“圣約”觀念與現(xiàn)代婚姻家庭倫理

王云萍

家庭承擔著極其重要的社會功能，故自古以來備受關注，現(xiàn)在更成為多學科研究的聚焦點。家庭始于婚姻的締結，婚姻家庭更無時不在與整個社會的互動之中。然而，眾所周知，傳統(tǒng)的家庭功能已經(jīng)消褪到了一個地步，以至于人們不得不發(fā)出“守衛(wèi)我們的家園”的呼吁，并且提出了許多有益的解釋性和規(guī)范性思路。本文試圖對圣經(jīng)中的“圣約”觀念進行一輪廓性的梳理，將其與“契約”觀念進行對照分析，并尋索其與婚姻家庭倫理之內(nèi)在鏈接，力圖為婚姻家庭倫理提供多一種視角和資源。

一、圣約：不同于契約

近年在我國學界及實務界，人們常?？畤@中國文化缺乏契約精神，因此吁求國人養(yǎng)成守信法治精神和契約精神。國內(nèi)法學、政治學及倫理學界亦有一些對于西方契約精神之根源的探討，其中一些思考將這種契約的根源歸之于《圣經(jīng)》及猶太—基督教傳統(tǒng)，認為《圣經(jīng)》里的各種“約”正是西方契約觀念的重要源頭，甚至直接將《圣經(jīng)》里的“約”等同于契約[1]（P8），事實果真如此嗎？

1.契約：基于同意的交易

英國著名法律史家梅因認為，西方主要國家的契約一詞均來源于拉丁語“耐克遜”（Nexi），即“用銅片和衡具的交易”[2]（P178）?？梢?，契約是源于交易、交換的需要，是經(jīng)濟活動中當事人之間經(jīng)過協(xié)商同意的關于權利義務的約定，其目的在于實現(xiàn)經(jīng)濟利益。如此看來，只要存在交易，就必定存在契約，因此，我國也有源遠流長的契約傳統(tǒng)。[3]

何懷宏歸納出西方歷史上至少出現(xiàn)四種的契約概念：（1）作為經(jīng)濟法律概念的契約，主要見之于羅馬法；（2）作為宗教神學概念的契約，主要見之于《圣經(jīng)》；（3）作為社會政治概念的契約，主要見之于中世紀末的反暴君派理論家和近代霍布斯、洛克、盧梭等人的著作；（4）作為道德哲學概念的契約，主要見之于康德、羅爾斯[4]（P12）。雖然對契約的認識和運用不同，人們卻相信并且熱衷于從最初的民事契約中去概括并抽取出“契約精神”來，也就是與契約訂立和實際履行相關的倫理內(nèi)涵。契約精神被認為是西方文明社會的主流精神，人們幾乎沒有異議地認為，西方的契約精神源遠流長，“契約”逐漸從其最初作為社會經(jīng)濟術語，延伸為政治學法學術語，發(fā)展出后來我們耳熟能詳?shù)纳鐣跫s論。

伴隨著各種契約的，確實有一系列相應的“精神”，可見于契約的特性之中。首先，契約不是“給定”的，而是“自創(chuàng)”的，換言之，契約的性質(zhì)是“建構性”的，是可以約定和更改的，而不是命定的和不可更易的；其次，契約的產(chǎn)生基于自愿，具有自由同意的性質(zhì)，這一點在后來的社會契約論中也有充分的體現(xiàn)；再次，契約基于平等，是雙方或多方基于平等的合作和競爭而達成的互相約定，它預設了平等，也指向著平等，保護著平等；最后，契約是為了利益和交易的，它所預設的不是慈善的利他主義，也不是自私的利己主義，而是理性、自由、平等人/陌生人之間的自利較量和平衡，這一點在羅爾斯的正義論論證過程中也得到了充分的體現(xiàn)[5]。

有學者總結西方契約精神的實質(zhì)為“個體本位”、契約主體的“意志自由”、“獨立自主和平等精神”[6]，也有學者更將契約精神與法治精神聯(lián)系起來，認為“契約精神是一種由私法自治理念延伸而來并升華為民主法治觀念的社會理念”，其內(nèi)涵包括“主體意識”、“權利意識”、“民主思想”、“法治思想”、“和諧理念”等等，幾乎無所不包，故此，契約精神被認為是憲政精神的重要來源，可以為憲政秩序的建構提供具體的制度模式[7]。以上可見，學者們對契約精神抱有極其強烈而正面的期待，似乎只要通過契約精神的培育，就能夠推動國家憲政制度的建立和完善。

有趣的是，在當代西方學界，有些學者不再是從契約中引申出其在西方政治文明和制度中的應用及意義，而是關注源于《圣經(jīng)》的“圣約”在這方面的應用，例如對聯(lián)邦制度的影響[8-9]，更有一些學者關注“圣約”對社會生活的其他層面，例如婚姻家庭，乃至整個市民社會的深刻影響。那么，什么是“圣約”？它與“契約”的關系如何？

2.圣約：基于神之“信實”的（恩典）關系

對于猶太—基督教的經(jīng)典來說，“約”字的地位很突出，舊約共用了287次，所以，有人認為圣經(jīng)就是一本“約書”，約的思想被認為是新舊約《圣經(jīng)》的核心思想，人與上帝的關系是一個約的關系。根據(jù)舊約學者WalterBrueggemann的理解，“約（covenant）”字的核心含義是“上帝與其子民之間的持續(xù)性關系，此關系是建立在相互的忠誠誓言和相互義務基礎上，通過這些誓言和義務，雙方都被愛并被授權”[10]（P10）。

探求字根可見，“約”字有“約束力”、“贊同”等的含義，這一點與“契約”沒有大不同[11]（P168）[12]（P83）。舊約經(jīng)常記載人與人之間立約，例如，表明友誼之堅定（撒母耳記上18：3）；政治之聯(lián)系（列王記上15：19；20：34）；互不侵犯之尊重（創(chuàng)世記 21：32）；軍事之諾許（列王記下11：4）等。人與人之間所諦結之約乃是一種互相承諾的誓許。然而，《圣經(jīng)》所記載的神與人之間所立之約，顯出其特殊之處。研究圣約的學者們一般同意，《舊約》中有五個重要的約，即“亞當之約”、“挪亞之約”、“亞伯拉罕之約”、“摩西之約”和“大衛(wèi)之約”。

圣經(jīng)里首次明確提到立約的，是“挪亞之約”。當上帝看到世上人多了起來，終日所思想的卻盡都是惡時，就心中憂傷，決定用洪水毀滅全地，但因看中“挪亞是個義人，在當時的世代是個完全人”（創(chuàng)世記6：9），就吩咐他制作方舟，有揀選地拯救他們和活物，說，“我卻要與你立約，你同你的妻與兒子、兒婦，都要進入方舟”（創(chuàng)世記 6：18），等到洪水從地上退去后，挪亞獻祭給上帝，上帝與挪亞立約如下：

“我與你們和你們的后裔立約，并與你們這里的一切活物，就是飛鳥、牲畜、走獸，凡從方舟里出來的活物立約……凡有血肉的，不再被洪水滅絕，也不再有洪水毀壞地了……我把虹放在云彩中，這就可作我與地立約的記號了……”（創(chuàng)世記 9-11）

這是上帝與人類所立的第一個“約”。

為更好地了解圣經(jīng)里的“約”，可以對每個約提出下列六個問題：立約人是誰，即上帝跟誰立約；支撐該約的承諾是什么（例如“我必”“我便”“起了誓”）；上帝是否期待什么回應，即是否有什么條件；有沒有訂定法則，即會不會有不守約的懲罰；約的有效期限多長；上帝立該約有什么目的。根據(jù)以上問題，我們可以看出挪亞之約有下述幾個特點：（1）該約是上帝主動跟挪亞和一切活物立的，是一個單方面施恩的約，上帝立約的目的是為了拯救、供應和保護人；（2）幾乎是無條件的約；（3）該約覆蓋全人類，是全球性和宇宙性的約，表明上帝普遍性的恩典，并不限于某一民族某一人群；（4）這是一個永遠的約，只要人類還存在，上帝的約永遠有效；（5）約是有印記的，即“虹”。

此后出現(xiàn)的“亞伯拉罕之約”是上帝與其所揀選的以色列始祖亞伯拉罕立約（創(chuàng)世記17：1-11），立約的記號是“割禮”，不受割禮則不能享受約所包含的祝福，包括土地、人口和王位，但這是約的唯一條件，且上帝本身不能背乎自己，祂是自我約束的神，為了堅固對方而主動慎重地約束自己，是對等的，該約也是關乎所有人的，一直延續(xù)至今，正如保羅所說，沒有猶太人就沒有圣經(jīng)就沒有救恩（羅馬書13），這個約也沒有時限?！澳ξ髦s”是前約的延伸，是上帝與選民之間以頒布律法的方式立約，其典型表述是“我要在你們中間行走，我要作你們的神，你們要作我的子民”（利未記26：12），目的是為了確保他們可以安居在應許之地，活出選民的圣潔（申命記28），上帝守約直到如今，因此也是個帶有永久意味的約。以后無論是哪個約，都有處罰，例如，上帝子民因為背約被擄去，但最終依然在保護當中，上帝不會放棄祂的選民，上帝沒有放縱罪，但不會完全收回祂的憐憫，而且祂會懲罰那些祂曾經(jīng)使用來對付選民的民族。

大衛(wèi)之約是在以色列最鼎盛的時代立的，因著大衛(wèi)敬畏上帝，上帝起誓說，“我也要使他的后裔存到永遠，使他的寶座如天之久。倘若他的子孫離棄我的律法……我就要用杖責罰他們的過犯……只是我必不將我的慈愛全然收回，也必不叫我的信實廢棄。我必不背棄我的約，也不改變我口中所出的。我一次指著自己的圣潔起誓，我決不向大衛(wèi)說謊。他的后裔要存到永遠……”（詩篇89：3，29-37）

在這里，我們看到上帝的誓言就是約，祂以不變的慈愛應對大衛(wèi)子孫的善變，直到按這誓言，耶穌出現(xiàn)在以色列人的族譜里，被稱為“亞伯拉罕的后裔，大衛(wèi)的子孫”（馬太福音1：1），耶穌道成肉身，另立“新約”，叫約寫在人的心坎上，不再寫在石板上（希伯來書 8：10）。

圣約雖然在不同時期在內(nèi)容和形式方面有所偏重，但是依然清晰可見，這些約是“永約”，即是無限期的，而且是“全地的”，關乎所有的人類（有時是透過以色列民族來呈現(xiàn)）；約里面雖然不免有雙方的條款，但都是上帝的恩典作為帶動和支撐，是上帝將人帶進與自己永恒的關系當中，并透過約來保護、供應、拯救和祝福人，且至終是上帝自己承受了所有的咒詛，就是十字架；諸約之間體現(xiàn)了歷史和邏輯的延續(xù)性，直至彌賽亞之約達到頂峰；此外，諸約體現(xiàn)了共同、共享和委身。這一點不止表現(xiàn)在立約雙方，即上帝與其子民之間的關系中，而且由于立約雙方其實都不是作為個體出現(xiàn)的，因此，還存在著立約每一方的個體之間都是彼此委身的關系這個連帶的情況。具體而言，上帝是“三位一體”的，且“三位”之間是彼此合一彼此相愛的關系（約翰福音10：30 14：10）。根據(jù)圣約，這意味著與上帝立約的另一方的群體成員之間也是彼此委身、彼此扶持的關系，例如，摩西律法里有不少關于關顧窮人、弱者的條例，這一點可以通過《申命記》來觀察（申命記 15：1-18；23：19-20；24：6-7，10-22）。

在分別對“契約”和“圣約”進行一番簡略的考查之后，我們可以感受到兩者之間的不同，Jean Lee曾經(jīng)以一個簡潔的圖表來表達契約與圣約之不同[13]（P123）。他指出，在圣約關系中，參與者表達的是聯(lián)結（connection）、參與、認同和委身；在契約關系中，參與者展示的是審慎和個人利益。圣約關系要求的是敏感的回應和愛的委身；契約關系指向客觀性和警覺。契約是可靠、精明和公平；圣約是忠誠、敏感和關心……圣約范式預設了持續(xù)進行的、長期的委身，因為它建立在關系的基礎上，因此，它要求以一種愛的和寬恕的做法持續(xù)更新”[13]（P128-129），“契約目的在于互相獲得，圣約目的在于互相給予……契約的聯(lián)系是為了自我利益；而圣約是關于在一個共享的身份中的聯(lián)合。圣約勝于契約之處，在于這個事實：圣約包涵著一個關系性的關注……”[13]（P133-134）

二、圣約與婚姻關系的類比

上述討論可見，如果說契約精神通常以“討價還價”、“利益考量”、“個人主義”來表述，圣約卻是以“不計代價”、“恩典給予”及“共同體和關系性”來表述，顯然，兩者的價值取向和精神氣質(zhì)很不相同。用PAUL F.PALMER的話說，圣約關注的是人，建立的也是人，圣約是永約[11]（P639）。以此精神氣質(zhì)，圣約與婚姻關系之間的內(nèi)在關聯(lián)已經(jīng)昭然若揭了。

1.《圣經(jīng)》對婚姻關系的理解

《圣經(jīng)》顯然十分重視婚姻和家庭，上帝設立了第一個婚姻，祂的洪水和拯救，都是從家庭開始，并以家庭為單位，主耶穌自己肯定家庭，包括他出生在家庭里、出席加拿婚宴、對離婚的教導、批判法利賽人強調(diào)奉獻卻忽略家庭，他醫(yī)治孩子和彼得的岳母也跟家庭有關，他在十字架上對母親和門徒的交代，都是重視家庭的明證。家庭始于婚姻，因此，讓我們從圣約與婚姻的關系談起。

（1）婚姻是上帝的盟約

依據(jù)新舊約圣經(jīng)，婚姻是上帝設立的，在婚姻的關系中滲透著人與上帝的關系?！秳?chuàng)世記》體現(xiàn)了上帝作為婚姻的創(chuàng)立者，祂先造了亞當，又造了夏娃作為他的配偶，因此也可以說上帝是婚姻的見證者，當婚姻在一男一女之間開始的時候，上帝就是主持人，祂并且要求來自男女雙方的相互忠誠、委身和合一，正如下述這句話所言，“因此，人要離開父母與妻子連合，二人成為一體”（創(chuàng)世紀2：24）。其他卷書也明確寫道：

……雖然神有靈的余力能造多人，他不是單造一人嗎？為何只造一人呢？乃是他愿人得虔誠的后裔。所以當謹守你們的心，誰也不可以詭詐待幼年所娶的妻。耶和華以色列的神說，休妻的事，和以強暴待妻的人，都是我所恨惡的（瑪 2：14-16）。

因此，婚姻不只是契約，只要雙方愿意，就可以隨時建立，隨時終止?；橐瞿耸窃谏系勖媲暗拿耸?，正因其與上帝的關聯(lián)，婚姻才具有神圣性。

（2）婚姻關系類比于圣約關系

“我從你旁邊經(jīng)過，看見你的時候正動愛情，便用衣襟搭在你身上，遮蓋你的赤體，又向你起誓，與你結盟，你就歸于我。這是主耶和華說的?！保ㄒ晕鹘Y書 16：8）

“以色列家，你們向我行詭詐，真像妻子行詭詐離開她丈夫一樣。這是耶和華說的?！保ㄒ讜?3：20）

從這兩節(jié)可見，上帝將自己與選民的關系，也就是“我要作你們的神，你們要作我的子民”的關系，比作丈夫和妻子的關系，第一節(jié)描述丈夫?qū)ε拥膽z愛之情，與她結盟成為夫妻；第二節(jié)則借助丈夫哀嘆妻子之不忠，來描繪上帝對其選民不忠之哀傷。圣約就是愛的、相互信任和忠誠的關系，婚姻關系映射著這圣約的精神。體現(xiàn)在婚姻關系中，各方不是靜等期待對方的表現(xiàn)，乃是不依賴于對方的表現(xiàn)，只是因著盟約的關系，就努力扮演好自己的這一份角色，嚴格意義上說，是無條件的，當然，這不意味著婚姻里縱容對方的罪，就像上帝審判罪是很嚴厲的一樣。

（3）婚姻關系的奧秘體現(xiàn)在基督與教會的關系中

以弗所書第5章通常被認為是新約關于婚姻中的夫妻關系的經(jīng)典闡述，保羅在那章的開頭首先指出，基督徒應當有上帝兒女的樣式，凡事行在光中。當談論到順服時，他指出，“教會怎樣順服基督，妻子也要怎樣凡事順服丈夫。你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會舍己”，“為這個緣故，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體”（以弗所書弗 5：24-25，31-32）。

從這段引用中，現(xiàn)代人或許會讀出男權的味道，而保羅所指的，卻是在延續(xù)創(chuàng)世記乃至舊約的圣約傳統(tǒng)，即婚姻中夫妻關系的奧秘，不再只是根據(jù)父母身份或后代來描述，而是在經(jīng)典文本中第一次榮耀地看待婚姻中的男女關系，指出婚姻中的男人女人關系，潛在地具備了基督與其教會的神圣關系，這不是要抬高婚姻的地位并加以頌揚，乃是對婚姻關系的神圣性和莊重性的另一種表達和展示，讓人看見，婚姻中不只是一男一女的存在，而是要透過這特定的男女關系反映基督和教會的關系。正如Howard J.Loewen所言，“人類婚姻和家庭最終在上帝與其子民的最初婚姻關系內(nèi)部找到了它的恰當?shù)匚弧盵14]（P3）?；橐鲋械姆蚱蓿宋镔|(zhì)生理的存在外，還有一個靈性的層面，以及基于這個層面而來的關系，這個奧秘，只有用基督與教會的關系來描述才最為恰當。這樣說的含義，包括婚姻中的“恩典”成分，那是一種圣約的恩典，也就是婚姻中的男女分享了將基督與教會聯(lián)結起來的那種恩典，它能夠使自然的愛得以完全，并且堅固那個不可分解的聯(lián)合體[11]（P640）。

2.圣約婚姻觀念在教會和神學中的演變

從文明發(fā)展史的視角觀察，作為對人類文化產(chǎn)生深遠影響的基督教，它與文化的互動歷史其實就是一部生動的文明史，隨著歷史的發(fā)展，在不同時期對經(jīng)典的詮釋也會有所不同。Loewen追溯了教會對于婚姻的觀點和實踐的歷史，指出在教會歷史中，首先出現(xiàn)的是天主教的圣禮觀，這發(fā)生于公元四世紀當教會成為受優(yōu)待的制度之時，婚姻成了天主教教會的圣禮之一，成了上帝恩典的看得見的符號。接下來在中世紀，出現(xiàn)了浪漫主義的觀點，看到了性的價值。直到宗教改革前夕，只有天主教批準的婚姻才是有效的。宗教改革引入了市民婚姻概念作為上帝祝福的契約，改革家們認為，結婚和離婚是國家管理和規(guī)定的事務，不是教會管的，婚姻成了自然的秩序，這導致了后來婚姻的世俗化，但依然在一定程度上保留了圣約婚姻的觀念。17世紀以來，以上各種婚姻觀念摻雜在一起，因時地而異，更近來的年代，婚姻的世俗化不斷增長[14]（P4-5）。

對教會歷史發(fā)展而言，宗教改革之后的觀點值得一提，因為它的遺產(chǎn)對后續(xù)教會的實踐影響很大。John Witte Jr以《約翰·加爾文的日內(nèi)瓦：居于圣禮與契約之間的圣約婚姻》為題寫了一篇長文，專門探討加爾文婚姻觀在其思想前期與后期的演變。Witte指出，加爾文早期的婚姻神學建立在路德的“兩個王國”學說基礎上，認為婚姻是完全屬于地上王國的制度，正如耕作、建筑等一樣，基督徒應該參與這個制度，不是為了得救或成圣，而是為了保守他們自己免于色欲和無節(jié)制。教會領袖應該在婚姻的治理中合作，不是作為基督徒良心的靈性牧者，而是為基督徒治理提供牧養(yǎng)協(xié)助[15]（P36）。然而，加爾文后期成熟的婚姻神學建立在圣約學說基礎之上，他運用圣約學說不止是描繪神與人的垂直關系，而且也描繪丈夫和妻子的水平面關系。加爾文主張，正如上帝將選民拉入到與自己的圣約關系中，上帝也把丈夫和妻子拉入到一個彼此之間的圣約關系中；正如上帝期望人們在與祂的關系中表現(xiàn)出恒久的信心和好行為，祂也期望人們在與配偶的關系中展現(xiàn)出彼此間的忠誠和舍己，他宣稱上帝是訂約者和裁判者[15]（P37）。

雖然Witte覺得加爾文的婚姻觀既不系統(tǒng)，內(nèi)部也不完全一致，但是他從分析中看出，加爾文的圣約婚姻模型是在圣禮婚姻觀和契約婚姻觀之間進行調(diào)停，“一方面，這一模型確認了婚姻的神圣和圣潔化的品質(zhì)而又不將其歸屬于圣禮功能……另一方面，它又肯定了婚姻的契約和同意性質(zhì)而沒有使其歸服于雙方的個人偏好”[15]（P56）。具體而言，婚姻必須有同意的性質(zhì)（契約），但又不能只是契約，加爾文把它描述為“神圣的聯(lián)系”、“神圣的團契”、“愛的聯(lián)合”、“屬天的呼召”，婚姻因而具有了更令人尊崇的屬靈面向。這樣，婚姻就具有了兩面性：一方面，它對所有人來說是一個屬世的秩序和責任，因而要求國家的強制力以保證其健全，但它也有至關重要的屬靈資源和約束，因此要求教會的屬靈輔導[15]（P56）。Witte指出，加爾文關于圣約婚姻觀及對離婚等等的處理方式的遺訓，對于新教歐洲和北美殖民地的市民和共同法產(chǎn)生了實質(zhì)性的影響。

以上可見，圣約婚姻觀具有悠久的歷史，無論是在《圣經(jīng)》中，還是在教會和神學的傳統(tǒng)中都不斷被提及、被思考、被詮釋和被運用，人們一次又一次發(fā)現(xiàn)，圣約的精神氣質(zhì)與婚姻家庭的價值訴求之間存在著內(nèi)在而深厚的價值關聯(lián)。當代西方出現(xiàn)的公共神學，也是以圣約觀念來詮釋婚姻家庭關系，重新尋求婚姻家庭的圣約內(nèi)涵。

三、圣約與現(xiàn)代婚姻家庭問題

學者們一般同意，圣約和契約對于社會功能的發(fā)揮而言都是必需的，其中宗教和家庭往往被歸屬于圣約主義的范圍，而勞動和貿(mào)易被作為契約來考慮。然而，事實是，無論《圣經(jīng)》、教會和神學家如何看待圣約婚姻觀，婚姻和家庭的世俗化潮流都是不容否認的，婚姻家庭的功能正在一點點地喪失，人們在對此現(xiàn)象長吁短嘆的同時，再次思考古老的圣約婚姻家庭觀是否有意義？在本文的最后一部分，我們試圖來探討這個問題。

1.現(xiàn)代婚姻家庭的危機及原因

當代西方首先將全球化與公共神學聯(lián)系起來進行探討的公共神學家斯塔克豪斯指出，家庭這個術語，在今天這個時代備受爭議[16]，婚姻家庭的功能在不斷削弱，不斷被取代，家庭幾乎已經(jīng)失去曾經(jīng)賦予其權力和聲望的很多功能，包括經(jīng)濟的、教育的、保護的、生產(chǎn)的、給予身份的和宗教的功能，這些功能已經(jīng)被置于社會的其他地方例如學校了，在改革開放后的中國大陸也是如此。

一項國家重大項目課題組于2013年8-11月聯(lián)合組織實施的在江蘇省內(nèi)的調(diào)查顯示，有約2/3的人認為家庭倫理關系和血緣關系對其個人生活最具根本性意義，比樊浩2006年主持的萬人大調(diào)查中得出的4/5的比例下降了約15%，另外，家庭雖然仍是道德教化的重要場所，但這個比例已不足4成，比2006年的結果下降了約25%[17]。如果把現(xiàn)在的婚姻家庭功能，與《禮記·昏義》所云“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也”所道出的傳統(tǒng)婚姻為傳宗接代、延續(xù)香火的婚姻家庭觀念，其精神實質(zhì)更是不可同日而語。

導致這種情況的原因當然是多方面的，不能否認的是家庭深受經(jīng)濟制度和經(jīng)濟生活的意識形態(tài)的影響[16]（P11），其中，工業(yè)化和城市化的影響巨大，它們導致家庭從其他地方獲取了控制力量，父母失去了對孩子的控制，夫妻之間失去了彼此的影響，他們各自從家庭以外獲得其他角色，各種復雜的城市生活的混合，導致了個人自由。正如Loewen所分析的那樣，“現(xiàn)代婚姻家庭已經(jīng)被重新定義，被稱為核心家庭和伙伴關系，現(xiàn)在，成員之間的親密人際聯(lián)合是其主要功能，這個聯(lián)合是基于愛和同志關系，而不是像在更傳統(tǒng)的制度化的家庭里那樣，是義務和社會壓力”[14]（P5-6）。

然而，由于愛的紐帶關系成了唯一可承重的東西，而愛又是如此脆弱，當承受來自內(nèi)外的各種沖擊時，婚姻的瓦解和離婚就比以前更加容易了。我國民政部最近的統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示，從2003年開始至2010年，我國離婚總人數(shù)已經(jīng)連續(xù)8年遞增。而在各種各樣的離婚案例中，有大約25%-35%是因婚姻越軌行為導致的[18]。這中間的邏輯關系是簡單的，因為“工業(yè)化，人們生活的碎片化，融解了責任感，鼓勵個人只去照顧和追求他們自己的利益”[16]（P11）。生活的碎片化，使人們喪失整全的身份觀，與此同時，市民社會的個人主義、共享生活的商業(yè)化，潛伏著各種各樣的沖突和迫力，這類普遍的道德文化也必定會對婚姻家庭生活造成影響。

2.圣約婚姻觀的倫理訴求

以上婚姻家庭現(xiàn)狀的分析中，著實難見圣約婚姻觀的影子。然而，問題是，契約觀念難以把握婚姻關系和家庭關系的實質(zhì)，因此，對于婚姻家庭的危機，我們需要更深入地學習和研究，不能只看表面現(xiàn)象，更不能只依靠行政手段。換言之，應對婚姻家庭危機的本身，更需要我們跳出婚姻家庭的細節(jié)問題而看到婚姻家庭本身的倫理意義。PALMER指出，在教會史頭一千年的時間里，無論是異教徒還是基督徒的婚姻，幾乎全都是按照圣約的語言來討論的，只有最近這六個世紀里，就算是基督徒的婚姻也基本上是根據(jù)契約的語言來討論，而他認為，“只有根據(jù)圣約的語言，才能正面探討什么是基督徒的婚姻”[11]（P617）。如果說連基督徒的婚姻是否可以按照圣約的語言來理解都成問題，那么，圣約婚姻觀是否可能走出教會的圍墻對世俗的婚姻有一些影響，就是個更為艱難的問題了。

確實，關注婚姻家庭危機，不能只關注單獨的問題，例如離婚、計劃生育和墮胎，而是要深入到婚姻本身的意義中去。相應地，尋求這個問題的出路，顯然也不能只是訴諸經(jīng)驗或傳統(tǒng)或有用的只言片語，而必須有更深入整全的思考。在這一點上，圣約觀念如果依然有效，則其原因并不一定在于你是一個基督信徒，而是在于圣約觀念與婚姻家庭的本質(zhì)之間存在著某種深刻的內(nèi)在關聯(lián)，如果撇開這個關聯(lián)，就會失去討論的焦點。

在這方面，斯塔克豪斯德的觀點是強觀點，他認為，圣約觀念對婚姻家庭乃至于對整個文化而言，都具有更新改變的能力，因為它最接近問題的根源，它是一個最具有創(chuàng)造性和最可持續(xù)的當代制度所必需的，它也最有能力表達對所有人公平的正義觀念，它既有普世性又有義務論的面向[16]（P139）。另一位學者認為，之所以如此，是因為圣約觀念因其愛和犧牲的性質(zhì)而具有了重建和修復關系的能力，亦即具有了聯(lián)合的能力[19]（P155）。

無論是否同意斯塔克豪斯的觀點，我們都需要承認，婚姻家庭雖然是一種世俗的制度，但其作為一種長期的關系性的存在的本質(zhì)都不能完全改變，它們倚重于“關系”更甚于外在的制度規(guī)范，因為任何關系性的存在，都不可能只是物質(zhì)性和制度性的存在，甚至也不只是一種社會性的存在，而是一種天然的靈性的存在，它吁求互相的信任和忠誠，互相的給予而不是互相的索取。換言之，婚姻家庭的關系，實質(zhì)上是一種彼此委身的共同體，這就是婚禮誓言“無論好壞、富貧、疾病健康”所表達的含義，是無條件的，或通俗所謂的“一生一世、一心一意”。面對這樣一個共同體，用契約那樣帶有個人主義或理性自利、完全平等的精神氣質(zhì)來應對，必定捉襟見肘。事實上，就算再解放的現(xiàn)代婚姻依然有“約”的痕跡——從來都是男方求婚，由女方的父親將女兒交給男方，因為男方一向是較為強大的，這多少反映了強大的上帝愿意為了人類的好處，而主動自愿地與渺小的人類立約的那種“恩典”，而不是僵硬的斤斤計較的“對等”。

在此，我們或許可以借用基督新教的“天職”和“呼召”的觀念，不是在信徒被呼召出來在地上的任何一種行業(yè)和處境中活出蒙召的樣式的含義，而是婚姻家庭這種關系性的存在本身就是一種“呼召”，任何一個想要投身其中的人，必須做好委身和舍己的準備，婚姻家庭生活中必然彼此期望愛和信任，并且以付出愛為基石，才能更有效地支撐其各種功能。遠的不說，只說“信任”這一品格的養(yǎng)成，是何等需要一種體現(xiàn)彼此委身的共同體為前提。研究表明，“……就其普遍的表現(xiàn)而言，信任與個體早期獲得本體性安全感直接相聯(lián)。嬰兒和看護人之間所建立的信任能夠提供一種‘疫苗’，它庇護著嬰兒，使其避開那種最為平常的日?；顒右矔哂械耐{和風險。在這種意義上，信任作為基本的‘保護殼’而在自我與日常現(xiàn)實的應對中提供自我保護”[20]（P3）。持久的關系以及貫穿在關系里的“恩典”，正是婚姻家庭所需要的，對于家庭教育也至關重要。因此，我們不能不同意斯塔克豪斯的如下主張：只有在一種類似圣約的關系中，家庭、孩子的養(yǎng)育及其他才有可能[16]（P11）。

從消極方面看，對于個人來說，圣約婚姻可以是一個醫(yī)治的紐帶，在其中，“有罪的沖動、傾向和病態(tài)得到約束、限制和修復”[16]（P159），更積極地說，在婚姻中，人們應該可以期望因著開始學習委身之愛的意義和困難而成長起來，人們那碎片化的角色、身份和職責，有可能在婚姻和家庭中獲得某種整合和升華，不再是被切割成不相連貫的片段，而是使被切割的碎片貢獻于婚姻和家庭的聯(lián)合體，通過委身而得到滋潤和調(diào)整，從而養(yǎng)成個人正直誠實的品格，并且以此為基礎，投身于建造更大的正義而可持續(xù)的社會中去。

當然，這樣樂觀的期望未免有些理想化，畢竟我們所面對的是長久以來每況愈下的婚姻家庭狀況，尤其當面對全球化對家庭婚姻的影響時，問題可能會更加復雜，正如唐·勃朗寧在解釋他與斯塔克豪斯的分歧時所論證的，為了適應公共政策的需要，除了承認婚姻家庭的圣約觀念外，還需要次一級的論證，即他所謂的阿奎那的道德和自然主義論證，涉及到公平對待女性、人類嬰兒的依賴性和父親為親情而持利他主義的動機[21]（P41）。這個確實需要更精細的闡述和證明，需要多學科參與其中，但我們的目的只在于提醒，圣約婚姻觀優(yōu)越于契約婚姻觀的所在，以及婚姻和家庭為何需要圣約觀念那類的倫理精神。