中國(guó)天下觀與西方國(guó)際觀的倫理視差

靳鳳林

自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，有不少學(xué)者認(rèn)為，要改變當(dāng)代中國(guó)在世界格局中的不利地位，就必須徹底放棄我國(guó)古代王道政治的落后觀念，全面學(xué)習(xí)近現(xiàn)代西方國(guó)際政治的先進(jìn)思想。然而，伴隨改革開(kāi)放四十多年來(lái)中華民族的快速發(fā)展和迅猛崛起，其民族自信心可謂“把酒酹滔滔，心潮逐浪高”。面對(duì)此情此景，今天又有不少學(xué)者主張，必需重新檢審中國(guó)傳統(tǒng)王道政治的歷史地位和價(jià)值意義，并從中尋覓理論資源，以便有效求解當(dāng)代人類面臨的各種倫理困境，是也非也？抑或何去何從？為了解決這一難題，筆者在本文中采用國(guó)際寬視域的比較研究方法，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)王道政治的天下觀與西方近代生成的霸道政治的國(guó)際觀進(jìn)行了比照對(duì)勘，并對(duì)其倫理視差進(jìn)行了深入揭橥。以便激發(fā)我們?nèi)ニ伎?，中華民族在世界民族之林，由跟跑、并跑走向領(lǐng)跑時(shí)，能否用本民族傳統(tǒng)的國(guó)際政治倫理智慧，在重塑當(dāng)今世界秩序和構(gòu)筑人類命運(yùn)共同體中，承擔(dān)起應(yīng)有的歷史責(zé)任。

一、重農(nóng)抑商的封閉求穩(wěn)與商貿(mào)經(jīng)濟(jì)的開(kāi)放求變

要對(duì)中國(guó)天下觀和西方國(guó)際觀的倫理視差予以深入剖析，首先要從雙方在不同自然地理環(huán)境下形成的生產(chǎn)生活方式入手，進(jìn)而對(duì)各自心理觀念的差異性予以仔細(xì)詮釋。中國(guó)地處亞歐大陸東部太平洋西岸這片廣闊的溫帶大陸上，四周被高山、沙漠、草原、大海隔離開(kāi)來(lái)，在這一相對(duì)封閉的自然地理環(huán)境中，分布著雄渾的黃土高原、眾多的大江大河、廣闊的平原地帶和復(fù)雜的山脈溝壑。特別是黃河流域疏松細(xì)膩的黃土，為古代高度發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)奠定了天然根基，這就使得中華民族中原地區(qū)的農(nóng)業(yè)文明在世界范圍內(nèi)長(zhǎng)期處于領(lǐng)先地位。而歷史上西北游牧民族對(duì)中原地區(qū)的不斷侵?jǐn)_，一方面使得大量南遷的中原民眾，將精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式推展至長(zhǎng)江以南地形復(fù)雜的廣大地區(qū)，另一方面也使得大量游牧民族被同化到農(nóng)耕文明中來(lái)。悠久的農(nóng)業(yè)文明在造就華夏民族勤勞節(jié)儉、篤實(shí)寬厚、謙和好禮、重義輕利等優(yōu)良品質(zhì)的同時(shí)，也使得其民族心理和民族性格呈現(xiàn)出保守內(nèi)斂型特質(zhì)。諸如：長(zhǎng)期的農(nóng)耕生活使得人們對(duì)土地產(chǎn)生高度的依賴感，養(yǎng)成了“金窩銀窩不如家中的土窩”“落葉歸根”“狐死首丘”等安土重遷、不愿流動(dòng)、依戀家鄉(xiāng)的心理，在潛意識(shí)中對(duì)流動(dòng)遷徙的經(jīng)商活動(dòng)以及漂泊在外的陌生人，抱有一種天然性鄙薄和憐憫態(tài)度。由于自給自足的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)一直占據(jù)主導(dǎo)地位，使得人們自我陶醉于“三十畝地一頭牛，老婆孩子熱炕頭”的農(nóng)家田園生活之中，缺乏積極向外拓展的心理動(dòng)力。在以家庭為單位的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，人們長(zhǎng)期聚族而居，形成了以宗族血緣為核心的家庭孝道倫理，它注重追求人的身心之間和人際之間的安寧和諧，漠視對(duì)個(gè)體權(quán)利的爭(zhēng)取。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)高度重視五行相生相克、四季周而復(fù)始的自然觀，并嚴(yán)格遵守春耕、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏的生產(chǎn)生活規(guī)律，這種經(jīng)驗(yàn)的不斷積累，極易產(chǎn)生墨守成規(guī)、保守懷古的封閉心態(tài)，難以打破常規(guī)和開(kāi)拓創(chuàng)新。

與中華民族所處的自然地理環(huán)境不同，構(gòu)成西方文明底色的兩希文化，深受波瀾壯闊的大海的影響。地中海東岸耶路撒冷附近，一方面，這里到處是綿延起伏的山脈和一望無(wú)際的沙漠，極不適宜大規(guī)模的農(nóng)業(yè)耕種，在這一“新月形”地帶上造就了古希伯萊人的游牧生活，另一方面，它又是地處亞非歐三大洲的咽喉要道，古埃及、古巴比倫、古羅馬帝國(guó)都在這里爭(zhēng)雄逐鹿，各種貿(mào)易商隊(duì)川流不息，使之成為貿(mào)易集散之地。而身居地中海的希臘文明，生成于狹長(zhǎng)的半島之上，同散布在其周圍的諸多孤島一樣，土地貧瘠，難以形成完全自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)體系，不斷地殖民遷徙和海上貿(mào)易活動(dòng)，成為其基本的生產(chǎn)生活方式，由此，奠定了歐洲民族獨(dú)特的社會(huì)心理特質(zhì)。例如：希伯萊民族多次喪失主權(quán)并流離失所，維系其民族生而不滅的奧秘，既不是血緣性宗族紐帶，也不是地域性鄉(xiāng)土情懷，而是對(duì)創(chuàng)世之神耶和華的堅(jiān)定信仰與期待，經(jīng)歷中世紀(jì)漫長(zhǎng)的傳播與型塑過(guò)程，轉(zhuǎn)化為近現(xiàn)代歐美各民族對(duì)上帝的皈依與信靠。而居住在地中海各島嶼上城邦或城鎮(zhèn)中的希臘羅馬人，由于主要依靠商業(yè)貿(mào)易維持生存，形成了追求金錢(qián)與利潤(rùn)、注重律法與契約、張揚(yáng)個(gè)性與平等的精神特質(zhì)，經(jīng)過(guò)近代文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮，演變?yōu)榛叫陆痰慕?jīng)濟(jì)理性觀、神圣天職觀、新型禁欲觀等，并成為當(dāng)今資本主義制度的精神支柱。黑格爾曾經(jīng)指出：“大海給了我們茫茫無(wú)定、浩浩無(wú)際和渺渺無(wú)限的觀念，人類在大海的無(wú)限里感到他自己的無(wú)限的時(shí)候，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海邀請(qǐng)人類從事征服，從事掠奪，但是同時(shí)也鼓勵(lì)人們追求利潤(rùn)，從事商業(yè)。平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤里，把他卷入到無(wú)窮的依賴性里邊，但是大海卻挾著人類超越了那些思想和行為的有限的圈子?！盵1]（P134）應(yīng)該說(shuō)，盡管黑格爾對(duì)中國(guó)建基于大河之上的黃色土地文明存在偏見(jiàn)，但他一定程度上洞察到了不同自然地理環(huán)境對(duì)東西方民族心理差異的深刻影響。

二、天人一體的共生共在與神人二分的主客對(duì)立

在特定自然地理環(huán)境中形成的中國(guó)文化，在思維方式上通常以“統(tǒng)觀”或“會(huì)通”的方式觀察宇宙、社會(huì)和人生，著眼于天、地、人、神的相互依存和密切聯(lián)系，認(rèn)為不僅人體小宇宙是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體，天地大宇宙也是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體。宋代力倡王道政治的朱熹，把“天理”視作人間秩序的終極道德依據(jù)，人類只有體認(rèn)到天理的重要性，才能形成對(duì)宇宙秩序的認(rèn)識(shí)，對(duì)人類和萬(wàn)事萬(wàn)物的敏感。張載發(fā)揮孟子“萬(wàn)物皆備于我”的義理，在《正蒙·大心篇》中主張：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我?！比酥灰@得了這種認(rèn)知，就能夠達(dá)到“民吾同胞，物吾與也”的境界。王陽(yáng)明在其《大學(xué)問(wèn)》中更進(jìn)一步指出：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也?！辈浑y看出，中華民族自古就有將宇宙自然、人類社會(huì)統(tǒng)攝為“天下一家”“天涯若比鄰”“四海之內(nèi)皆兄弟”的博大情懷，由之，形成了崇奉“以和為貴”的國(guó)家政治哲學(xué)以及民族國(guó)家間“和而不同”的道德寬容精神。

與中國(guó)古代在天人一體基礎(chǔ)上形成的民族國(guó)家間共生共在的和平倫理不同，乃至完全相反，在古希伯來(lái)的信仰精神和古希臘的理性精神（亦即兩希文化）基礎(chǔ)上形成的西方文明，主張神人二分和主客對(duì)立，并以此為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家間的利益沖突以及由此而生的隸屬關(guān)系。如《圣經(jīng)·舊約》中的上帝是一個(gè)發(fā)布命令和提出要求的神，它主動(dòng)地創(chuàng)造世界，并賦予每個(gè)人以靈魂?！拔覀円凑瘴覀兊男蜗?，按照我們的樣式造人，使他們管理海里的魚(yú)、空中的鳥(niǎo)、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲(chóng)”（《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》1：26）。古希臘的柏拉圖則將理念世界與感性世界、靈魂與肉體區(qū)分開(kāi)來(lái)，這一觀念通過(guò)中世紀(jì)“實(shí)在論”與“唯名論”之爭(zhēng)，逐步運(yùn)演到近代哲學(xué)中，特別是伴隨笛卡爾“我思故我在”命題的提出，思維與存在、主體與客體的對(duì)立日漸彰顯。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中更是以主客對(duì)立為基礎(chǔ)，提出了著名的“主奴關(guān)系”理論，認(rèn)為自我意識(shí)的獨(dú)立性依賴于他者的承認(rèn)，每一自我意識(shí)都有被承認(rèn)的欲望，欲望之間的沖突和斗爭(zhēng)直接導(dǎo)致主奴關(guān)系的產(chǎn)生，結(jié)果是主人贏得了奴隸的承認(rèn)，而奴隸在恐懼戰(zhàn)栗和按主人要求勞動(dòng)的過(guò)程中，又會(huì)產(chǎn)生被主人依賴進(jìn)而獲得承認(rèn)的獨(dú)立意識(shí)，這就是主奴關(guān)系的辯證法，但這種承認(rèn)是在不對(duì)等的關(guān)系中形成的，要真正實(shí)現(xiàn)平等主體之間的相互承認(rèn)就必須超越主奴關(guān)系。上述哲學(xué)主張最終演化為近現(xiàn)代西方以國(guó)家主權(quán)和資本擴(kuò)張理論為依托的販賣黑奴、種族歧視、廣泛殖民等活動(dòng)，尤其是為了爭(zhēng)奪主人地位而掠奪他國(guó)資源和財(cái)產(chǎn)的殖民行為，最為集中地體現(xiàn)了西方哲學(xué)的主奴關(guān)系理論。其典型標(biāo)示當(dāng)屬大英帝國(guó)創(chuàng)制的宗主國(guó)和殖民地之間的隸屬關(guān)系，而當(dāng)代美國(guó)借助各種軟硬實(shí)力贏者通吃和支配世界的霸權(quán)行徑，則更為深刻地彰顯出主奴關(guān)系理論的本質(zhì)內(nèi)涵。二戰(zhàn)之后，世界各地廣泛興起的民族獨(dú)立和解放運(yùn)動(dòng)，其所表明的恰恰是重建本民族主體性、實(shí)現(xiàn)平等主體的相互承認(rèn)和重塑非西方世界歷史的過(guò)程。

三、隆禮重儀的差序格局與法律至上的城邦共治

“差序格局”是費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中提出的重要概念，因其強(qiáng)大的概括力和解釋力被學(xué)界廣泛采用。他認(rèn)為中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)不像西洋社會(huì)是由獨(dú)立個(gè)體構(gòu)成的界限分明的團(tuán)體，而是由各種圈子構(gòu)成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)或同心圓，他說(shuō)：“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上發(fā)生的一圈一圈的波紋。……一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄?！盵2]（P23）面對(duì)這種“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)，中國(guó)歷代統(tǒng)治階級(jí)高度重視以“禮儀”為核心的治國(guó)方略，或通過(guò)改造、轉(zhuǎn)化古代的禮儀，或設(shè)計(jì)、創(chuàng)造新型的禮儀，以適應(yīng)和維護(hù)各種新的國(guó)家經(jīng)濟(jì)、政治和文化制度，最終形成了由禮制、禮儀、禮器、禮樂(lè)、禮教、禮學(xué)等內(nèi)容構(gòu)成的完備性禮儀體系。后人依據(jù)不同的研究需要對(duì)中國(guó)古代禮儀進(jìn)行過(guò)形式多樣的類型劃分，如《尚書(shū)·堯典》中有“天事、地事、人事”三禮說(shuō)；《禮記·祭統(tǒng)》中有“吉、兇、賓、軍、嘉”五禮說(shuō)；《禮記·王制》中有“冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見(jiàn)”六禮說(shuō)。盡管禮儀在形式上呈現(xiàn)出儀態(tài)萬(wàn)千的特征，但歷朝歷代制定各種禮儀的目的十分明確，即明身份、定親疏、別內(nèi)外、序尊卑，并以此整頓君臣秩序、規(guī)范國(guó)人行為、統(tǒng)治天下諸國(guó)。當(dāng)然，筆者并不否認(rèn)中國(guó)古代也存在復(fù)雜的法律體系，但主要以刑律為主，并被儒家的德治思想所統(tǒng)帥，通常被視為道德之器械，且受到前述各種禮制禮儀的嚴(yán)格約束，它無(wú)法與現(xiàn)代西方國(guó)家的法治體系同日而語(yǔ)。

如果說(shuō)以差序格局為核心的禮儀體系是一個(gè)奇跡，那么，以城邦共治為核心的法律體系則是另一個(gè)奇跡。在古希臘眾多島嶼上形成的城邦，其典型特征是以一個(gè)城市或城堡為中心，包括附近數(shù)公里以內(nèi)的若干個(gè)村落組成，與其他城邦之間往往有山河海洋為自然邊界。這種小規(guī)模的政治實(shí)體就是一個(gè)國(guó)家，它對(duì)外獨(dú)立，對(duì)內(nèi)形成由城邦公民、自由人和奴隸構(gòu)成的政治共同體，其治理方式呈現(xiàn)出三大特征：（1）全民參政。公民是城邦的主人，公民們的主要生存方式是從事政治活動(dòng)，人人皆政治家地生活著，因此，亞里士多德才說(shuō)：“城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是一種政治動(dòng)物?！盵3]（P4）公民們不僅議政，而且直接參政，城邦的一切重大問(wèn)題都必須由公民大會(huì)集體討論決定。（2）法律至上。城邦公民對(duì)法律予以高度重視，認(rèn)為只有絕對(duì)服從已有法律的人才能對(duì)其同胞取得勝利，法律一旦被濫用或廢除，共同體的毀滅也就不遠(yuǎn)了。蘇格拉底之死充分彰顯出雅典公民對(duì)法律至上性的全力維護(hù)，當(dāng)蘇格拉底被以“謾神和蠱惑青年罪”判處死刑后，他本可以通過(guò)繳納贖金或逃跑的方式免于一死，但他為了維護(hù)法律的尊嚴(yán)，寧肯依法飲鳩而死，也不違法茍且偷生。（3）制度治國(guó)。即高度重視制度設(shè)計(jì)的作用，無(wú)論是在柏拉圖的各種對(duì)話中，還是在亞里士多德的著作中，對(duì)城邦政體的討論都占據(jù)重要篇幅。如亞里士多德在其《政治學(xué)》中，對(duì)各種城邦體制進(jìn)行了深入?yún)^(qū)分：由一人統(tǒng)治的君主制和僭主制；由少數(shù)人統(tǒng)治的貴族制和寡頭制；由多數(shù)人統(tǒng)治的共和制和平民制。其中君主制、貴族制、共和制皆是以共同利益為目標(biāo)的好的政體，而僭主制、寡頭制、平民制皆是以私人利益為目標(biāo)的壞的政體。雖然希臘城邦最終被龐大的羅馬帝國(guó)所取代，但尚法重制的政治基因遺傳至今天，依然決定著西方政治文化的根本特征。

四、德性濡化的仁政倫理與公平正義的契約意識(shí)

中國(guó)王道政治在處理帝國(guó)中心與周邊國(guó)家的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)以仁政倫理和自身文化道德上的優(yōu)越感來(lái)濡化周邊地區(qū)，在不同朝代的擴(kuò)張過(guò)程中，不以掠奪土地和殺戮人口為目的，看中的是自身文明的擴(kuò)散與傳播。如《禮記·中庸》就特別強(qiáng)調(diào)“懷柔四夷”原則的極端重要性，“柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”?！八屯瓉?lái)，嘉善而矜不能，所以柔遠(yuǎn)人也；繼絕世，舉廢國(guó)，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來(lái)，所以懷諸侯也。”這里的“遠(yuǎn)人”就是指周邊諸國(guó)，在儒家看來(lái)，真正的仁君不僅是人類社會(huì)的保護(hù)者，也是文化價(jià)值的監(jiān)護(hù)者，要承擔(dān)起為天下謀太平的責(zé)任，包括恢復(fù)斷代的諸侯世家、復(fù)興亡廢的諸候國(guó)家、幫助治理混亂危難的周邊世界等等。質(zhì)言之，要從優(yōu)秀文化的傳播、生活方式的重塑、深層價(jià)值觀的改造入手，用華夏文明中的仁、義、禮、智、信等道德倫理理念來(lái)化育天下，成為中國(guó)建構(gòu)世界秩序的理想模式。與之相反，試圖通過(guò)弒君篡位或密謀政變來(lái)推翻其他國(guó)家政權(quán)，使其歸順自己的做法，為歷代中央王朝所不齒。與此同時(shí)，周邊國(guó)家也通常會(huì)“誠(chéng)心向化”，并尊中國(guó)為“上國(guó)”，盡量從中華文明中汲取養(yǎng)分，且以“華化”程度最高為榮耀。質(zhì)言之，中央帝國(guó)和周邊國(guó)家的關(guān)系是大樹(shù)樹(shù)干和纏繞樹(shù)干的藤蔓之間的關(guān)系，二者之間寄生共存但并不完全同質(zhì)，彼此之間各取所需、互利共榮，中央帝國(guó)從朝貢國(guó)那里獲得“天下共主”的榮譽(yù)，朝貢國(guó)從中央帝國(guó)獲得政權(quán)合法性標(biāo)簽和各種援助與保護(hù)。

與中國(guó)王道政治力圖通過(guò)“仁義禮智信”的德政方式來(lái)處理國(guó)際關(guān)系不同，西方國(guó)家更加看重使用“公平正義的契約原則”來(lái)處理國(guó)際間的利益沖突。在西方語(yǔ)境中，公平正義主要指社會(huì)價(jià)值（權(quán)力、財(cái)富、身份、地位、名譽(yù)等）的分配原則，以及這些社會(huì)價(jià)值實(shí)際分配狀態(tài)的主觀判斷?！妒ソ?jīng)·舊約》中的上帝和以色列民族多次立約，立約所遵循的基本原則就是公平正義，他不僅把公平正義當(dāng)作對(duì)人間掌權(quán)者的優(yōu)先要求，也將其視作以色列民族的根本品質(zhì)；亞里士多德更是把“公平正義”當(dāng)作為政的準(zhǔn)繩，它是處理城邦內(nèi)外關(guān)系的基本原則。上述思想貫穿西方政治文化幾千年，直到上世紀(jì)末，羅爾斯在其一鳴驚人的《正義論》中，再次把這一原則運(yùn)用到當(dāng)代政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活中，特別是其正義原則在《萬(wàn)民法》中的運(yùn)用，再次彰顯出西方國(guó)家以“契約”“條約”思想為核心的國(guó)際正義理念。在筆者看來(lái)，西方政治中公平正義的契約原則是在其工商經(jīng)濟(jì)背景下，市場(chǎng)交往主體之間意志自律的產(chǎn)物，正是借助這一原則來(lái)規(guī)范自己的交往行為，以實(shí)現(xiàn)工商經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的公平和理性，正是源于契約當(dāng)事人對(duì)公平利益的期待、對(duì)合理?xiàng)l款的認(rèn)可、對(duì)合同義務(wù)的履行、對(duì)有效合同的信守，才使契約精神得以升華，超越經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，上升為法律制度和社會(huì)政治秩序建構(gòu)的普遍準(zhǔn)則，并反過(guò)來(lái)成為推動(dòng)近現(xiàn)代資本主義全面發(fā)展和經(jīng)濟(jì)全球化的有效工具，如：今天國(guó)際經(jīng)濟(jì)貿(mào)易組織（WTO）制定的各種規(guī)則，就是維護(hù)世界各國(guó)多邊貿(mào)易秩序的重要制度保障。

五、貴中尚和的處世理念與崇力尚爭(zhēng)的價(jià)值取向

民族國(guó)家間在各種交往中產(chǎn)生利益沖突在所難免，然而，究竟以何種方式正確處理沖突，中西政治文化呈現(xiàn)出明顯的異質(zhì)性。深受王道政治天下觀影響的中國(guó)文化，特別強(qiáng)調(diào)“貴中尚和”的極端重要性，《中庸》就認(rèn)為，“中和”是君子安身立命的根本大道，并將“中和”解釋為：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”在這里，“中”被看作人類生存的終極依據(jù)——“天下之大本”，“和”被視為人類追求的理想境界——“天下之達(dá)道”。當(dāng)然，儒家所持守的中和，不是機(jī)械教條地堅(jiān)持不偏不倚的原則，而是根據(jù)天時(shí)、地利、人和的具體要求，因地、因時(shí)、因人而異采取恰到好處的方法去靈活運(yùn)用中和原則?？梢哉f(shuō)經(jīng)過(guò)數(shù)千年的傳承和積淀，“中和”已成為中華民族的一種集體無(wú)意識(shí)，如：中華民族在處理不同國(guó)家間的文化沖突時(shí)，主張以廣闊博大的胸襟、海納百川的氣魄，去促進(jìn)民族國(guó)家間文化的多元交流，因?yàn)橹袊?guó)文化歷來(lái)都是儒道互補(bǔ)、儒法結(jié)合、儒佛相融、佛道互滲、儒佛道相通，即使對(duì)基督教、伊斯蘭教等各種外來(lái)宗教文化也都采取容忍和吸收的態(tài)度。從某種意義上講，“中國(guó)”二字不僅是一個(gè)地理空間概念，更是指善用“中和”思想做人行事和處理國(guó)際關(guān)系的中華之國(guó)，可以說(shuō)“貴中尚和”思想已經(jīng)深入中華民族的血脈之中，已成為中國(guó)之為中國(guó)的重要標(biāo)示物和文化形態(tài)集成。如：中國(guó)的鄭和下西洋，其目的是為了“弘揚(yáng)天威”，吸引更多的國(guó)家到大明帝國(guó)來(lái)朝貢，通過(guò)交流、合作與融合，達(dá)至不同國(guó)家之間彼此共生共在、和諧相處的天下一體狀態(tài)。

與中華民族“貴中尚和”的處世理念不同，建基于兩希（希伯來(lái)和希臘）文明基礎(chǔ)上的西方文化，具有明顯性“崇力尚爭(zhēng)”的精神特質(zhì)?！杜f約》中的上帝充滿了對(duì)異教徒的征伐與毀滅，希臘神話中的諸神更是你爭(zhēng)我?jiàn)Z，折射出地中海東部各城邦之間戰(zhàn)事紛擾的現(xiàn)實(shí)，從希伯來(lái)和希臘文化中衍生出的基督教，不僅自身內(nèi)部出現(xiàn)過(guò)無(wú)數(shù)次教派沖突，而且同伊斯蘭教的征戰(zhàn)綿延不絕，二百余年的十字軍東征便是明證，標(biāo)志近代民族國(guó)家誕生的《威斯特伐利亞和約》，就是新教諸侯和天主教諸侯之間三十年戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果。在這種文化根基上形成的現(xiàn)代民族國(guó)家及其國(guó)際關(guān)系理論更是充滿了競(jìng)爭(zhēng)、斗爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)的“三爭(zhēng)”氣息，如馬基雅維里在《君主論》中，將政治的本質(zhì)理解為君主及其國(guó)家按照自己的意志有效地治理臣民和社會(huì)；霍布斯在《利維坦》中，則用“所有人反對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”說(shuō)明國(guó)家是求解這種矛盾的契約性產(chǎn)物；克勞塞維茨在其《戰(zhàn)爭(zhēng)論》中，更是強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)，既是人類本性使然，也是國(guó)家和國(guó)際政治的有機(jī)組成部分；美國(guó)現(xiàn)實(shí)主義政治大師愛(ài)德華·卡爾在《20年危機(jī)》中認(rèn)為，任何國(guó)家在處理國(guó)際事務(wù)時(shí)，都要謹(jǐn)慎對(duì)待“國(guó)際共同體”“整體國(guó)際利益先于個(gè)別國(guó)家利益”的空幻性道德主張；與其志同道合的摩根索在《國(guó)家間政治》中提出了“權(quán)力政治”的概念，認(rèn)為建立在國(guó)家實(shí)力基礎(chǔ)上的權(quán)力制衡才是國(guó)際政治的真實(shí)面相，由此，我們便不難理解人類兩次世界大戰(zhàn)何以誕生在歐洲大陸。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)西方也存在著康德、威爾遜等人所主張的永久和平論和國(guó)際道德論，但在此只是強(qiáng)調(diào)，相較于中國(guó)古代的王道政治，西方近代的霸道政治在解決民族國(guó)家間利益沖突的過(guò)程中，更加看重如何實(shí)現(xiàn)彼此之間的相互宰制或利益平衡。

綜合上述五個(gè)方面的深入剖析，我們不難看出，中國(guó)王道政治的天下觀與西方霸道政治的國(guó)際觀，由于生成初期自然地理環(huán)境的天壤之別，致使其在本體論上呈現(xiàn)出共生共在與主客對(duì)立的差別；在國(guó)家治理層面凸現(xiàn)出隆禮重儀與法律至上的異質(zhì)性；在處理與周邊國(guó)家的關(guān)系上彰顯出德性濡化與契約正義的區(qū)別；在處理利益沖突的方式上顯現(xiàn)為貴中尚和與崇力尚爭(zhēng)的特質(zhì)。正是上述諸方面的顯著不同，構(gòu)成了中國(guó)天下觀與西方國(guó)際觀的重大倫理視差。