為“情感”正名
——論舍勒對西方倫理學(xué)傳統(tǒng)的超越

湯波蘭，戴茂堂

布倫塔諾在反思作為一門學(xué)科的倫理學(xué)的基礎(chǔ)時(shí)，曾提出過這樣一個(gè)問題：道德究竟建基于理性之上還是情感之上？或者，道德主體究竟是理性主體還是情感主體？受布倫塔諾啟發(fā)，胡塞爾在梳理西方倫理學(xué)思想發(fā)展脈絡(luò)時(shí)，將整個(gè)西方倫理學(xué)史概括為一部情感與理性之間的斗爭史[1]（P39）。胡塞爾可謂一語中的。眾所周知，西方倫理學(xué)發(fā)端于古希臘，是在蘇格拉底與智者學(xué)派的代表人物普羅泰戈拉的爭論中發(fā)展起來的，圍繞“美德是否可教”這一問題，蘇格拉底與普羅泰戈拉分別開辟了西方倫理學(xué)的理性主義傳統(tǒng)與情感主義傳統(tǒng)①。而在西方倫理學(xué)此后的發(fā)展中，兩大傳統(tǒng)的論爭一再上演。布倫塔諾與胡塞爾之所以把整個(gè)西方倫理學(xué)史視為一部理性與情感的斗爭史，本義是要克服論爭雙方的片面性，實(shí)現(xiàn)對這兩大傳統(tǒng)的超越。然而，他們只是邁出了第一步，走得不夠徹底。本文以下將要證明，真正超越了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)、拓展出西方倫理學(xué)新境界的是舍勒，并且，舍勒的超越是“雙重”意義上的：一方面，由突出“情感”的倫理學(xué)意義，實(shí)現(xiàn)了對理性主義傳統(tǒng)的超越；另一方面，由釋解“情感”非自然主義的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)了對情感主義傳統(tǒng)的超越。

一、在康德與休謨之間：理性主義與情感主義之爭

總體來看，在舍勒之前，西方倫理學(xué)主流遵循的是由蘇格拉底開辟的理性主義傳統(tǒng)。從古希臘時(shí)期開始，西方倫理學(xué)就奠定了這樣的基調(diào)：凸顯理性在道德中的作用，將理性立為道德的基礎(chǔ)和來源，強(qiáng)調(diào)從理性的角度來考察道德，再從道德去評價(jià)情感正當(dāng)與否，根本上，是要用理性來規(guī)范情感。大致而言，這種理性主義倫理學(xué)先由柏拉圖、亞里士多德等逐步加以鞏固，中經(jīng)斯多葛學(xué)派、經(jīng)院哲學(xué)、近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論中一些代表人物的發(fā)揮②，最后到康德那里蔚然而成一高峰，前后主宰了西方倫理學(xué)兩千多年。在西方倫理學(xué)的這一發(fā)展線索中，理性占據(jù)了主導(dǎo)地位，壓制著情感；情感屬于從屬的一方，扮演著依附的角色，雖常常被提及，卻往往遭到摒棄和忽視，一直沒有找到其恰切位置，也未受到合理重視。而西方倫理學(xué)之“有理無情”，根源于那些理性主義哲學(xué)家在將“理性”確立為道德行為的人性論基礎(chǔ)之同時(shí)，又將“情感”放置在與“理性”對立的位置上，對其作了非理性理解：理性代表著穩(wěn)定、秩序，情感則是混亂、無序的代名詞；理性是精神性的、可以共享的，情感則被認(rèn)為是肉體性的，是屬于個(gè)人的，無齊一的標(biāo)準(zhǔn)；理性是必須崇尚的對象，情感則被要求服從于理性。這從根本上否認(rèn)了情感的功能，導(dǎo)致了對情感的遺忘。

理性主義倫理學(xué)在康德的著作中得到了最深刻、最系統(tǒng)的闡發(fā)，我們甚至可以在理性主義倫理學(xué)與康德倫理學(xué)之間劃上等號。因此，我們主要以康德為例，來說明理性主義哲學(xué)家是如何在張揚(yáng)理性的同時(shí)抑制情感的?？档抡J(rèn)為，要找到道德價(jià)值的根據(jù)，只有從人的理性本質(zhì)出發(fā)，因?yàn)槔硇员举|(zhì)決定了人的道德價(jià)值：“人類，……他的理性對于感性總有一種不能推卸的使命，那就是……為謀今生的幸福和來生的幸福（如果可能的話）而為自己立下一個(gè)實(shí)踐的原則?！盵2]（P62）理性的這一使命在于“產(chǎn)生其自身就是善良的意志”[3]（P45）?？档路磸?fù)強(qiáng)調(diào)，善良意志完全根源于先驗(yàn)理性，它剔除了一切經(jīng)驗(yàn)的、感性的雜質(zhì)成分，因而是普遍必然的、先天的，它是一切道德行動(dòng)的源頭，具有統(tǒng)帥道德生活的作用，在此意義上，“全部道德概念都先天地落在理性之中”[3]（P62）。道德建基于理性基礎(chǔ)之上，道德價(jià)值的根據(jù)在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外，普遍的道德法則要在純粹理性的概念中去尋找，而不應(yīng)該涉及情感、欲望等質(zhì)料性內(nèi)容。最終，康德從“善良意志”中導(dǎo)引出這樣一條道德法則——定言命令：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍的立法的原則。”[4]（P39）只有符合這一先天道德法則的行為才配稱為道德行為?？档聦η楦谢旧鲜桥懦獾?，僅僅保留了一種情感，即對定言命令的敬重感，而這種情感也是理性的副產(chǎn)品：“這個(gè)情感只是被理性產(chǎn)生出來的……它似乎只聽命于理性”[5]（P77-78）。

“情感”是什么？康德認(rèn)為，“情感”是用來表達(dá)純粹主觀的心理現(xiàn)象，它有別于“感覺”、“感受”。感覺、感受與客體有關(guān)，是通過感官獲得的關(guān)于某一事物表象的感受，而情感與主體相連，是諸如快樂和痛苦之類的情緒。情感屬于純主觀的范圍，不具有客觀的基礎(chǔ)和內(nèi)容，也被取消了與理性認(rèn)識相關(guān)的可能。情感可以有多種，彼此之間甚至可以沒有任何共性，但是，在它們?nèi)疾皇浅橄蟮睦硇哉J(rèn)識這一點(diǎn)上，卻是共同的。所以，康德堅(jiān)持認(rèn)為，情感是非理性的。在康德的人性觀中，情感并不是人類理性本質(zhì)的一部分——情感來源于人類本性中動(dòng)物性的、非理性的那一面——這與亞里士多德“人是理性的動(dòng)物”的觀點(diǎn)如出一轍，而非理性與理性之間是徑渭分明的，不存在交叉空間。情感有可能符合對行為的理性判斷，但這并不代表情感具有理性?？傊?，“情感無論如何都不是理性的”，出于這個(gè)判斷，康德不允許情感參與到理性之中，在完善德性時(shí)扮演其角色。就像鄧曉芒教授所指出的：“康德是瞧不起情感的，認(rèn)為要講純粹理性就不能計(jì)較情感。……道德律本身有一種敬重感。敬重感是一種痛苦的感覺?！@種敬重是否定了人的一切世俗情感的，……唯有這種敬重感是一種道德情感。但這個(gè)道德情感不是道德的根據(jù)?！盵6]（P88）

在西方倫理學(xué)史上，并非沒有推崇“情感”的哲學(xué)家，如伊壁鳩魯、盧梭等，但直到蘇格蘭情感主義倫理學(xué)派③，才真正接續(xù)并發(fā)揚(yáng)了由普羅泰戈拉開辟的情感主義傳統(tǒng)，他們旗幟鮮明地反對理性主義倫理學(xué)，在西方倫理學(xué)史上第一次試圖將情感確立為道德行為發(fā)生的初始動(dòng)機(jī)，從而實(shí)現(xiàn)情感與理性建基地位的遷移。盡管蘇格蘭情感主義倫理學(xué)派內(nèi)部——莎夫茨伯利（Shaftesbury）、哈奇森（Francis Hutcheson）、休謨等人——的理論側(cè)重點(diǎn)不盡相同，但他們在道德來源問題上的根本主張則是共同的，即都寓道德于情感之中，認(rèn)為情感才是道德行為發(fā)生的基礎(chǔ)，是道德生活關(guān)系的紐帶，道德起源于情感而不是理性，理性服從于并服務(wù)于情感。類似于康德在理性主義倫理學(xué)中的地位，休謨則是蘇格蘭情感主義倫理學(xué)的集大成者。因此，我們也主要以休謨?yōu)榇?，來考察情感主義倫理學(xué)是如何批評理性主義誤解了情感與道德的關(guān)系，同時(shí)指出情感主義對“情感”本身的理解也是有問題的。

休謨對西方倫理學(xué)史上的“重理”傾向提出了強(qiáng)烈批判，憤憤指出：“古今道德哲學(xué)的大部分……不論在形而上學(xué)的辯論中，或是在通俗的斷言中，都沒有比理性凌駕于情感之上的優(yōu)越性的論域更加廣闊了”[7]（P413）。在休謨看來，以往的哲學(xué)家們通常認(rèn)為“德性不外乎是遵奉理性”[8]（P22），道德判斷為純粹理性所駕馭，善惡似乎可以推理出來，但是，問題在于：“真理是可爭辯的，趣味則不然；實(shí)存于事物本性中的東西是我們的判斷力的標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)人在自身中感受的東西則是我們的情感的標(biāo)準(zhǔn)”，而“道德……是由趣味和情感而派生出其實(shí)存”[8]（P23），因而，“道德的區(qū)分不是來自于理性”[9]（P245），道德并不是理性的對象，善惡不可以理證之，決定道德判斷的不是理性而是情感，“情感是道德的根源和道德評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)”[9]（P253）。正因?yàn)橛X察到情感在道德中的極端重要性，休謨才在辨析理性與情感之關(guān)系時(shí)，于西方倫理學(xué)史上首次分離了“事實(shí)”與“價(jià)值”：道德問題不同于知識問題，就其本性而言，它是一個(gè)情感問題，而不是一個(gè)理性規(guī)則的問題；道德探究不是要探究事實(shí)，它不是一種事關(guān)真假的因果判斷，而是一種事關(guān)善惡的價(jià)值判斷；道德公理既不能由經(jīng)驗(yàn)證明也不能由邏輯證明，善惡不是存在于對象中的“事實(shí)”，而是由情感做出的“價(jià)值”選擇，“只存在于內(nèi)心的活動(dòng)和外在的形象之間”[10]（P505），代表著對某種行為的贊許或譴責(zé)。雖然在休謨看來，“理性”與“情感”這兩個(gè)范疇是對立的，但他并沒有徹底否認(rèn)理性的作用。休謨的情感主義不代表無視理性、反理性，他只是反對將理性視為“道德的獨(dú)一無二的源泉”，因?yàn)槔硇允抢淠疅o力的，理性能夠讓一個(gè)人認(rèn)識到什么是善的，卻無法促使他這樣去做，“所以它就不是道德上善惡的根源”[10]（P489）。休謨對情感與理性的道德功能做出了明確區(qū)分：理性的作用僅僅在于協(xié)助分析既定行為的事實(shí)和關(guān)系，而決定這個(gè)行為是該獲得贊許還是受到譴責(zé)，唯有情感才能勝任——這是通過情感的好惡傾向來完成的。所以，這便是休謨的核心論斷：情感是道德的淵源，道德與其說是一種判斷之事，是規(guī)則和教訓(xùn)，不如說是一種情感之事。

必須承認(rèn)，以休謨?yōu)榇淼奶K格蘭情感主義倫理學(xué)派，自覺站在理性主義傳統(tǒng)的對立面，看到了情感在實(shí)踐活動(dòng)和道德判斷上的作用，以情感作為解釋道德現(xiàn)象的鑰匙，彰顯了情感的地位，彌補(bǔ)了西方倫理學(xué)中情感的缺失，為全面討論人的道德問題創(chuàng)造了可能。但是，莎夫茨伯利、哈奇森、休謨等人的努力，并沒有從整體上改變西方倫理學(xué)對于“情感”根深蒂固的偏見。其癥結(jié)在于，雖然這些情感主義者一反理性主義者的常態(tài)，在道德基礎(chǔ)問題上試圖逆轉(zhuǎn)理性與情感的地位，主張道德行為源自情感，情感是判斷善惡的依據(jù)，但事實(shí)上，他們只是強(qiáng)調(diào)有情感因素的參與才能實(shí)現(xiàn)道德主體的活動(dòng)，他們也習(xí)慣于在情感與理性的二分框架內(nèi)來談?wù)撉楦械男再|(zhì)，這樣一來，他們就依然停留在情感與理性對立的迷霧之中，看不清真相。較之于“理性”，“情感”的內(nèi)涵一直都很模糊。有的情感主義者（典型如休謨）雖然批評了將情感與理性對立的觀點(diǎn)，卻又承認(rèn)情感屬于非理性的范疇，是主觀的，而且容易出錯(cuò)，因而不能在普遍規(guī)則的意義上去判定某個(gè)行為的善惡性質(zhì)，也不能以科學(xué)知識的標(biāo)準(zhǔn)來要求道德知識。所以，一方面，這些情感主義者看到了道德現(xiàn)象中主觀性的情感因素，認(rèn)識到了情感因素在人的道德行為中的作用，卻并沒有揭示出這種主觀性背后可能潛藏著的客觀性。情感主義者可以批評理性主義者，理性能力并不必然導(dǎo)致人的行為符合道德，同樣，理性主義者也可以反過來批評，情感能力也并不必然導(dǎo)致人的行為符合道德。正因如此，后來的叔本華、尼采等人，才會(huì)在敵視“理性能力”的同時(shí)，又不滿足于“情感能力”，而是將“情感”發(fā)展成為不受約束的、勇猛剛強(qiáng)的“意志”。但是，以意志為基礎(chǔ)的道德活動(dòng)更難說明其具有客觀性。另一方面，情感主義者對“情感”的理解不可避免地帶有自然主義的性質(zhì)，將“情感”理解為“自然之情”。自然之情具有太多的私人性和相對性，而欠缺公共性和普遍性。局限于自然之情，也容易把人降格為自然之物，把道德降格為“本能”。

二、“心有其理”：舍勒對理性主義傳統(tǒng)的超越

舍勒與康德對“情感”有著決然對立的看法，這決定了康德倫理學(xué)難逃舍勒的批判，而舍勒對西方倫理學(xué)理性主義傳統(tǒng)的超越，也集中體現(xiàn)在他對康德倫理學(xué)的批判上，這一批判的鋒芒所向是康德倫理學(xué)中的理性先天原則，如論者所言，“舍勒對康德倫理學(xué)的批判建立在一種對‘先天’完全非康德的、現(xiàn)象學(xué)的理解之上”[11]（P29）。針對康德之“理性先天”，舍勒試圖論證“情感先天”，為“情感”正名（證明“情感”不是混亂無序的代名詞），從而拓展出一條嶄新的倫理學(xué)思路。事實(shí)上，舍勒十分明確地將自己的倫理學(xué)建基在“情感”之上。相對于康德倫理學(xué)的理性主義，舍勒稱自己倫理學(xué)的基本立場為“情感直覺主義”與“質(zhì)料先天主義”，他追問的是這樣一個(gè)問題：“究竟有沒有一門質(zhì)料的倫理學(xué)，它仍然在此意義上是‘先天的’，即：它的定理是明見的，并且是通過觀察和歸納既不能證明也不能反駁的？”[12]（P90）

在舍勒看來，“理性先天”是不合情理且空洞的，它窄化和限制了“先天”的范圍，情感的東西因此被排除出“先天”之外，而這根源于康德“將‘先天之物’等同于‘形式之物’”[12]（P113），同時(shí)“將‘質(zhì)料之物’等同于‘感性’內(nèi)涵，而將‘先天之物’等同于‘思想之物’”[12]（P99）?？档洛e(cuò)誤地將“感性”等同于“質(zhì)料”，這一基本謬誤在康德規(guī)定“接受性”與“自發(fā)性”這對概念時(shí)便顯露出來了：“接受性”表征感性接受表象的能力，“自發(fā)性”表征知性通過表象認(rèn)識對象的能力，“自發(fā)性”與“先天”密切交織在一起，構(gòu)成一個(gè)似乎不可分割的整體。根據(jù)這一規(guī)定，“所有在現(xiàn)象中的‘聯(lián)結(jié)’都必須是知性的（更確切地說，是實(shí)踐理性的）產(chǎn)物”[12]（P115）。如此一來，康德便發(fā)展出了一種所謂“制作性的知性活動(dòng)的神話”，據(jù)此，“先天被虛假地限制在‘形式’上”[12]（P115）。然而，舍勒認(rèn)為，這種“制作性的知性活動(dòng)的神話”與“先天”沒有絲毫關(guān)系，它只是康德“對在經(jīng)驗(yàn)對象中的先天內(nèi)涵的純粹臆造性解釋”[12]（P115），因?yàn)樗⒎墙⒃谥庇^或者現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)之上，它只有預(yù)設(shè)“‘被給予的’處處都只是一個(gè)‘無序的混亂’”（“感覺”、“本能”、“稟好”的混亂）[12]（P115）的前提下才能成立，而這個(gè)預(yù)設(shè)恰恰是康德和其他理性主義者所共有的基本謬誤。更進(jìn)一步，舍勒認(rèn)為，這一神話反映出康德對待世界的態(tài)度——從根本上，這是一種“對世界之恨”的態(tài)度：“它是對所有‘被給予之物’本身的完全源初的‘?dāng)骋狻颉恍湃巍菍λ凶鳛椤靵y’的‘被給予之物’——‘在外的世界與在內(nèi)的本性’——的恐懼與畏懼”[12]（P117）?！皩κ澜缰蕖钡慕Y(jié)果是提出了一種去構(gòu)形、組織、統(tǒng)治的行動(dòng)需要：因?yàn)椤氨拘浴奔热皇恰皵硨χ铩?、“無序的混亂”，就需要對其進(jìn)行構(gòu)形、組織、統(tǒng)治。所以，康德倫理學(xué)本質(zhì)上就是用來滿足這種行動(dòng)需要的，它是一種關(guān)于“構(gòu)形”、“組織”、“統(tǒng)治”的學(xué)說，一種典型的、規(guī)范性的倫理學(xué)。

舍勒指出，“無序的混亂”在康德倫理學(xué)中所指為“本能”或“稟好”，其結(jié)果是使一切在倫理學(xué)上重要的感受都因“具有感性的起源”、屬于“無序的混亂”而被康德排除在倫理學(xué)的建基選項(xiàng)之外。而這些不恰當(dāng)?shù)臉?biāo)識說明，在康德那里只有一般的“感性感受”——對于康德而言，只有理性和感性之分，沒有較低級感受和較高級感受之別，因?yàn)槿魏胃惺芏紱]有質(zhì)性或深度上的不同。問題在于，“康德的所有這些前提都是完全沒有根據(jù)的，……沒有任何事實(shí)的依據(jù)”[12]（P358）。所以，舍勒給自己規(guī)定的主要任務(wù)，就是揭露康德“理性先天”假設(shè)的虛妄，展示情感的先天性。

不同于康德，舍勒認(rèn)為情感領(lǐng)域中的不同感受之間存在著質(zhì)性方面和深度方面的本質(zhì)差異，并非一切感受都是“無序的混亂”，由此可以發(fā)現(xiàn)情感所具有的先天本質(zhì)?！跋忍臁痹谏崂者@里，具有“源初”的內(nèi)涵?！跋忍熨|(zhì)料”獨(dú)立于一切非現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)，既可以在認(rèn)識領(lǐng)域中，也可以在情感領(lǐng)域中，它們通過本質(zhì)直觀自身被給予：“精神的感受活動(dòng)，它的偏好與偏惡，它的愛與恨具有它自己的先天內(nèi)涵”，并且“和在純粹思維那里一樣，……存在著現(xiàn)象學(xué)確定的‘明見性’和最嚴(yán)格的精確性”[12]（P114）。對于精神感受活動(dòng)（情感）的這種明見性和最嚴(yán)格的精確性，舍勒借用帕斯卡爾“心的邏輯”思想來形容?！靶牡倪壿嫛辈煌诶硇赃壿?，也不能還原為理性邏輯。如果說理性（與感性相對）標(biāo)示了精神的邏輯方面，那么“心的邏輯”則標(biāo)示了精神的情感方面。理性邏輯需要借助形式法則使得至少兩個(gè)價(jià)值項(xiàng)彼此相關(guān)，需要一個(gè)模型來指明一個(gè)價(jià)值在邏輯意義上的定位，此時(shí)，價(jià)值是可以被操縱或調(diào)整的。帕斯卡爾認(rèn)定，心靈活動(dòng)沒有理智中的理由，卻有自己的“根據(jù)”，例如，上帝的存在只能由人心去感受，而不能由邏輯去推理，上帝存在于人心中。帕斯卡爾揭示了通常被認(rèn)為與理性相對的情感也有其秩序，情感經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)就是“心的邏輯”：情感的發(fā)生并不必然遵守理性邏輯，也不能像理性邏輯那樣得到理智上的理解，而是在實(shí)際經(jīng)歷中顯示出其價(jià)值及其所在價(jià)值領(lǐng)域的定位，即價(jià)值之間的恒定次序，通過理性邏輯去尋找它們發(fā)生的“理由”將是徒勞。舍勒發(fā)展了這一理論，指出人的情感并不是“喑啞、無序、盲目”的，并不是純粹的主觀感受，而具有客觀的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，指向?qū)嵲诘膶ο蠛拖闰?yàn)的內(nèi)容，能夠通過自身特定的意義向人給出一種存在、一種行為的價(jià)值差異，并且有著嚴(yán)格而自主的法則，“但并不因襲知性的邏輯”[13]（P113），亦即，這種獨(dú)立于理性邏輯的法則不是從理性演繹出來的。這就是舍勒所說的“心有其理”。所謂的“心”，是指人對各種價(jià)值的不同情感體驗(yàn)和感受活動(dòng)，這些體驗(yàn)和感受活動(dòng)本身是有秩序的，并非一片混亂的狀態(tài)；所謂的“理”，則是指這些體驗(yàn)感受之間的奠基關(guān)系和順序，是所有可能存在的價(jià)值世界的一種有秩序的對應(yīng)物?！靶挠衅淅怼被貞?yīng)的是這樣一個(gè)開創(chuàng)性問題：在非邏輯情感的底部，是否存在其諸對象，它們?nèi)邕壿嫶嬖谖镆粯訃?yán)格、客觀、絕對，又與邏輯存在物完全不同。

舍勒認(rèn)為，要建立起一門先天—質(zhì)料的倫理學(xué)，“唯有徹底地?fù)P棄這一舊的成見，即：‘理性’與‘感性’的對立便可以窮盡人的精神”[12]（P113），因?yàn)檫@是一種錯(cuò)誤的二元對立論。舍勒批評康德倫理學(xué)犯了形式主義錯(cuò)誤，拒絕其理性先天原則，并不是要轉(zhuǎn)向那種已為康德所否定的經(jīng)驗(yàn)性的情感倫理學(xué)（如伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x）——和康德一樣，舍勒也拒絕這種盡管是質(zhì)料的卻是后天的情感倫理學(xué)。舍勒的根本立場是要取消“理性—先天”和“情感—后天”的二元對立本身。舍勒意圖建構(gòu)的先天—質(zhì)料的情感倫理學(xué)，既有別于種種經(jīng)驗(yàn)的情感倫理學(xué)，更不同于康德先天的理性倫理學(xué)。在這種倫理學(xué)中，舍勒重新定義了“情感”的內(nèi)涵：情感不是純粹主觀的情緒，也非康德所列“理性—感性”對立中的任何一極，而是具有先天性、源初性的絕對情感，它已經(jīng)擴(kuò)展到全部的精神生活當(dāng)中了。精神也包括理性，所以，“情感”與“理性”便統(tǒng)一在“精神”之中，二者不再是直接對立的。對于舍勒而言，在精神（情感）生活中，“也存在著一種純粹的直觀、感受、一種純粹的愛和恨、一種純粹的追求和意愿”[12]（P113）。舍勒將情感活動(dòng)中對價(jià)值的這種純粹直觀、感受稱為“倫常明察”。倫常明察是情感先天的真正位置所在?？档掠捎趫?jiān)持其理性先天原則，只在意愿中去尋找倫理先天，因此“他對‘倫常明察’的事實(shí)也是一無所知。在康德那里，取代倫常認(rèn)識的是‘義務(wù)意識’”[12]（P121）。舍勒主張，所有倫理學(xué)都必須以倫常明察作為原則通道，“局限在倫常認(rèn)識中明見地被給予之物的先天內(nèi)涵上”[12]（P120）。

總之，由強(qiáng)調(diào)“情感先天”，舍勒試圖扭轉(zhuǎn)以往西方倫理學(xué)過度的理性主義傾向，超越康德倫理學(xué)所代表的理性主義傳統(tǒng)。理性主義倫理學(xué)壓抑和束縛情感，把人的情感全都當(dāng)作主觀的東西排除在倫理認(rèn)識之外，否認(rèn)情感具有任何把握對象關(guān)系的可能性，源于它不信任情感，把情感視為不可靠的，認(rèn)為情感與道德的關(guān)系在人的控制之外，用康德的話說：它“止于善是偶然的，而趨于惡卻是經(jīng)常的”[3]（P29）?？档沦x予理性對道德行為決定性的優(yōu)先權(quán)，就是要排除這種偶然性。然而，用“有序”的理性來排斥“無序”的情感，最終只會(huì)導(dǎo)致道德行為的不可能。在根本上，理性主義倫理學(xué)缺乏真正的人類關(guān)懷，是無情的、冷冰冰的倫理學(xué)，如同使“（人）處于一間巨大的機(jī)器房中，沒有熱血，沒有欲望，沒有愛和恨”[14]（P155），與充滿愛恨情仇、喜怒哀樂的真實(shí)生活相距甚遠(yuǎn)，它是理想的，但卻不是真實(shí)的，是可推演的，但卻不是合理的。舍勒堅(jiān)拒這種對情感的錯(cuò)誤、片面的理解，也反對“普遍草率地對待感情事物和愛和恨的事物”[14]（P114），認(rèn)為這種做法是很荒唐可笑的。他寫道：“否認(rèn)整個(gè)情感生活具有任何‘意義’和任何意向‘內(nèi)涵’，這種情況只可能在一個(gè)心的迷亂——心的無序——達(dá)到了一定程度時(shí)才會(huì)出現(xiàn)，正如在我們這個(gè)時(shí)代”[12]（P388）。因此，帶著對時(shí)代狀況的深切憂慮，舍勒開啟了為“情感”正名的工作。舍勒的這一工作，所表達(dá)的不僅是倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向，還有對人性論中理性生命原則的批判。理性生命原則遵循“知識論優(yōu)先”傳統(tǒng)，認(rèn)為人是一種認(rèn)識論上的存在物。舍勒試圖扭轉(zhuǎn)這種對生命的不當(dāng)理解。對他而言，“精神和世界的存在論要先于所有認(rèn)識論”[15]（P79），情感才是生命本來的實(shí)在，任何個(gè)體都必然通過情感的綻放意識到自身的存在，達(dá)到對“我在”的真實(shí)把握，所以，他要直面人的情感體驗(yàn)，揭示情感的本質(zhì)和意義，使人在情感活動(dòng)中服從本心的召喚，并使倫理學(xué)充滿對人的關(guān)懷。

三、面向情感本身：舍勒對情感主義傳統(tǒng)的超越

和理性主義者一樣，傳統(tǒng)情感主義者對情感的認(rèn)識也是建立在身心二元、主客分離的基礎(chǔ)之上。一方面，他們都是從心理的角度來分析情感，把情感看作是與理性相對的一種諸如喜、怒、哀、樂的心理上的主觀體驗(yàn)，這個(gè)主觀體驗(yàn)過程也就是一種心理活動(dòng)的具體過程，具有內(nèi)在的“私人性”。另一方面，他們都是從認(rèn)識論角度去考察“情感”，“情感”本身是對象化思維的產(chǎn)物，是將意識、觀念自然化的結(jié)果，而各種具體的情感，“愛”“恨”“苦”“樂”等，都是已經(jīng)被概念凈化了的情感，而不是發(fā)生著的情感，直接的身體性體驗(yàn)被排除了，情感失去了原本十分具體而豐富的內(nèi)容。所以，以休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x倫理學(xué)家并沒有真正處理好情感與理性的關(guān)系。要超越對情感的自然主義解釋，只有遵循現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀才能做到。

如前所述，布倫塔諾與胡塞爾在對“情感”作現(xiàn)象學(xué)理解的道路上邁出了第一步。布倫塔諾認(rèn)為，情感作為一種心理活動(dòng)，具有意向性，即“包含某種作為其對象性的東西”[16]（P79）。不過，布倫塔諾對“情感”的理解本質(zhì)上仍然是純主觀的，因?yàn)樗趯⑶楦袕膯渭冎黧w性的限制中釋放出來的同時(shí)，又認(rèn)為情感作為意向性活動(dòng)所指向的東西是內(nèi)在的，在心理現(xiàn)象之內(nèi)，并非現(xiàn)實(shí)之物。而胡塞爾甚至來不及對“情感”展開現(xiàn)象學(xué)研究。眾所周知，在對現(xiàn)象學(xué)方法的運(yùn)用上，胡塞爾主要集中于分析意識行為中一些被認(rèn)為具有意向能力的客體化行為（認(rèn)知行為），諸如感知、判斷、思維等。至少在前期，胡塞爾堅(jiān)持認(rèn)為，對不具有意向性的非客體化意識行為（情感行為）的認(rèn)識，必須以對客體化行為的認(rèn)識為基礎(chǔ)。因此，他為現(xiàn)象學(xué)設(shè)定了一個(gè)有先后順序的理論工作框架，即先認(rèn)知行為后情感行為，并有條不紊地展開思想的每一步驟。胡塞爾并沒有將情感行為排斥在意識行為之外，但是，拘泥于“嚴(yán)格科學(xué)”的要求，他幾乎耗費(fèi)了一生的時(shí)光來探求認(rèn)識的絕對基礎(chǔ)，沒有對情感行為詳加討論，他的現(xiàn)象學(xué)也主要停留在一種認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)、意識現(xiàn)象學(xué)、理論現(xiàn)象學(xué)的層次[17]（P495）。舍勒的現(xiàn)象學(xué)則不僅是意識的現(xiàn)象學(xué)，也是生活的現(xiàn)象學(xué)、情感的現(xiàn)象學(xué)、應(yīng)用的現(xiàn)象學(xué)。舍勒主要關(guān)注的正是那些胡塞爾所謂的非客體化的情感行為，諸如愛、恨、同情、懊悔、怨恨、羞感等，揭示這些情感行為的內(nèi)涵及本質(zhì)是舍勒現(xiàn)象學(xué)工作的重點(diǎn)。而這樣做的理由是，舍勒認(rèn)為，胡塞爾的意向性概念過于狹窄，沒有看到情感行為同樣有著意向性，現(xiàn)象學(xué)的“面向事實(shí)本身”，不僅僅是“面向意識事實(shí)本身”，更是“面向精神事實(shí)本身”，而情感領(lǐng)域就是一個(gè)充滿“特殊”事實(shí)的精神領(lǐng)域，它甚至具有首位的重要性——即使在認(rèn)識領(lǐng)域，情感也處于優(yōu)勢地位（亦即情感先于認(rèn)識）④，也就是說，真正的哲學(xué)認(rèn)識并不是在知性的意識過程中發(fā)生的，現(xiàn)象學(xué)作為精神直觀方式，其使命在于描述意向性的情感活動(dòng)，把握“所有可能事實(shí)領(lǐng)域中的自身被給予性”[15]（P64）。所以，舍勒將情感的東西置于中心地位，將認(rèn)識擴(kuò)展到邏輯—理智的過程之外，把“現(xiàn)象學(xué)還原”、“本質(zhì)直觀”的施用范圍從狹隘的意識領(lǐng)域拓展延伸到了情感領(lǐng)域，運(yùn)用于純粹經(jīng)驗(yàn)的東西，涉及倫理、社會(huì)、歷史、宗教、文化等帶有實(shí)踐特征的各個(gè)方面，從而極大地拓寬了現(xiàn)象學(xué)的論域。舍勒現(xiàn)象學(xué)的論域要遠(yuǎn)比胡塞爾寬泛，尤其是對情感要素的強(qiáng)調(diào)，更標(biāo)示出舍勒現(xiàn)象學(xué)不同于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的顯著個(gè)性。因此，我們不能認(rèn)為舍勒現(xiàn)象學(xué)是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的簡單應(yīng)用，毋寧說，它是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)僅局限在純粹意識領(lǐng)域的重大“修正”。在一定程度上，舍勒彌補(bǔ)了胡塞爾的遺憾，完成了胡塞爾未竟的事業(yè)，即：率先將現(xiàn)象學(xué)方法運(yùn)用于道德認(rèn)知領(lǐng)域，通過本質(zhì)直觀來揭示各種意向性情感活動(dòng)的倫理學(xué)意義，發(fā)現(xiàn)了“價(jià)值”在情感活動(dòng)中的源初給予性，從而獲得對道德起源及其本質(zhì)的真正認(rèn)識，并對人自身的生存方式有所了悟。舍勒對現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)做出的最大貢獻(xiàn)在于，他開創(chuàng)了一門與質(zhì)料、情感、價(jià)值有關(guān)的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)。

在這門現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)中，舍勒擺脫了對“情感”的自然主義釋解。“情感”，不是反思性的、對象化的，而是生存論意義上的，是直接從生存體驗(yàn)的直觀描述中獲得理解。現(xiàn)象學(xué)的“面向事實(shí)本身”要求回溯到情感發(fā)生時(shí)的源初狀態(tài)，使情感“事化”“情化”“境化”，以便從中看到純粹的“情感現(xiàn)象”，在舍勒看來，這是界定“情感”本質(zhì)的必經(jīng)之路。按照“情感”是否具有意向性，舍勒對“情感”做了“非意向性情感”與“意向性情感”的區(qū)分。他將“非意向性情感”稱為“狀態(tài)性情感”，主張“首先將意向的‘對某物的感受活動(dòng)’區(qū)分于所有單純的感受狀態(tài)”[12]（P379）。在狀態(tài)性情感中，感受內(nèi)容是狀態(tài)性的，比如單純的疼痛，我們可以將這種狀態(tài)定位于身體的某個(gè)部位。通常，狀態(tài)性情感在不同機(jī)體之間是沒有差別的，但是，意向性情感超逾了身體的定位，在不同機(jī)體之間可能會(huì)有很大差異，比如，不同人可以感受到相同程度的疼痛，而對疼痛的感受——受苦感卻殊為不同：有的人是“忍受”它，有的人是“承受”它，有的人卻是“享受”它，這反映出個(gè)體之間的生存差異。狀態(tài)性情感與意向性情感的本質(zhì)差別在于：狀態(tài)性情感只是一個(gè)可能的情感內(nèi)涵，它不可能從自身出發(fā)去直接關(guān)聯(lián)一個(gè)對象，而必須有一個(gè)客體化行為（表象、判斷等認(rèn)識行為）作為中介，才能與對象領(lǐng)域相聯(lián)結(jié)（追補(bǔ)的聯(lián)結(jié)），它屬于內(nèi)容和顯現(xiàn)，是可以作因果性說明的；而意向性情感屬于接受內(nèi)容和顯現(xiàn)的功能，乃是對情感內(nèi)容的有所感，具有直接性，“這種感受活動(dòng)自身原本就是一個(gè)‘客體化的行為’，它不需要以任何表象為中介”[12]（P384）。同時(shí)，“這種感受活動(dòng)不是一種死的狀態(tài)，不是一種能接受聯(lián)想式聯(lián)結(jié)的事實(shí)，也不是能被關(guān)聯(lián)的事實(shí)，不是可以成為指導(dǎo)的事實(shí)，而是一種目標(biāo)明確的運(yùn)動(dòng)……這種運(yùn)動(dòng)中，某個(gè)東西被給予我并且‘顯現(xiàn)’出來”[15]（P382）。也就是說，從對象來看，在狀態(tài)性情感中，感受行為并不能直接給出對象，對象需由其他意識行為（比如表象）來給予；而在意向性情感中，則存在著一種本原的關(guān)聯(lián)行為，感受活動(dòng)與對象作為同一個(gè)運(yùn)動(dòng)在進(jìn)行著，感受對象是直接在感受行為中被給予的，感受不僅指向?qū)ο?，而且朝向自己，使對象向自我顯現(xiàn)。

在舍勒那里，意向性情感才是超越了自然之情的關(guān)鍵情感，它們是一些先天的在體性情感。所謂“在體”，是出自海德格爾的概念，意指此在的在世狀態(tài)，它表征著存在者與存在的關(guān)系。在體性情感是作為此在的人得以現(xiàn)身的源初情感樣態(tài)——“現(xiàn)身情態(tài)”。對于人來說，在體性情感是不可逃避的，只有在這些情感中，人才能夠“在此”。換句話說，人與世界之間，具有一種先于認(rèn)知關(guān)系的情感關(guān)系。海德格爾認(rèn)為：“我們對世界的知覺，首先是由情緒和感情揭開的，并不是靠概念。這種情緒和感情的存在方式，要先于一切主體和對象的區(qū)別”[18]（P215）。在肯定情感為人基本的存在方式、有在體性情感這一點(diǎn)上，舍勒與海德格爾是一致的，他們的分歧在于對何種情感能夠代表在體性情感有不同看法：海德格爾認(rèn)定的在體性情感是“畏”和“煩”，舍勒認(rèn)定的在體性情感包括懊悔、怨恨、愛、害羞等。而在這些分歧和差異背后，我們更應(yīng)該看到海德格爾與舍勒的“共謀”：他們都轉(zhuǎn)向了“人的存在”；他們都試圖在意識之外，拋開理智認(rèn)知的先天奠基模式（康德與胡塞爾），通過意向性情感來揭示人的在世存在——在體之在的先天結(jié)構(gòu)，從而“把問題引向‘表象’的行為和‘事關(guān)利害’的行為之間的根本聯(lián)系的討論”[19]（P176）；他們都認(rèn)為，在體之在只有在以其作為意向相關(guān)項(xiàng)的情感體驗(yàn)中才會(huì)被給予。至于這種現(xiàn)身情態(tài)是什么，哪種情感更切近人的存在狀態(tài)自身，或許并非相互排斥而是相互補(bǔ)充的關(guān)系，無論是“畏”和“煩”，還是懊悔、怨恨、愛、害羞等等，都不是狀態(tài)性情感，而是能夠真切感知此在生存的在體性情感。借用海德格爾的話語風(fēng)格，人必定以“情感”的方式生存，以“情感”的方式展開自我，與世界打交道，在“情感”中感受、感應(yīng)世界。此時(shí)，“情感”中屬于“自然主義態(tài)度”的一切痕跡，早已被消除掉了。

四、結(jié) 語

對情感現(xiàn)象的關(guān)注，是舍勒哲學(xué)的一個(gè)重要而顯著的特征，對此，德國學(xué)者施太格繆勒甚至說：舍勒“到處都把情感的東西置于中心地位”[20]（P131）?！渡崂杖返闹骶?、美國學(xué)者弗林斯也認(rèn)為，使舍勒與其他思想家區(qū)別開來的是他“對人的非邏輯（情感的）層面的現(xiàn)象學(xué)展示的強(qiáng)調(diào)”，獨(dú)鐘于情感，“使得舍勒在當(dāng)代思想中處于一個(gè)獨(dú)一無二的位置”[21]（P14）。同時(shí)，對情感現(xiàn)象的研究，也是舍勒倫理學(xué)中最富有成果的工作。與以往抽象地研究情感概念不同，舍勒“面向具體情感本身”，通過直接描述一些具有道德意涵的“情感單元”，來發(fā)掘情感的本質(zhì)和意義，達(dá)到對道德原初性的把握。通過這些描述，舍勒一方面超越了單純從主觀方面看待情感的傳統(tǒng)思路，克服“主觀主義”傾向，從兩極走向中道，將情感與理性融合于“精神”之中，另一方面超越了對情感的“自然主義”態(tài)度，為“自然之情”“加上括號”，對情感現(xiàn)象進(jìn)行還原，提出了新的理解，最終揭示出人的情感世界并不是一個(gè)混亂、無序、盲目的世界，而是井然有序、有著自身獨(dú)立于理性邏輯的秩序和法則——“心有其理”。只有從這種具有客觀結(jié)構(gòu)的情感出發(fā)，對道德生活的理解才成為可能，一門現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料（情感）倫理學(xué)也才成為可能。舍勒提示我們，倫理學(xué)與情感具有某種天然的親緣關(guān)系，情感是個(gè)體生活及其倫理行為的基本質(zhì)料，倫理學(xué)問題的癥結(jié)并不在于從理性規(guī)則的角度提出應(yīng)當(dāng)如何行事，而是要在具體情感中透視道德意識的本性，深入道德生活內(nèi)部仔細(xì)辨析復(fù)雜的情感現(xiàn)象，敞開道德生活的情感之維。

[注 釋]

①蘇格拉底關(guān)于倫理學(xué)的一個(gè)主要命題是“美德即知識”。通過這一命題，蘇格拉底將人的道德本性與認(rèn)知本性勾連起來，賦予了求真和求善以一致性，也明確肯定了理性知識在人的道德行為中的決定作用，確立了由理性主導(dǎo)的倫理思考路徑：理性知識是美德的“充分”“必要”條件，是導(dǎo)致善行為的根本原因，所以，理性應(yīng)該在道德中居主導(dǎo)地位，人們應(yīng)通過理性去認(rèn)識道德原則并以之指導(dǎo)自身的行為，善惡也只能由理性這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來判斷。而作為蘇格拉底的論爭對手，普羅泰戈拉則通過另一個(gè)命題——“人是萬物的尺度”，擺出了一種不同于理性主義的情感主義態(tài)度。這一命題隱含的意思是：人的感受經(jīng)驗(yàn)具有先在性，因此美德與理性知識無關(guān)，而是一種基于感受的表達(dá)，人們只能依賴情感來進(jìn)行道德判斷并以之指導(dǎo)自身的行為。

②這些代表人物包括霍布斯、笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨等人。他們對道德的思考具有顯著的科學(xué)化、認(rèn)識論傾向，即：將求知的過程視為通達(dá)道德之善的方法與手段。雖然他們不再像蘇格拉底那樣，把德性直接等同于理性知識，不再認(rèn)為擁有關(guān)于善的理性知識就是擁有美德，但他們普遍更重視理性在道德中的作用，重視發(fā)揮理性的工具性價(jià)值，推崇理性的力量，試圖在理性知識的王國中尋找善的根源，希冀于借助理性的手段去認(rèn)識善惡、達(dá)到道德的完善和倫理學(xué)的成熟。與此同時(shí)，他們對情感采取了嚴(yán)厲的態(tài)度，排斥情感，甚至否認(rèn)情感的道德意義。

③蘇格蘭情感主義倫理學(xué)派又被稱為“古典情感主義倫理學(xué)派”，以區(qū)別于以羅素、卡爾納普、艾耶爾和史蒂文森等人為代表的現(xiàn)代情感主義倫理學(xué)?，F(xiàn)代情感主義倫理學(xué)把分析方法引入倫理學(xué)研究，其初衷不是為了申言情感在倫理學(xué)中的地位，而只是想從分析哲學(xué)的立場去論述倫理語言的意義與功能，它研究的是作為情感表達(dá)的倫理學(xué)陳述、作為情感命題的倫理判斷是否為有意義的命題，即通過檢驗(yàn)說話者是否具有與倫理判斷相符合的情感來證實(shí)或證偽它們，本質(zhì)上是一種語言分析。

④舍勒尤其將“愛”這種情感作為情感活動(dòng)與倫理行為的中心。在“愛”與認(rèn)識的關(guān)系問題上，舍勒突破理性主義傳統(tǒng)的障礙，提出“愛”在人的存在中起著奠基作用：人們只能認(rèn)識自己所“愛”的對象，“愛”是“精神和理解之母”，“愛”“喚醒”了所有的認(rèn)識和意愿，因?yàn)椤皭邸保澜绮艜?huì)向人照面，才會(huì)成為人的認(rèn)識對象和意志對象，“愛”是一個(gè)人做出認(rèn)識行動(dòng)和意志行動(dòng)的前提，“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已經(jīng)是愛之在者了”。舍勒還發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)，即：“愛”不是盲目的，而具有理解力，它為自我提供邏輯依據(jù)和力量，在“愛”的引導(dǎo)下，人能夠通過意向體驗(yàn)和情感感受把握到一種價(jià)值秩序，亦即“愛的秩序”。