的“偽善”。心體本是“湛然至善”，何須有意為善？人心自有好惡之“意”，為善去惡一切純乎自然，不需著一絲刻意。若認(rèn)為心中有個(gè)善，然后“好之”；心中有個(gè)“不善”，而后“惡之”，便是仍在枝節(jié)上做工夫，是矯揉造作。心體本是“無(wú)思無(wú)為”、“不思而得”，無(wú)意為善反而成就“至善”。有意求善卻只在本體周邊打圈，始終不即本體、不識(shí)本心。故需在為善去惡工夫處向上一機(jī)，達(dá)到“無(wú)善之善”境界。蕺山強(qiáng)調(diào)“有其善而喪厥善”，有善伐善反而喪失了至善。“今所謂有善而非善者，正恐有善而自矜耳。故曰‘愿無(wú)伐善’，又曰‘有其善喪厥善。’吾輩要做向上工夫，立一條款，而一旦據(jù)冊(cè)書(shū)曰：‘某日以某事行一百善?！南麓虻萌シ?？此仆所謂無(wú)消煞處也，非謂善不當(dāng)遷也?！?（《書(shū)·答履思九》）此處是針對(duì)袁了凡之《功過(guò)格》引發(fā)的為善功利思想。蕺山以為，有目的地要求自己為善，是刻意人為，并非“至善”。若以“善冊(cè)”勸人“為善去惡”，已墮入“功利一路”，遠(yuǎn)離了“無(wú)善之善”境界。為善之出發(fā)點(diǎn)本應(yīng)依循心體之自然流行，而不是為了為善而為善，此已非“湛然之本體”。故“至善”之善，為而已矣，無(wú)需伐善，無(wú)需自矜，脫離了本心，已不是個(gè)“純粹至善”。

（三） 去安排造作心

為善工夫緣自心體“純粹至善”之自然流行發(fā)用，無(wú)需一絲刻意。愈是安排造作，愈執(zhí)著于“善”，就愈不能明了心體“無(wú)聲無(wú)臭”“莫隱莫見(jiàn)”的境界?！翱梢?jiàn)此性見(jiàn)見(jiàn)成成、停停當(dāng)當(dāng)，不煩一毫安排造作，這便是天命流行、物與無(wú)妄之本體，亦即是‘無(wú)聲無(wú)臭’?！?（《書(shū)·答王右仲州刺》）“君子存之，即存此何思何慮之心。” （《人極圖說(shuō)》）心體之善是“不慮而知”“不思而得”的，無(wú)需多一重思慮之功?！盁o(wú)知之知，不慮而知。無(wú)能之能，不學(xué)而能。是之謂無(wú)善之善。” （《人譜·人極圖說(shuō)》）此“無(wú)知之知”“無(wú)能之能”就是“無(wú)善之善”，是最高的工夫境界。湛然心體“無(wú)思無(wú)為”，過(guò)此一步便為安排心。此“善”并非無(wú)條件無(wú)目的的純粹之善，而是有所依著、去住的“為善”，其結(jié)果就是“機(jī)械變?cè)p，無(wú)所不至”。湛然本體在太虛一氣流行之中，自然神化萬(wàn)物，其妙皆蘊(yùn)涵在“自然”二字中。若強(qiáng)加了此“安排心”，此“善”便是從外處尋來(lái)，而非源乎本心，此乃孟子所批判的“仁內(nèi)義外”也。

（四） 打盤(pán)拋針

工夫最終要達(dá)到的最高境界是“打盤(pán)拋針”。蕺山講心與意之關(guān)系，常用的一個(gè)比喻就是盤(pán)與針。心體之精神便全在一個(gè)“意”字上，有了“意”，心體便具有了善根之客觀定向，能夠不慮而知，不學(xué)而能，意為心之主?！啊娜缰郏馊缍?。’又曰：‘心意如指南車?！?（《會(huì)錄》）意同指南針永遠(yuǎn)指向南方一樣，“意”體永遠(yuǎn)指向“至善”。而盤(pán)與針的關(guān)系并非“意”與“心”的最佳狀態(tài)，最終做到的是“打盤(pán)拋針”?！按藗€(gè)機(jī)緣，正是意中真消息，如定盤(pán)針在盤(pán)子中，隨盤(pán)子?xùn)|西南北，此針子只是向南也。圣人學(xué)問(wèn)到此得凈凈地，并將盤(pán)子打碎，針子拋棄。所以平日用無(wú)意功夫，方是至誠(chéng)如神也。無(wú)聲無(wú)臭，至矣乎！” （《問(wèn)答·答董生心意十文問(wèn)》）工夫之最高境界是要將此盤(pán)子與指針全部打碎，破除心中執(zhí)著于“至善”之念，將一切善念惡念都銷镕，不著絲毫，包括“意”之好惡心也要銷镕。此即為“無(wú)意”之工夫，不分彼此內(nèi)外，物我兩忘，是“無(wú)我”的境界。即唐君毅所說(shuō)，不思心體至善，亦無(wú)好善惡惡之感，打破善惡之介分，一切只依從“自然”二字，從而達(dá)到“至誠(chéng)如神”的“無(wú)聲無(wú)臭”的最高境界。此之謂“靈覺(jué)心”之通靈境界。①唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，第305頁(yè)。心中存有善惡之對(duì)待，便是自限其心，而“無(wú)善而至善”之工夫是要超越善惡相對(duì)，達(dá)到無(wú)善無(wú)惡、非通非塞的高明虛空境界。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上，劉蕺山是繼王陽(yáng)明之后體系最完備、思想最深微的哲學(xué)家，其學(xué)說(shuō)顯示出鮮明的統(tǒng)合性。蕺山將宋明心性義理之學(xué)發(fā)展至極致，統(tǒng)合朱、王，提出自己的“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”說(shuō)，重立性體之尊，使得本體與工夫得到融貫合一。將陽(yáng)明之“主體性哲學(xué)”發(fā)展為“意向性哲學(xué)”。在心體層面，蕺山與陽(yáng)明存在的主要分歧是對(duì)“意”之理解不同，蕺山用“意”來(lái)收攝陽(yáng)明之“良知”。而在本體與工夫的最高層面，二人思想是相通的，均講求無(wú)執(zhí)無(wú)滯，不著一絲刻意，達(dá)到“無(wú)善之善”的境界。蕺山提出其理論之重要目的是糾心學(xué)之流弊，重樹(shù)性天之尊。牟宗三稱他為宋明理學(xué)的“殿軍”，并在其三系劃分之中對(duì)于五峰、蕺山一系給予了非常高的評(píng)價(jià)：“通過(guò)其形著作用而性體內(nèi)在化主觀化即是心體之超越化與客觀化，即因此而得其客觀之貞定，既可堵住其‘情識(shí)而肆’，亦可堵住其‘虛玄而蕩’?！雹谀沧谌骸稄年懴笊降絼⑥健罚?54頁(yè)。牟宗三認(rèn)為蕺山學(xué)說(shuō)“歸顯于密”，使得性體保證心體的客觀性與超越性，重立性體之尊是糾王門(mén)后學(xué)之流弊之關(guān)鍵。然而性體究竟能否有效保證心體的客觀性？林宏星認(rèn)為，蕺山試圖以心性并立，且尤重性體的慎獨(dú)學(xué)說(shuō)重新解釋陽(yáng)明的良知教，但當(dāng)時(shí)的情況并未收到如蕺山所預(yù)期的效果。③東方朔：《劉宗周評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社1998年版，第307頁(yè)。從當(dāng)時(shí)的結(jié)果與效用上看，蕺山心性理論對(duì)于徹底克服心學(xué)流弊，并沒(méi)有根治之功效。但不可否認(rèn)的是，蕺山用心良苦重樹(shù)“性體之尊”，力圖將心體之“至善”落實(shí)到工夫?qū)用?，其理論?duì)后世之影響較大，對(duì)于克服心學(xué)流弊起到了某種程度的抑制作用。雖然蕺山心性理論不能徹底解決陽(yáng)明后學(xué)流弊問(wèn)題，但蕺山將陽(yáng)明的良知轉(zhuǎn)換為“心之所存”之“意”，將已發(fā)工夫轉(zhuǎn)向未發(fā)工夫，而在未發(fā)之中有省察。將陽(yáng)明“致和便是致中”的“即用見(jiàn)體”的工夫進(jìn)一步內(nèi)收至“意體”處等思想都是在宋明哲學(xué)心性理論史上的重要突破與貢獻(xiàn)，為心性之學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展開(kāi)拓了新的維度。

由蕺山開(kāi)創(chuàng)的“蕺山學(xué)派”對(duì)于后世更是影響巨大。梁?jiǎn)⒊瑒t視蕺山一派為“舊時(shí)代的結(jié)局”?！疤貥?biāo)‘證人’主義，以‘慎獨(dú)’為入手，對(duì)于龍溪、近溪、心齋諸人所述的王學(xué)，痛加針砭，總算是舍空談而趨實(shí)踐，把王學(xué)中談玄的成分減了好些。”①梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，天津：天津古籍出版社2003年版，第7—8頁(yè)?！懊髑彐哟H，王門(mén)下惟蕺山一派獨(dú)盛，學(xué)風(fēng)已漸趨健實(shí)?！雹谕蠒?shū)，第44頁(yè)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為蕺山學(xué)派是新舊轉(zhuǎn)換的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，這種轉(zhuǎn)換首先是對(duì)于空談心性而輕實(shí)踐的批判，進(jìn)一步使得從心性之學(xué)向“健實(shí)”之學(xué)即“實(shí)學(xué)”的轉(zhuǎn)向成為可能。蕺山之學(xué)并不僅僅局限于心性范圍。在探求嚴(yán)密的道德心性義理之學(xué)的同時(shí)，不廢事功，主張“學(xué)術(shù)”與“經(jīng)濟(jì)”的有效統(tǒng)合?！皩W(xué)以持世教之謂儒，蓋素王之業(yè)也?！?（《論語(yǔ)學(xué)案·君子儒》）“既為儒者，若定要棄去舉業(yè)為圣學(xué)，便是異端?！?（《會(huì)錄》）本體與工夫合一，才是心之自然生生之道?！耙恍囊玻y(tǒng)而言之，則曰心，析而言之，則曰天下、國(guó)、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物，粗之合天下、國(guó)、家與身而后成其為心。若單言心，則心亦一物而已。”③黃宗羲：《子劉子學(xué)言》，載《黃宗羲全集（增訂版）》 （第一冊(cè)），杭州：浙江古籍出版社2005年版，第286頁(yè)。他重視“內(nèi)圣”，主張通過(guò)“誠(chéng)意”“正心”實(shí)現(xiàn)“修身”“齊家”，而最終要達(dá)到的目的卻是要“治國(guó)”“平天下”。

蕺山繼承傳統(tǒng)儒家“生生”思想，使之成為其心性論的重要特性。由此，心體便成了活潑潑的道德本體，成為道德動(dòng)力與源泉。而此“生生”之道德本體進(jìn)一步外化到“齊家”“治國(guó)”等社會(huì)、生活、政治等領(lǐng)域，便是“生生”之本體由“內(nèi)圣”到“外王”的重要過(guò)程。若是蕺山之學(xué)僅限于心性體系，故步自封，空談心性，也就喪失了其創(chuàng)造性、進(jìn)步性與開(kāi)放性。“生生”思想在蕺山理論體系之透徹融匯，使得其哲學(xué)充滿生機(jī)并成為不斷向前推動(dòng)的進(jìn)步之學(xué)。在蕺山視域下，經(jīng)世致用是“求心之地”，更是“生生”之心體的外化過(guò)程。蕺山不僅用其哲學(xué)理論來(lái)展現(xiàn)此心體，更是用自己之挺拔孤傲之人格來(lái)踐履其學(xué)，得“松柏寒而不凋，真名節(jié)、真經(jīng)濟(jì)”④彭啟豐：《劉蕺山先生文集序》，載《劉宗周全集》 （六），杭州：浙江古籍出版社2007年版，第725頁(yè)。之贊譽(yù)。