民俗的定義：一篇個人敘事

[美] 丹·本-阿默思 (Dan Ben-Amos) 著 王 輝 譯

當卡梅·奧里奧爾（Carme Oriol）教授邀請我參加紀念已故的何塞普·普霍爾（JosepM. Pujol）教授的學術研討會時，一開始我婉拒了。我對他說：“除了你們倆合作編撰的（西班牙的）加泰羅尼亞民間故事索引①見Oriol-Pujol ,2008。之外，我沒有拜讀過他的其他著作...... 我不太熟悉他的學術成果?！?/p>

她答道：“你肯定不熟悉，除非你懂加泰羅尼亞語，因為他只用加泰羅尼亞語寫作②在我們交談之后，何塞普·M·普霍爾的三篇文章被譯為英文，以“Three Selected Papers on Catalan Folklore ” ,（Pujol ,2013） 為題出版。其中包括“‘Folkloric Bibliography of Josep M. Pujol’ ,2013,pp 65-69”。他的加泰羅尼亞語論文被卡梅·奧里奧爾和艾米麗·桑佩爾（Emili Samper）編成文集,2013。。但是”，她補充道，“他了解你的著作。”隨后，她傳送給我一份她即將發(fā)表的關于普霍爾教授的紀念文章③Oriol, Carme ,2012: “Josep M. Pujol ,1947-2012”,Fabula no. 53, 3-4, pp.295-298.。在其中，她提到，普霍爾教授受到我的老師理查德·道爾遜教授（Richard M. Dorson）的著作以及我本人對民俗的定義的影響。那一刻，我感到慚愧和難過。慚愧，是因為我們彼此缺乏交往，他讀過我的東西，而我卻不了解他的；難過，是因為我們再無法見面，我也無法當面跟他講我定義民俗的過程，更不能與他討論，受益于他的廣博學識和深刻洞察力，以完善這一概念。斯人已去，這不可能了?，F(xiàn)在，我只能隔著四十六年的光陰，來將我定義民俗的經(jīng)過，作為我個人的故事，講給你們——他的學生和同事們聽。

我所提到的四十六年這個數(shù)字有其特殊的敘事意義。

我題為《在承啟關系中探求民俗的定義》的文章發(fā)表于1971年的《美國民俗學刊》④見丹·本-阿默思著，張舉文譯，《在承啟關系中探求民俗的定義》，《民俗研究》，1998年第4期。，但它寫成于1967年。促成我給民俗下一個新定義的機緣，是一位出版商邀我寫一本民俗學入門教材。開始著手時，我想應該先界定一下該書的核心概念。出版社的編委會中有人提出了一個富有眼光的想法。通常，入門教材都由各學科的資深教授、經(jīng)驗豐富的教師和造詣精深的研究者撰寫。然而，正如托馬斯·庫恩敏銳地觀察到的那樣，這些“教科書是維系常規(guī)學科持續(xù)的教學手段”⑤Kuhn, Thomas S,The Structure of Scientif i c Revolutions. International Encyclopedia of Unif i ed Science,vols. 1 & 2，vol. 2, no. 2， Chicago: The University of Chicago Press，1962，pp.137-138.。這些教材從當前主導性的學科范式的成形階段出發(fā)，勾勒學科的線性歷史。它們有三個固有的基本缺點：1）忽視“該學科在該時代的歷史完整性”①Kuhn, Thomas S,The Structure of Scientif i c Revolutions. International Encyclopedia of Unif i ed Science,vols. 1 & 2，vol. 2, no. 2， Chicago: The University of Chicago Press，1962，p.3.；2）它們的歷史敘事，借用喬治·斯托林②Stocking, Jr. George W,“On the Limits of ‘Presentism’ and ‘Historicism’ in the Historiography of the Behavioral Sciences”, Journal of the History of the Behavioral Sciences, no. 1,1965,pp.211-218.（George W. Stocking，1965）的概念來說，是“現(xiàn)在主義”的；3）它們確認和重申各自學科的“規(guī)范科學”性，而不是普遍存在于年輕學者中的新思潮，而這，才可能是學科未來發(fā)展的趨勢。顯然，有人向編委會提出了別出心裁的建議，讓年輕學者，從其自身角度和眼光，來探討各自學科當前和未來的理論、方法問題。出版商隨后著手在學術界搜羅各學科的后起之秀。盡管民俗學在美國高校中地位寥落，但出版商仍決定將其納入這一系列面向未來的教材中。

直到今天，我都不知道是誰建議出版商聯(lián)系的我。彼時，我只發(fā)表了寥寥的幾篇文章：在瑞士、印度和尼日利亞各發(fā)表了一篇短文章；在美國發(fā)表了兩篇文章。我因協(xié)助我的老師，希伯來大學的多夫·諾伊（Dov Noy）教授編輯《以色列民間故事集》而稍有薄譽。然而，這一切并不足以向出版商表明我能擔負編撰一部面向未來的民俗學教材的重任?；叵肫饋恚@要歸因于師友的推薦，不論是因為他們自己不想寫這種教材，還是因為他們認可我的能力。無論如何，我那時不揣淺陋，竟自信能夠完成任務。

那是1967年。1966-1967學年我在加利福尼亞大學洛杉磯分校的人類學系任教。當時，我經(jīng)過在尼日利亞中西部埃多人中八個月的田野調(diào)查之后，剛回到美國。我于1966年1月15日，即第一次軍事政變③這是尼日利亞歷史上的一個重要里程碑，然而對于剛抵達首都拉各斯機場的我來說，我當時覺得它是一場巨大的騷亂。關于1月15日尼日利亞政變的歷史研究，參見Richard Akinnola ,1998, pp. 1-7;Adewale Ademoyega ,1981; R. Luckham ,1971,,pp.17-50; L. A. Nwachuku and G. N. Uzoigwe,2004:,pp.32-38;A. Nwankwo ,1987, pp.97-124; John Oyinbo ,1971:,pp.36-80; A. Arthur ,1987,pp. 97-124; S. K. Panter-Brick ,1970.之日，抵達尼日利亞，8月底回到美國。

回國后，我在加利福尼亞大學洛杉磯分校的人類學系擔任教職，并與新成立的非洲研究中心、當時蜚聲國際的民俗學與神話學中心建立密切的聯(lián)系。后者由漢德（Wayland Hand 1907-1986）教授領導，囊括了維戈斯（D. K. Wilgus 1918-1989）、沃德（Donald Ward 1927-1990）、阿米斯特德（SamArmistead 1927-2013）、普維爾（Jaan Puhvel）和喬治斯（Robert Georges）等著名學者。

那也是美國民俗學會獨立舉辦年會的第一年。此前，它輪流依附于美國現(xiàn)代語言學會和美國人類學學會的年會之下④美國民俗學會的前九屆年會（1889-1897）是獨立舉行的。接下來的四次年會（1898-1901）與美國自然學家協(xié)會年會一起舉行。第十五次年會（1903年）再次單獨舉行。1916年到1941年之間，與美國人類學協(xié)會年會一起舉行。1942-1943年沒有召開年會。之后，又舉行四次獨立的年會后（1944年兩次-1946年）。美國民俗學年會輪流依附于美國人類學協(xié)會年會和現(xiàn)代語言協(xié)會年會之下。1966年才又獨立召開，直到現(xiàn)在（見Susan A. Dwyer-Shick，1979）。當時，這次年會被認為在美國民俗學史上具有歷史意義，參見Rosemary Lévy Zumwalt,1988.。學會發(fā)出征文啟事時，我正在尼日利亞，訪談故事講述人和歌手，參加埃多人的祭神儀式。就我來說，根本沒考慮參加此次會議。因此，會議議程中沒有我的發(fā)言安排，我只是旁聽了這次召開于波士頓的、有歷史意義的美國民俗學年會。

然而，1967年會議的征文啟事發(fā)出后，我急于參與。那時候我已經(jīng)和出版社的編輯會過面了，甚至可能還簽了約。我當時想，構(gòu)想中的第一章很適合作為會議發(fā)言，所以，我發(fā)去了題為“民俗：再來一次定義游戲”的論文提要。

起這樣的題目，我當時并不是想淡化我的民俗定義的意義，因而模糊地表述；也不是想制造所謂的猶太式幽默的修辭效果（精神分析學家馬丁·格羅特雅恩（Martin Grotjahn）將猶太式幽默界定成先自我批評，以抵御他人可能的批評）①Grojahn, Martin，Beyond Laughter: Humor and the Subconscious，New York: McGraw-Hill，1966.；也不是為了抵消批評意見的策略，回應道“這只是個游戲罷了”。

相反，到20世紀60年代中期，學界充斥著對“民俗”的各種定義和再定義，這模糊了而非澄清了學科的界限、身份、主題和研究目標，阻礙了學科的發(fā)展。在此二十年前，世界各地的民俗學家紀念威廉·湯姆斯（William Thoms）創(chuàng)造“Folk-Lore”②1846年8月12日，威廉·湯姆斯以Ambrose Merton為筆名，在給《雅典娜神廟》刊物編輯的一封信中首次提到了“folklore”一詞，參見 The Athenaeum no. 982 ,22 August, 1846,pp.862-863。關于威廉·湯姆斯及其創(chuàng)造“folklore”一詞的研究，參見 Duncan Emrich (1946); Richard M. Dorson ,1955; 1968.pp. 75-90; Marian A. Smith ,1947.一詞一百周年時，也對其展開了全面的重估。時任美國民俗學會會長的赫斯柯維茨（Melville Herskovits）和時任英國民俗學會會長的洛德·拉格倫（Lord Raglan），兩人都在其主席發(fā)言③見 J. Gersehnhorn ,2004and L. M. Smith ,2009.中，關注“民俗”的模糊性，或者說這個詞所導致的學科停滯問題。

正如其演講標題所示，認識到民俗概念在開始和隨后的矛盾，讓赫斯柯維茨認為對民俗“重新定義”很有必要。他指出，湯姆斯的民俗概念中的“俗”與“文學”是同義詞，然而他本人認為這個概念應作為“大眾文化”，而非文學或大眾文學的替代物。對他而言，“大眾古俗”不僅包括“風俗習慣，行為規(guī)范與迷信”，也包括“歌謠、諺語等”。三十二年后，赫斯柯維茨意識到，在重新定義的過程中，他遇到了與當年湯姆斯一樣的矛盾。在湯姆斯主導的新成立的民俗學會的章程中：“民俗協(xié)會致力于保存和出版關于流行傳統(tǒng)、傳奇歌謠、諺語、迷信和古代習俗（英國和外國），以及與之相關的所有主題”④Herskovits, Melville J,“Folklore after a Hundred Years: A Problem in Rede fi nition”, The Journal of American Folklore ,1946, no. 59,p. 90.。隨著這個術語在世界范圍內(nèi)被普遍接受，民俗成為解釋性理論的對象，這些理論導致了民俗概念內(nèi)在差異的加深。進化論者將民俗理解為人類原始社會的遺留物，民族情感則將其作為連接一個民族的紐帶?！懊瘛钡谋疽馀c其外延融匯在一起，以至于包括了社會各個階層，不論其經(jīng)濟地位如何。美國的情況更為復雜，因為必須應對移民和本土傳統(tǒng)之間的關系。為了應對這多重困境，赫斯柯維茨選擇將民俗僅僅視為“民間文學”⑤Herskovits, Melville J,“Folklore after a Hundred Years: A Problem in Rede fi nition”, The Journal of American Folklore ,1946, no. 59,p. 100.。

拉格倫選擇了截然相反的路徑。他從三個方面審視了民俗學作為一個知識探索領域的學科困境：首先，把研究局限在瀕臨消亡的陋俗迷信之中，讓人沉悶和沮喪，完全不能吸引那些對現(xiàn)在和過去都感興趣的人；其次，這類課題多年來充塞了學刊，以致可研究的話題已明顯趨于枯竭；再次，許多習俗和信仰，對于早期的民俗學學生來說是新鮮的，現(xiàn)在，即使不是全世界，也是全英國皆知的了⑥Raglan, Lord, “The Scope of Folklore,” Folklore, 1946,no. 57,p 98.。

他的解決方案與其觀察不一致。不像五十年后的一些美國民俗學家提出的那樣⑦參見Jane C. Beck ,1997; Regina Bendix ,1998; Barbara Kirshenblatt-Gimblett ,1998。關于反對改變名稱的相關研究見 Ben-Amos ,1998 和 Elliott Oring,1998。，拋棄它的研究目標和名稱，他主張，要像一小部分民俗學者曾做過的那樣，將民俗學這門學科進行重構(gòu)⑧Wilhelm Heinrich Riehl ,1859; Johann Georg, von Hahn ,1864; George W. Cox ,1881; Edwin Sidney Hartland ,1891; George Laurence Gomme ,1908; Alexander H. Krappe ,1930。 學科屬性和學科地位一直是民俗學研究反復討論的論題，例如 Munro S. Edmonson ,1971; W. Brückner and K. Beitl ,eds,1983。，確切地說，將其確定為一門歷史學科。它的研究課題不是反映或全球的、民族的政治、社會或者經(jīng)濟變革，而是民眾日常生活中的區(qū)域歷史變遷①在洛德·拉格倫提這個建議的時候，在1929年的法國，民眾日常生活史的研究已經(jīng)成為歷史學領域研究路徑之一，馬克·布洛赫（Marc Léopold Benjamin Bloch 1886-1944）和呂西安·費弗爾（Lucien Paul Victor Febvre 1878-1956）一起創(chuàng)辦了“經(jīng)濟與社會史年鑒”，從而開創(chuàng)了一個有影響力的歷史研究學派。倡導將日常生活納入歷史學的審視之下，是該學派的一個重要特色。關于年鑒學派的研究，參見N. Birnbaum ，1978; M. Bloch and L. Febvre ，1994–2003; A. Burguière ，2006; P.Burke ，1990; S. Clark ，ed，1999; C. Fink 1989; R. Forster ，1978; M. Harsgor ，1978; L. Hunt ，1986; J. Tendler ，2013.。

對民俗的重新理解不限于百年紀念時。六年后，時任美國現(xiàn)代語言協(xié)會主席的阿徹爾·泰勒（Archer Taylor）將民俗視為“聯(lián)想思維”的表達。對他而言，民俗涉及聯(lián)想思維而非邏輯思維所形成和傳承的材料。謠言或迷信是一種民俗，其中聯(lián)想思維對其保存和傳承至關重要。它的形式、使用和有特色的異文是由無意識的、不自覺的過程所決定②Taylor, Archer , “The Place of Folklore”. Journal of American Folklore, PMLA,1952,no. 67, pp, 59-66.。

在描述民俗的特性時，阿徹爾·泰勒（Edward B. Tylor）又激活了觀念聯(lián)想（associationofideas）的概念③他在Funk and Wagnalls Dictionary中提出這一概念，然而，并沒有又在定義民俗時提到它。參見Journal of Folklore Research no. 33 ，1996，pp. 255-264.。泰勒曾認為這一概念是“神秘科學”的基礎④Tylor, Edward Burnett,The Origins of Culture.,New York: Harper & Brothers,1958,pp.115-116.Originally published as chapters I-X of Primitive Culture.,London, John Murray, 1871.。他也可能受到呂西安·列維-布留爾（L u c i e n L év y-B r u h l）的影響，因為他在以前的文章中引用了布留爾的著作。后者提出“前邏輯思維”原則⑤Levy-Bruhl, Lucien, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieurs, Paris: F. Alcan,1919. English Translation by L. A. Clare: How Natives Think. New York: A. A. Knopf, 1925.是原始社會的顯著特征⑥Taylor, Archer,“The Problems of Folklore”, Journal of American Folklore, 1946, no. 59, p. 104.。無論如何，這一概念不但沒有澄清當時的民俗學家們的困惑，反而為其火上澆油。

二十世紀中葉是民俗學史的一個矛盾的里程碑。一方面，回顧這門學科所取得的長足進步和具體學術成果時，學科領軍人物會感到自豪⑦見Stith Thompson , ed., 1953.。另一方面，如果從單一學科的角度梳理研究課題，就會卷入思想史的多條線索的糾纏，以及多學科理論與方法的交叉。這為民俗的主題、對象和形式帶來沉重的負擔?，旣悂啞だ妫∕aria Leach）在其《馮-瓦氏標準民俗神話和傳說詞典》⑧重刊于 Journal of Folklore Research no. 33 , 1996, pp. 255-264.中匯集的二十一個簡短的定義，共同指出了各種對“什么是民俗”的回答的缺陷。在一篇回顧性文章中，阿特利（Francis Lee Utley）將“口頭”和“傳統(tǒng)”視為定義民俗時最常用的兩個特征，因此可以認為兩者是民俗的共同特征⑨Utley, Francis Lee, “Folk Literature: An Operational Definition”, Journal of American Folklore 1961,no. 74,pp. 193-206.。然而，許多困擾著學科、阻礙著民俗學家構(gòu)建一個全面的分析概念時的非常見特征，被他忽略了。

利奇的詞典中給民俗下定義的學者的名單，讀起來就像一份民俗學史課程的考卷。然而，仍有一些杰出學者沒被包括進去。例如，羅曼·雅各布森（Roman Jakobson），他曾為一部關于斯拉夫神話的辭典撰寫了一篇佳作⑩見Jakobson ，1949-1950. 他與彼得·鮑加基耶夫合作的文章與定義民俗的問題直接相關。因此，他的名字沒出現(xiàn)在名單上，讓人覺得不可思議。，也發(fā)表了他與鮑加基耶夫（Peter Bogatyrv）合作的當時鮮為人知，但后來影響深遠的關于民俗的獨特性的文章①見Bogatyr?v and Jakobson ，1929.另見 Heda Jason ，1991.。還有博格斯（Ralph Steel Boggs）②他是一位享譽國際的民俗學家，執(zhí)教于北卡萊羅納大學的羅曼語族研究所（the Department of Romance Languages）。1939年，他于此開設了民俗學課程。他截止到20世紀中葉的作品目錄，見Boggs ，1951.，一位國際知名的研究西班牙民俗的學者，他也沒包括在內(nèi)。雖然如此，這份名單仍展現(xiàn)了20世紀40年代美國民俗學研究的廣度、深度和差異度，這些差異體現(xiàn)了學者們將學科交叉的研究觀念貫徹到令人眼花繚亂的地步。

一連串的定義民俗的文章隨之而來，它們都想理清其脈絡。年長學者試圖劃定學科界限，特別是民俗學與人類學、文學之間界限，或試圖將人類學與文學融入民俗學視野中③例如 (按發(fā)表的時間順序列出): William R. Bascom ,1953,1955; Marian W. Smith ,1959; Francis Lee Utley ,1958, 1961.。這樣做的時候，他們遵循了朱姆沃爾特所描述的美國民俗學學術傳統(tǒng)，即“不同觀點的對話”④Zumwalt, Rosemary Lévy, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent, Bloomington: Indiana University Press,1988.。而同時，年輕學者則試圖解決先前的理論中的矛盾，并進一步為解決民俗學的難題提出自己的答案⑤如Roger D. Abrahams ,1963; Elli-Kaija Kongas ,1963; Alan Dundes ,1965; 1966.。

學術史和公共空間都充滿了對民俗的定義的不滿。1950年，我的老師理查德·道爾遜發(fā)表了名為“民俗與偽民俗”的文章，抨擊了民俗的商業(yè)化和流俗化。其核心是區(qū)分社會生活中的民俗與為了商業(yè)、民族主義、博覽會的目的而在流行文化中展示的偽民俗。同時，隨著民俗在通俗讀物中的流行，民歌復興運動也引起關注，這使作為研究課題的民俗概念受到新的挑戰(zhàn)⑥見 Ronald D. Cohen ,2002; Ian Russell 和 David Atkinson (eds.) 2004.。不管是城市還是鄉(xiāng)村，文字社會還是無文字社會，劇場化的民俗能等同于本土社會中的民俗展演嗎？民俗的本真性問題不也正產(chǎn)生于這一時期嗎？⑦見 Regina Benedix,1997; Leslie Pincus ,1996; Theodor W. Adorono ,1973; Jacob Golomb ,1995.

這些問題困擾著我和我的學界朋友們。漸漸地，定義民俗成了我的一種個人需要，而非僅是一個學術課題。為了把自己從困惑中解脫出來，我必須盡可能簡潔地問自己三個相關的問題：首先，民俗是真的嗎？也就是說，“民俗”是我們的觀念或者意識形態(tài)史中的虛構(gòu)，還是社會文化的實在？其次，倘若換個名稱，“民俗”還依然是“實在”嗎？還會在我們觀念中獨具特色嗎？如果這樣，它具有恒常性，還是具有社會、歷史短暫性，一個隨著社會變遷而消逝的短暫文化現(xiàn)象？再次，民眾如何在行為、語言和認知方面，區(qū)分他們社會生活中的民俗行為？如果說民俗的真實性和普遍性是理論前提的話，那么它的行為方面就是可觀察的，因而是學科描述、分析和闡釋的對象。在我以前有限的學習和研究中⑧我的題為“In Praise of the Besht: Commentary and Motif-Index”的碩士論文,1964，后來納入到我和杰羅姆·明茨（Jerome Mintz）一同翻譯出版的In Praise of the Baal Shem Tov (1970)中。我的博士論文題目是“Narrative Forms in the Haggadah: Structural analysis” (1967c)。，我所接觸的民俗都來自于文學作品以及其他可得到的印刷品，但是為了將其作為一種實用的社會實在來定義，我得深入到社會生活中去。

為此，我憑借了1966年在尼日利亞埃多人中生活、研究他們的口頭傳統(tǒng)的仍鮮活的經(jīng)驗。聽他們講故事、唱歌、說諺語、演奏音樂，看他們跳舞、裝飾神龕、舉行儀式，這讓我直接接觸了現(xiàn)實中的民俗。但是這時，我還需要把經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為民俗的一個新的定義，讓其不僅能描述，而且能將其作為學術分析的主體。這種反思性的經(jīng)驗轉(zhuǎn)換，要求我們不僅要從民俗學學科的層次，更要從一般學科的層次探討這一現(xiàn)象。顯然，相關的科學哲學成果頗多，我無力窮盡。我進入這一知識領域的門徑是懷特海（Alfred North Whitehead）的文章《過程與實在》。它寫成于1927年和1928年的愛丁堡大學，首次出版于1929年①見F. S. C. Northrop and Mason W. Gross ，eds., 1961,pp.567-746.。我的定義雖不是懷特海哲學在民俗學的應用，然而，他的文章，或者說我所理解的他的意思，幫助我掙脫了對現(xiàn)實生活的事項導向的研究，轉(zhuǎn)向過程導向的研究。前者注重對古物的知識遺產(chǎn)的好奇與搜集，這是民俗學起步階段所關注的核心內(nèi)容②見Dorson ,1968,pp.1-90.。我推斷，民俗在被放進檔案柜之前，在被析為母題和類型之前，在成為浪漫主義者理想化的對象之前，就已然是實在③參見Abrahams ,1993.。這是怎樣的實在呢？

其他學科也必須調(diào)查和記錄事實，但記錄是觀察的一部分，而非事實本身。在這里，懷特海是富有教益的。他建議我們在自然和社會中觀察、研究過程。我們應該研究作為互動、關系和行動的實在之流動。學科研究的是進程而非靜態(tài)。學生可以在研究時視其為靜態(tài)，將其抽象為韋伯（Max Weber）所謂的“理想類型”④關于馬克斯·韋伯社會學理論中“理想類型”概念的研究參見 Becker ,1933-1934; 1940; Burger,1976; Cahnman ,1964; 1965; Rogers ,1969; Weber ,1947; 1949; for the application of this concept to folklore see Ben-Amos ,1992; Honko ,1968; 1976; 1980; 1989a; 1989b.，但這些技術手段只是為了彌補我們有限的觀察能力。歷史學家的所有檔案研究所要揭示的，不是孤立的文獻，而是時間維度中事件之間的因果關系，這些關系富有解釋力，能及時展現(xiàn)事物發(fā)展的過程。過程的概念適用于社會、人文、自然科學等門類下的學科。就民俗學而言，確定人類社會普遍存在的特定過程很有必要，這也是民俗學作為一個學科的目標。

社會生活中的過程與學科研究過程之間存在著內(nèi)在的不協(xié)調(diào)。社會與自然并不是為各學科的研究而存在的，縱然是，兩者之間的關系也是相反的。學科試圖適應研究現(xiàn)實，然而，即使如此，兩者之間的對應也遠非完美。到20世紀60年代中期，民俗作為一個概念，民俗學作為一門學科，有著足夠長的歷史，發(fā)展出向不同方向的研究領域，這使得區(qū)分社會情景中的民俗更為復雜。當時，我所在的賓夕法尼亞大學的系被命名為“民俗與民眾生活”，部分地反映了民俗學史的曲折，而非美國社會的變遷⑤Miller, Rosina S, “Of Politics, Disciplines, and Scholars: MacEdward Leach and the Founding of the Folklore Program at the University of Pennsylvania”, The Folklore Historian, 2004, no. 21, pp.17-34.（Miller 2004）。因此，我首先試圖確定社會中可以被看成“民俗”的過程，然后再對其進行學術的再現(xiàn)。

為此，依據(jù)我的田野經(jīng)驗，我把“交際”當作民俗的過程。它可以是言語的、視覺的、音樂的、動態(tài)的，但必須涉及交際過程。這個概念已經(jīng)不是第一次出現(xiàn)在民俗學研究中了⑥例如 R. Bascom ,1955, p, 247.，然而我的靈感直接來源于甘柏茲（John Gumperz）和海姆斯（Dell Hymes）編的“美國人類學家”學刊的題為“交際民族志”（1964）的專刊，特別是其中海姆斯的《導論：走向交際民族志》⑦Hymes, Dell,“Introduction: Toward Ethnographies of Communication”, American Anthropologist ,vol.66, no. 6, 1964,Special Publication “The Ethnography of Communication”, pp. 1-34.一文。 海姆斯將交際民族志構(gòu)想為“由語言構(gòu)成的又一個描述性科學”，其所聚焦的是整個交際事件，而語言只是其中一部分⑧這篇論文成為海姆斯最有影響力的文章之一。他一直筆耕不輟，繼續(xù)產(chǎn)出高水平的學術作品。他是以下三個學術組織的主席：美國民俗學會（1973-1974），美國語言學會（1982）和美國人類學協(xié)會（1983）。他的主要民俗學研究文章收錄在Foundations in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach (1974) 和 “In Vain I Tried to Tell You:” Essays in Native American Ethnopoetics (1981)這兩本書中。。

這種交際的觀念可以為民俗學研究提供堅實的基礎。但是，正如海姆斯所提出的那樣，這種觀點既寬泛又狹隘，因為它排除了視覺藝術、音樂和舞蹈等非語言的交際形式，而這一觀點在當時是學科范式的一部分。事實上，當時我并不太關注學科史。我故意將作為民俗學重要組成部分的“傳統(tǒng)”①從民俗學的定義中刪除“傳統(tǒng)”這個概念已經(jīng)成為學界極具爭議性的議題。盡管我在定義民俗時忽略“傳統(tǒng)”這一屬性，在民俗學及其相關領域，“傳統(tǒng)”一直并仍將是學者探索和分析的對象。關于傳統(tǒng)的研究，參見Anttonen ,2005; Becker ,1998; Blank and Howard ,2013; Bronner ,1998, 2011;Cashman et alii ,2011; Gaily ,1989; Glassie ,1995; Hobsbawm and Ranger ,1983; Honko ,1988; McDonald,1997; Shils ,1981; Utley ,1961; Watson ,1997. LindaDégh被Journal of Folklore Research 特邀編輯一期主題為“文化、傳統(tǒng)、認同”專刊時，她半開玩笑地邀我寫一篇關于“傳統(tǒng)”的文章，見 Ben-Amos (1984)。這一概念，視為一個可有可無的，而非必備的定義標準②見Ben-Amos ,1971,pp.13-15.。然而，僅僅是挑戰(zhàn)過去的學術成果是不夠的。建立民俗的社會文化和學術分析概念之間的對應關系，也非常有必要。為此，我提出，民俗是一種獨特的交際方式，它在語言、視覺、聲音、動作和表演上都是獨具特色的。

“藝術性”不是一個評價性的而是描述性的術語，指向表演的審美維度。藝術性是區(qū)分民俗與我們社會生活交際行為的本質(zhì)特征。以言語民俗為例，表演者通過采用言語標記，如開始和結(jié)束的程式、風格與音域、敘事模式、主題范圍等來辨別言語民俗的形式。這些標記區(qū)別于其他形式的言語交際，并受到因文化而異的表演規(guī)則的約束。民俗學致力于分析和闡釋不同言語類型，這些類型在表演者眼中具有藝術性。

那時我還沒有讀過彼得·鮑加基耶夫和羅曼·雅各布森的文章，即出版于1929年的《作為一種特殊創(chuàng)造形式的民俗》③Bogatyr?v, Peter; Roman Jakobson, “Die Folklore als eine besondere Form des Schaffens”, In Donum natalicum Schrijnen, verzameling van opstellen opgedragen aan... Jos. Schrijnen bij gelegenheid van zijn zestigsten verjaardag, Utrecht: Dekkera and Van der Vegt, no.3( Mei 1929),p p. 900-913. Revised version:Roman Jakobson: Selected Writings,The Hague: Mouton, 1966, 4,pp. 1-15; English translation: Peter Steiner,ed.,The Prague School: Selected Writings, 1919-1946. Austin: University of Texas Press, 1982,pp. 32-46.。然而，我選擇“藝術性”這一概念來修飾交際，可能受到了俄羅斯形式主義者的影響。我曾讀過普羅普的著作的英譯本，也受到我在博士論文中提到的印第安那大學民俗研究所的那些學生的影響④今天，弗拉基米爾·雅可夫列維奇·普羅普（Vladimir Yakovlevich Propp 1895-1970）是一位重要的民間文學學者。他的民間故事形態(tài)學分析極具開創(chuàng)性。 1958年，他作品的第一個英譯本出版于印第安那大學，并立刻影響了該校民俗研究所的學生。十年之后，作為美國民俗學會參考書目之一，他作品的第二個譯本問世。他的作品，或者關于他本人及其理論的具體信息，參見V. Propp ,1968;1984; 2012, and A. Dundes (1964b), P. Gilet ,1998, Milne ,1988 and see I. Levin ,1967.。

然而，將“交際”修飾為藝術性的，雖然必要，但還不夠。四十六年前，通信技術在經(jīng)歷我們正體驗的飛躍之前，就已經(jīng)可以為百萬聽眾播放被稱為“民謠”的歌曲。這還是一個民俗事件嗎？我的看法是，它超出了民俗的界限。社會上普遍認為這樣的表演是“大眾傳播”。也許這是以另一種媒介傳播的民俗，但這不是民俗表演。因此，除了藝術性之外，還需要加入社會性的限定。所以我提出，民俗是“小群體內(nèi)的藝術性交際”，涉及在一個事件中面對面的交際，其中表演者和觀眾共享一個象征性的世界。

在1967年舉行于加拿大多倫多的美國民俗學會年會上，我首次宣讀了題為“民俗：再來一次定義游戲”的論文。我被安排在由維戈斯教授主持的“口頭與書面文學”小組上發(fā)言。小組的其他發(fā)言人有艾倫·婁麥克斯（Alan Lomax)和羅伯特·亞當斯（RobertJ. Adams），一位研究日本民俗的專家，也是我的同學。還有來自俄勒岡大學的巴瑞·托爾肯（BarreJ. Toelken），一位研究民謠和納瓦霍民俗的專家，當時我不認識他，后來我們成了好朋友。我的發(fā)言排到了最后。艾倫·婁麥克斯是這個小組中最資深的學者，因此，他主導了小組發(fā)言進程①關于他的論文集，見Cohen ,2003。關于他的傳記，見Szwed ,2010。。他的發(fā)言超出了規(guī)定的20分鐘，讓我們其他人很有時間壓力。輪到我的時候，已近午餐時間。我開始陳述論點，延伸思路，正要引導到我對民俗的定義時，維戈斯不耐煩地催我快點完成陳述。我后來才知道，他之所以打斷我，僅僅是因為他餓了。

從多倫多回來后，我花了一些時間準備發(fā)表我的論文，并在同事的建議下，將標題改為正式的也多少有點自命不凡的“邁向民俗學的新觀念”，寄給《美國民俗學刊》。時任主編格林韋教授（John Greenway）拒絕了我的稿件。然而，他做了一個讓步，告訴我他把這篇文章轉(zhuǎn)給了德克薩斯大學的埃佩雷迪斯教授（Américo Paredes），學刊的候任主編。埃佩雷迪斯后來私下告訴我，雖然他不知道我的稿子是不是格林韋教授拒絕的最后一篇，但他還是很清楚地記得，這是他本人第一篇同意在《美國民俗學刊》上刊發(fā)的稿件。

格林韋沒有刊發(fā)我的論文，而是選擇了我印第安納大學的同學，威爾施的“關于定義的一則筆記”②Welsch, Roger , “A Note on De fi nitions”, Journal of American Folklore,1968, no. 81,pp.262-264.。那時威爾施在內(nèi)布拉斯加大學的德語系教書，他是一位優(yōu)秀的年輕學者。1967年至1968年間，他在翻譯科倫的《民俗學方法論》③Krohn, Kaarle ,Folklore Methodology. Formulated by Julius Krohn and expanded by Nordic Researchers,trans. by Roger L. Welsch, Publications of the American Folklore Society bibliographical and Special Series, vol. 21 ,1971.Austin, Texas: The University of Texas Press. Originally published as Die folkloristische Arbeitsmethode. Oslo, Norway: The Institute for Comparative research in Human Culture,1926.，向美國學生介紹民俗學經(jīng)典。后來，他成為一位研究美國中部民俗的杰出民俗學家，至少出版了十一本著作④他出版了十一本書，最近的一本名為Embracing Fry Bread ,2012。。威爾施指出，定義一般都是無價值的，他還特別批評了我的定義。他勸告民俗學家不要反復界定民俗，指出意義的變動不居乃是語言的本質(zhì)，“民俗”一詞也不外乎是。他認為，定義是語言學而非民俗學的問題。他的文章宏辯深邃，使我認識到自己文章的明顯的模糊之處。我的論點并不涉及“民俗”一詞本身，而是涉及到那些被社會認定為特殊行為方式的社會和言語行為，正是針對這些行為，學者們使用了民俗這一術語。

為我辯護的是理查德·鮑曼（Richard Bauman），我的一位朋友和同學。他在獲得印第安納大學民俗學碩士學位后，在賓夕法尼亞大學美國文化與人類學專業(yè)深造。后來，他成為《美國民俗學刊》的編輯，寫了許多關于民俗表演理論的書，成為一位國際知名的學者⑤他的一些研究成果，見R. Bauman ,1983; 1986; 1975; 2004。他曾任 Journal of American Folklore 主編 (1981-1985)。。他寫道：

“如果一位作者的一個不適當?shù)臉祟}遮蔽了文章真正的貢獻，那么在1967年的多倫多的美國民俗學年會上，丹·本-阿默思的《民俗：再來一次定義游戲》就是如此。顯而易見，民俗學者已經(jīng)厭倦了舊的游戲，在本-阿默思的論文問世之前，羅杰·威爾施就發(fā)表過這樣的觀點，并引起同行們的強烈共鳴。然而事實是，本-阿默思并不是真的在玩游戲，或者說他通過改寫規(guī)則，打造了一個新的游戲。同意與否他的觀點，對我們也沒什么壞處，正所謂債多不愁，虱多不癢。雖然，他的論文刊出后自會作金石聲，我還是覺得有必要回應威爾施提出的幾個問題，只為讓本-阿默思的貢獻得到應有的充分重視。幸好，這些問題沒有觸及本-阿默思的核心觀點。對于上述的舊游戲，本-阿默思不僅置身其外，而且，就像他在小標題中也強調(diào)的那樣，他已經(jīng)在重新定義民俗學的整個領域了。我們必須從這個角度來看待他的貢獻。很顯然，本-阿默思并不是在談論民俗的材料本身，當然也不想被列入事項導向的民俗學家之列。他的貢獻的意義在于，他從交際過程和行為的角度考慮民俗。他所做的，完完全全是在推進將民俗視為行為的研究。因此，他開拓了民俗研究的行為科學之路。這個重新定位指向了學科的宏偉前景，面對它，當威爾施和其他人文主義者恐懼、憤慨地退卻的時候，對一些像我這樣的人來說，正當其時。民俗作為一門社會科學的觀念，現(xiàn)在大家都已經(jīng)比較熟悉了，然而大多數(shù)民俗學家僅僅是觀念上認可，而不是將其付諸實踐。即使是文學學者，僅僅基于和平共處的理念，也會認可其合法性。但作為行為科學的民俗學卻是新事物。”①理查德·鮑曼的評論發(fā)表于《美國民俗學刊》, 在帕雷德斯擔任主編之后。Bauman, Richard,“Towards a Behavioral Theory of Folklore: A Reply to Roger Welsch”, Journal of American Folklore,no. 82,1969,p.167.

后來，學界一致關注我對民俗的定義，對此，鮑曼的作用至關重要。他于1967年去德克薩斯大學做博士后研究員。1968年，《美國民俗學刊》時任主編帕雷德斯教授編輯第82卷（1969年）時，鮑曼成為他的同事。他們一起策劃出一個關于民俗學理論的專刊，鮑曼擔任“特邀編輯”②《邁向民俗學的新觀念》專刊出現(xiàn)于 Journal of American Folklore 84, no. 331 ,1971,pp. iii-ix, 3-171,之后又作為美國民俗學會的特別出版物單獨出版。。

1970年夏天，我在印第安納大學暑期班任教，請我的老師道爾遜教授審閱我的手稿。他以前是《美國民俗學刊》（1959-1963）的主編，我很信任他的判斷力。閱后，他說：“論文很好，但是你必須在標題中體現(xiàn)出你的定義的獨特性，以及如何獨特?！?/p>

“其實”，我回答說：“我是從承啟關系的角度界定民俗”。

“那就直說”。

我立即給帕雷德斯教授寫信，讓他把我的文章標題改為《在承啟關系中探求民俗的定義》。當時，他和鮑曼準備出版《美國民俗學刊》的理論?？?，他問我能否使用我已不用的論文標題作為他們?？臉祟}。我當時不假思索地在標題中突出承啟關系這一概念，雖然我很喜歡它，但它在民俗學研究領域并不是新鮮事物。高斯廷（Kenneth Goldstein）在其《民俗學田野指南》中區(qū)分了人為的、正式的、非正式的、自然的、身體的、半正式的和社會的情景③Goldstein, Kenneth S, A Guide for Field Workers in Folklore, Hatboro, Pennsylvania: Folklore Associates,1964 , p.190.。鄧迪斯（Alan Dundes）和亞伯拉罕（Roger Abrahms）強調(diào)了分析民俗文本時“承啟關系”的方法論意義?！对诔袉㈥P系中探求民俗的定義》發(fā)表20年后，我寫了一篇回顧性的文章，討論了此前這個概念在民俗和相關學科的研究中的使用狀況④見Alan Dundes (1964a); Roger D. Abrahams (1968); Dan Ben-Amos (1993)。。然而，在他們的使用和民俗學爭論中，“承啟關系”是解釋文本意義的概念。我建議，把文本和其承啟關系視為一個整體?？紤]到在定義民俗時有許多屬性是次要的、可選擇的，甚至是根本不必要的，因而，通過將介詞“在”插入到我的文章標題中，我意在說明，我所提出的定義是立得住腳的，因為民俗就發(fā)生、存在、表演在承啟關系中⑤Ben-Amos,“The Idea of Folklore: An Essay”, In Studies in Aggadah and Jewish Folklore edited by Issachar Ben-Ami and Joseph Dan, Folklore Research Center Studies 8,Jerusalem: The Magnes Press,1983,pp. 11-17. Reprinted in Victor D. Sanua ed., Fields of Offerings: Studies in Honor of Raphael Patai. Cranberry, N.J,Associated University Presses, 1983, pp. 47-64; Alan Dundes,ed, Folklore: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies,vol. I, London: Routledge, 2005.。因此，民俗是出于實用的目的，在文化社會中的“小群體內(nèi)的藝術性交際”。

文章發(fā)表后，引起各種不同的回應。維戈斯在德克薩斯州奧斯汀舉行的1972年美國民俗學年會上的主席發(fā)言最引人注目①Wilgus, D. K,“The Text is the Thing”, Journal of American Folklore, no. 86, 1973 pp. 241- 252.。用尊敬的學者基特里奇（George Layman Kittredge）的話來說，維戈斯的發(fā)言是對圍繞《新觀念》形成的年輕學者在理論、方法和術語使用上的正面迎擊。我和鮑曼兩人的文章都成了批判的靶子。在聽他發(fā)言時，我們相互會心一笑，顯然都有種滿足感。我們意識到，作為民俗學的年輕人，能惹起美國民俗學會主席的不滿，說明我們做得對、做得好。

當時的其他學術權(quán)威的回應較為矛盾。例如，曾因“偽民俗”一詞引起學界騷動的道爾遜，同情他的學生，視其為民俗學界的“年輕的突厥人”②他對《新觀念》?？膶д撔晕恼拢旧鲜撬麑ζ洹懂敶袼讓W理論》(1963)一文的稍加改動之作。其中，他還增添了對“語境主義者”（Contextualists）的討論 ,1972:,pp.45-47。（“年輕的突厥人”原文是young Turks?？衫斫鉃椤安话铂F(xiàn)狀的年輕人”——譯注）。Dorson, Richard M, “The First Group of British Folklorists”, The Journal of American Folklore, no. 68,1955, pp. 333-340,ed, Folklore and Folklife: An Introduction, Chicago: University of Chicago Press, 1972, p.45.。然而，在其《民俗與偽民俗》一書中評論《新觀念》時，他卻持保留意見，認為這個新趨勢并沒有什么真正的新東西③Dorson, Richard M, “The First Group of British Folklorists”, The Journal of American Folklore, no.68,1955,pp. 333-340, Folklore and Fakelore: Essays toward a Discipline of Folk Studies, Cambridge,Mass,Harvard University Press,1976.pp.86-87.。這體現(xiàn)了威廉·詹姆斯的一個看法，即新理論先是被拒絕，接下來被承認是真的，但意義微不足道，最后又被認為根本不是新的④James, William, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking, New York: Longmans,Green and Co, 1907,p.198.。

四十六年前，年輕的民俗學者更易于接受這一理論⑤參見 H. Glassie ,1983:,p.129。。就我個人的努力而言，我曾從不同途徑探討更傳統(tǒng)的民俗研究方法。在這整個過程中，民俗的這一定義和民俗概念的核心，一直支撐著我，是我研究的基本前提。

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