論陳榮捷與余英時(shí)的朱熹“道統(tǒng)”詮釋之異

鄭秋月

從形上本體論到社會(huì)、政治、文化和思想史領(lǐng)域，朱子學(xué)研究者嘗試以不同理路與方法詮釋朱熹“道統(tǒng)”的微言大義。學(xué)者們在解釋經(jīng)典和研究立場上有諸多相似，如多以“道統(tǒng)”為朱熹之貢獻(xiàn)，以師承關(guān)系來探討“道統(tǒng)”之來源，以理解領(lǐng)悟、挖掘經(jīng)典深層意蘊(yùn)為理論旨趣。但在具體詮釋視域及方法上，這些立場存在諸多不同，其中陳榮捷與余英時(shí)對朱熹“道統(tǒng)”的詮釋之異尤為典型。陳榮捷以哲學(xué)形上學(xué)言說朱熹“道統(tǒng)”，將朱熹作為“道統(tǒng)”論集大成者及后世傳續(xù)“道統(tǒng)”的內(nèi)涵終結(jié)者；余英時(shí)從社會(huì)政治歷史的角度宏觀“道統(tǒng)”，將“道統(tǒng)”視為內(nèi)圣外王兼收并蓄的助推器，視朱熹為“道統(tǒng)”確立的貢獻(xiàn)者，但認(rèn)為“道統(tǒng)”論并不止于朱子。

一、朱熹與黃幹*文中陳榮捷論述所涉及人物為黃榦，余英時(shí)論述的人物為黃幹，實(shí)為同一人。 ：誰為“道統(tǒng)”確立者

朱熹是不是“道統(tǒng)”論集大成者，后世所傳“道統(tǒng)”是否由朱熹最終完成，這是最受關(guān)注、也頗有爭議的問題。依陳榮捷之見，道統(tǒng)觀念由來已久，雖在歷史演進(jìn)中幾經(jīng)變易流轉(zhuǎn)，但真正揭示古今道統(tǒng)之真諦、系統(tǒng)完整建立“道統(tǒng)”說乃有賴于朱熹的掊擊之功。陳榮捷給出的具體解釋是，朱熹對“道統(tǒng)”認(rèn)知與詮釋的主要路向是通過對文本內(nèi)容考證分析以推究證成。如朱熹承認(rèn)在他之前已有李元?jiǎng)傇凇秱鞯勒y(tǒng)圖》中使用過“道”“統(tǒng)”二字，并大致勾勒出由堯、舜、禹、湯、文武、周公至孔子，經(jīng)顏?zhàn)印⒃?、子思、孟子以至二程的理路。然而，朱熹認(rèn)為理解不能脫離文本、詮釋亦不能過度，強(qiáng)調(diào)李元?jiǎng)傠m言及“道”“統(tǒng)”，但二字并未做連詞使用。在一定程度上字與字的分離不單純是文本內(nèi)容的呈現(xiàn)，更是一種彰顯不同義理與內(nèi)涵的手段。這樣的表述不足以證明李元?jiǎng)偹詾椤暗澜y(tǒng)”之源。朱熹以相同方式判別朱震所言：“臣竊謂孔子之道傳曾子……子思……孟子。孟子以后無傳焉。至于本朝……程顥、程頤傳其道于千有余年之后……良佐之賢親傳道學(xué)，舉世莫及?！?[美]陳榮捷：《朱子新探索》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第287—288頁。通過逐字逐句分析言辭與意涵，可知朱震所言亦只是“道學(xué)”，而非“道統(tǒng)”。這樣看來，以往圣賢大多只是在對歷史流變的描述中意興所至而有所感發(fā)，并非刻意追求“道統(tǒng)”之統(tǒng)攝，如隨意疏解，難免會(huì)有比附穿鑿之嫌。

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也……若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯、舜者……孟氏為能推明是書以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉……程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒……蓋子思之功于是為大，而微程夫子則亦莫能因其語而得其心也。*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第29—30頁。

在此，朱熹三次談到“道統(tǒng)之傳”，認(rèn)為“道統(tǒng)”是儒家傳道的統(tǒng)序，贊同由孟子首倡傳授“道統(tǒng)”，堯、舜經(jīng)成、湯、文王至孔子，韓愈重申孟子之緒，宋儒延續(xù)韓愈之說，伊川首倡其兄明道得不傳之學(xué)于遺經(jīng)的基本理路。如此，陳榮捷得出結(jié)論，“道統(tǒng)”觀念得以全貌呈現(xiàn)并世代相傳，毫無疑問歸功于朱熹。他還列舉宋元明清諸多有影響的言論，佐證朱熹所言“道統(tǒng)”在后世如日中天：

歐陽元(1238-1357) 以許衡(1209-1281)“上接周公孔子曾思孟軻以來數(shù)君子之道統(tǒng)”。數(shù)君子者，指周程朱。明儒薛瑄(1389-1464)所謂許氏“繼程朱之正傳”是也。薛瑄又云，“至宋二程朱子，既有以接孟氏之傳”。胡居仁(1434-1484)則曰“程子遂擴(kuò)而大之，朱子又集而全之”。康熙帝命李光地(1642-1718)編修《朱子全書》(1714)與《性理精義》(1715)，御制序有謂“朱子集大成而緒千百年絕傳之學(xué)”。李氏進(jìn)表則曰，“朱子得四王之師承”。如是宋元明清一貫流傳，已成公論。*[美]陳榮捷：《朱熹》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第216—217頁。

不僅如此，陳榮捷以記載朱熹及弟子的諸多史料為佐證，言明朱熹本人以繼承道統(tǒng)自任的態(tài)度極為明顯?！洞髮W(xué)章句序》云：“河南程氏兩夫子出，而有以接孟氏之傳……雖以熹之不敏，亦幸私淑而有聞焉?！?同上，第216頁。《告先圣文》曰：“熹以凡陋，少蒙義方，中靡常師，晚逢有道?！?同上，第216頁。朱熹比較含蓄地表達(dá)了自己是道統(tǒng)傳續(xù)之人。其弟子則對此確信不疑，站在擁護(hù)其師的立場上紛紛著述以鞏固朱熹地位，使朱熹的態(tài)度更加明朗。黃榦在《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》中云：“先師文公之學(xué)，見之《四書》，而其要?jiǎng)t尤以《大學(xué)》為入道之序……此又先師得其統(tǒng)于程者也。”*[清]黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第2023頁。又在所撰《朱文公祠記》中強(qiáng)調(diào)：“周程張(張載)子之道，文公朱先生繼之。此道統(tǒng)之傳，歷萬世而可考也?！?[美]陳榮捷：《朱熹》，前揭書，第216頁。同門陳淳亦言：“‘于是濂溪(周子)先生與河南二程先生，卓然以先知先覺之資，相繼而出……朱文公即其微言遺旨，益精明而瑩白之’。同門李方子(1214進(jìn)士)亦云，‘先生身任道統(tǒng)’?！?同上，第216頁。總之，依陳氏之見，朱熹在首創(chuàng)“道統(tǒng)”一詞后，以儒家“道統(tǒng)”繼承者自任，創(chuàng)新并完成了“道統(tǒng)”的建構(gòu)，成為后世“道統(tǒng)”論的集大成者。

與陳榮捷相比，余英時(shí)在《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》一書中明確交代自己將反其道而行，顛覆朱熹是“道統(tǒng)”論正式建立者和道學(xué)集大成者的“通常理解”，并做好被視為輕重倒置、喧賓奪主、受人質(zhì)疑的準(zhǔn)備。此番言論引起極大關(guān)注。余英時(shí)對朱熹“道統(tǒng)”的詮釋到底有何不同，使其直言自己另辟蹊徑？最明顯的例證之一是：

遍檢南宋文獻(xiàn)，朱熹的大弟子黃幹才是后世“道統(tǒng)”觀念的正式建立者。他的《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》(《勉齋集》卷三)一方面發(fā)揮《中庸序》的主旨，另一方面則徑以“道統(tǒng)”兩字統(tǒng)合原《序》“道統(tǒng)”與“道學(xué)”兩階段之分，上起堯、舜，下迄朱熹，一貫而下。這樣一來，“道統(tǒng)”的涵義改變了，它不再專指朱熹構(gòu)想中的內(nèi)圣外王合—之“統(tǒng)”或陳淳所謂“道學(xué)體統(tǒng)”(見《北溪大全集》卷一五《雜·道學(xué)體統(tǒng)》條)；這正是后世通行之義。*余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第15—16頁。

余英時(shí)以為，朱熹正式界定“道統(tǒng)”一詞見于《中庸章句序》，此與陳榮捷觀點(diǎn)無異。但他強(qiáng)調(diào)，朱熹雖是“道統(tǒng)”論的正式提出者，但宋以后流行至今的“道統(tǒng)”論并非出自朱熹，而是由其弟子黃幹完成，黃幹在嘉定七年(1214)所撰《徽州朱文公祠堂記》中，已十分清楚地表達(dá)了“道統(tǒng)”的新義：

李離說：“昔年須菩提大師找孫悟空，弘忍大師找惠能，都是這么干的啊，米熟久矣，猶欠篩哉，提醒我們幾個(gè)，三更天等您回來啊！要是我們沒有認(rèn)出您的花間游跟翡翠鐲子，聽吳耕的話，也騎驢子走了，您這半個(gè)月做掌柜的工夫豈不是白瞎了？”

道原于天，具于人心，著于事物，載于方策：明而行之，存乎其人。(中略)堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明?？住⒚现?，周、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統(tǒng)之傳，歷萬世而可考也。*同上，第16頁。

可見，黃幹繼承了朱熹關(guān)于“道統(tǒng)”與“道學(xué)”的基本觀點(diǎn)。“行”指朱熹所謂“道統(tǒng)”，“明”指所謂“道學(xué)”。黃幹發(fā)展其師觀點(diǎn)，將“道統(tǒng)”“道學(xué)”歸一，進(jìn)一步彰顯朱熹“道”尊于“勢”的觀念。依余英時(shí)的理解，朱熹與黃幹誰才是后世“道統(tǒng)”觀念的正式建立者，是一個(gè)值得深入探究的問題。朱熹對“道統(tǒng)”一詞的提出確有不可磨滅之功，但黃幹繼承并發(fā)展其師理論，整合“道統(tǒng)”與“道學(xué)”，使其師首創(chuàng)但并未明晰意義的“道統(tǒng)”觀念最終確定并得以普遍化、系統(tǒng)化。余英時(shí)未因朱熹名聲顯赫而將“道統(tǒng)”確立之功勉強(qiáng)歸之，而是看到黃幹在后世“道統(tǒng)”傳承中的點(diǎn)睛之筆，認(rèn)為黃幹在不牽強(qiáng)附會(huì)的基礎(chǔ)上將自己的思想賦予“道統(tǒng)”以新詮釋，其目的是為提高其師朱熹的地位和影響。

為何陳榮捷與余英時(shí)在后世“道統(tǒng)”最終成于誰的問題上有此差異？通過各自詮釋呈現(xiàn)出的理論特質(zhì)，可作如下分析：

其一，陳榮捷晚年學(xué)術(shù)關(guān)注點(diǎn)集中在朱熹研究，曾作詩云“寫作唱傳寧少睡，夢也周程朱陸王”*[美]陳榮捷：《王陽明與禪》，臺灣：學(xué)生書局，1984年，第238—239頁。。他肯定朱熹在宋明理學(xué)及“道統(tǒng)”建構(gòu)過程中的作用和影響，認(rèn)為后世“道統(tǒng)”的確立與流傳理應(yīng)歸功朱熹。與此相比，余英時(shí)認(rèn)為“道統(tǒng)”在孔子以前的圣人那里業(yè)已存在，后來“內(nèi)圣”“外王”分離后，需要有人通過“道學(xué)”將古往圣賢之“道統(tǒng)”傳續(xù)下去，孔子正起到這個(gè)作用；朱熹所提“道統(tǒng)”并非古圣賢之“道統(tǒng)”，而是繼承孔子“道學(xué)”之“新道統(tǒng)”；而后其弟子黃幹辨明事理，將“道學(xué)”“道統(tǒng)”分判離析，才將后世“道統(tǒng)”內(nèi)涵最終定下；故朱熹有功于“道統(tǒng)”之提出，但不應(yīng)把全部功勞歸于朱熹?？梢姡愑喽藢Υ祆洹暗澜y(tǒng)”問題存在個(gè)人情感色彩差異。

其二，陳榮捷繼承朱熹“六經(jīng)注我”的方法，詮釋重點(diǎn)不止于朱熹文本，試圖確立和鞏固朱熹在儒家道統(tǒng)傳承中的地位。有學(xué)者評價(jià)陳榮捷既是一位創(chuàng)造者，也是一位傳播者。此言有待商榷，但可見陳榮捷偏愛朱熹研究的學(xué)術(shù)旨趣。在陳看來，朱熹正式提出“道統(tǒng)”并創(chuàng)造性詮釋，賦予“道統(tǒng)”以哲學(xué)意義，使其稱得上“道統(tǒng)”集大成者。與之相較，余英時(shí)認(rèn)為后世“道統(tǒng)”的核心思想最終由黃幹在朱熹“道統(tǒng)”論基礎(chǔ)上完成，不能將主要貢獻(xiàn)歸功于朱熹一人。從某種意義上講，余英時(shí)是從社會(huì)政治歷史出發(fā)，注意到朱熹、黃幹等人是具有“使命感”和“政治、社會(huì)關(guān)懷”的儒者，剝離出他們寄希望于“道統(tǒng)”以全面重建新秩序的目的。余英時(shí)意識到黃幹的“道統(tǒng)”論既肯定朱熹“道統(tǒng)”論之實(shí)質(zhì)，又在整合“道統(tǒng)”“道學(xué)”基礎(chǔ)上更完備，所以二者各有其特定價(jià)值，不可從師徒角度做主次排序。

二、哲學(xué)特質(zhì)與政治旨趣：“道統(tǒng)”釋義的路徑之殊

陳榮捷認(rèn)為朱熹是“道統(tǒng)”論集大成者，在后世“道統(tǒng)”傳承過程中占據(jù)重要位置。他通過對朱熹文本解讀，知曉“朱子之維新，共有五端”*[美]陳榮捷：《朱子新探索》，前揭書，第287頁。，即首次使用“道統(tǒng)”之名詞、以哲學(xué)思想充實(shí)“道統(tǒng)”、上溯伏羲、添加周子、本人承繼道統(tǒng)，其中尤以哲學(xué)思想充實(shí)“道統(tǒng)”、賦予道統(tǒng)以新面目為重。他認(rèn)為朱熹以哲學(xué)思想充實(shí)“道統(tǒng)”，自此使“道統(tǒng)”成為哲學(xué)范疇，“此誠是破天荒之舉?？v是武斷，不害其為新觀念也”*同上，第289頁。。在他看來，朱熹對“道統(tǒng)”的維新，歸根結(jié)底是整個(gè)新儒學(xué)系統(tǒng)建設(shè)需要，只有賦予“道統(tǒng)”以哲學(xué)思想才能夯實(shí)其理本論的哲學(xué)根基；而且朱熹以“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”(《尚書·大禹謨》)十六字詮釋“道統(tǒng)”，使“道統(tǒng)”具有確定的哲學(xué)意義。

朱熹在“道統(tǒng)”上的諸多維新，并圍繞理本論哲學(xué)體系建構(gòu)具體展開，其線索是從堯舜溯至伏羲。陳榮捷從朱熹著作中找到多處側(cè)重講伏羲的文字記載，如“此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，所以繼天立極”“道統(tǒng)遠(yuǎn)自羲軒，集厥大成”“先生(二程)之道，即伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道”*同上，第289頁。。這是朱熹擴(kuò)充道統(tǒng)譜系以建構(gòu)哲學(xué)體系的主動(dòng)擇取，他在堯舜禹湯之上增加伏羲，顯然是想通過由相傳伏羲所畫之“八卦”牽引出《易》之所言“太極”，環(huán)環(huán)相扣將打通理氣關(guān)系所需的“太極”觀念提升為新的詮釋中心。

陳榮捷指出，朱熹引入“太極”概念以完備其新儒學(xué)進(jìn)而建構(gòu)理本論，將朱熹把接續(xù)“道統(tǒng)”的桂冠賦予周敦頤、并將其納入“道統(tǒng)”傳授之列的必要性清晰勾勒出來?！跋壬?周子)道學(xué)淵懿，得傳于天。上繼孔顏，下啟程氏”，“兩程之緒，自我周翁”，“及先生出，始發(fā)明之，以傳于程氏”*同上，第289頁。等。在他看來，朱熹之所以在尊奉二程之外首推周敦頤，不惜摒棄其師李侗、排除漢唐諸儒、旁置邵子張子，看似只是“道統(tǒng)”傳授系統(tǒng)改變，實(shí)則是朱熹畢生為建立以“理”為核心的哲學(xué)系統(tǒng)所作的努力。朱熹理本論哲學(xué)體系的建立，需要用“道統(tǒng)”來支撐；為厘清理氣關(guān)系，需采用“太極”之說。朱熹因二程雖言“理”卻不言“太極”而棄之，因周敦頤著《太極圖說》而宏之。朱熹在二程之前加上周子，更注《太極圖說解》以固其理，其以周子“太極”思想為重之動(dòng)因乃明。至于李侗、邵雍、張載等對理本論哲學(xué)建構(gòu)并無助力，且他們所言與理本論存在分野，這是朱熹不愿認(rèn)可并予以摒棄的原因。

總之，朱熹以哲學(xué)思想充實(shí)“道統(tǒng)”、上溯伏羲、添入周子，皆為成全其理本論哲學(xué)體系。朱熹維新“道統(tǒng)”之貢獻(xiàn)，亦由其理學(xué)建構(gòu)而來，絕非偶然。因而，陳榮捷對朱熹“道統(tǒng)”的詮釋，以朱熹哲學(xué)、理氣學(xué)說為切入點(diǎn)，所言道統(tǒng)“非歷史性或經(jīng)籍上之系列”。

與之相比，余英時(shí)從社會(huì)政治歷史角度獨(dú)辟蹊徑詮釋“道統(tǒng)”。他在《朱熹的歷史世界》自序中提醒讀者，在實(shí)際的歷史過程中，文化史和政治史的發(fā)展是交織在一起的，不可能清楚分開，二者統(tǒng)攝于士大夫的整體活動(dòng)中。*余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，前揭書，自序第1頁。在陳榮捷呈現(xiàn)朱熹“道統(tǒng)”哲學(xué)特質(zhì)后，余英時(shí)進(jìn)一步追問，朱熹為什么要大費(fèi)周章地去建構(gòu)理學(xué)體系，難道僅僅是為純粹儒學(xué)譜系傳承抑或理學(xué)集大成者之虛名？余英時(shí)認(rèn)為并非如此。他說通常做法是將朱熹“道統(tǒng)”論與“政治文化”關(guān)系做疏離處理，認(rèn)為朱熹的歷史世界只能以“道統(tǒng)”與“道學(xué)”為中心，“政治文化”不過居于邊緣地位；但依據(jù)史料并輔以對“道統(tǒng)”“道學(xué)”“道體”問題的厘清，朱熹“道統(tǒng)”論內(nèi)蘊(yùn)的政治、學(xué)術(shù)和思想復(fù)雜交織的歷史狀況是能夠呈現(xiàn)出來的。

余英時(shí)通過朱熹“道統(tǒng)”一詞用法的前后比照，以察演變之跡。他認(rèn)為最早在淳熙八年《書濂溪光風(fēng)霽月亭》中，朱熹就談?wù)撨^“道統(tǒng)”，但涵義未定。正式界定“道統(tǒng)”一詞是《中庸章句序》，并在晚年之作《滄州精舍告先圣文》中再次確認(rèn)。朱熹所言“道統(tǒng)”“道學(xué)”有明顯差別，即“外王”與“內(nèi)圣”的分辨。朱熹言“道統(tǒng)”，是指伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹到周初上古圣賢相傳的正道。傳道者皆是兼具“內(nèi)圣”之德與“外王”之才的圣人君主，因此有資格“繼天立極”以傳授“道統(tǒng)”，統(tǒng)治天下。自周公以后，君主背離正道，內(nèi)圣與外王不復(fù)合一?？鬃与m賢于堯、舜等人，但因未得到君主之位，惟有走上“繼往圣、開來學(xué)”的新路。朱熹所言“道學(xué)”指孔子或子思而言，并非與上古圣賢所傳“道統(tǒng)”同義。

余英時(shí)傾向于從“道統(tǒng)”“道學(xué)”皆具深刻政治意涵的視角進(jìn)行詮釋，通過社會(huì)歷史性分析，將朱熹宋代士大夫身份呈現(xiàn)出來，認(rèn)為其所言“道學(xué)”(或“理學(xué)”)不僅在中國儒學(xué)史上有突破性成就，其政治旨趣更顯而易見。透過社會(huì)政治歷史分析，他認(rèn)為朱熹“道統(tǒng)”與“道學(xué)”雖有差異，但共同基調(diào)皆為抬高“道統(tǒng)”與“道學(xué)”的精神權(quán)威，用“道”來規(guī)范“勢”，其積極方面是引“勢”入“道”，消極方面是持“道”批“勢”，這也是宋代理學(xué)家共同尋求的長遠(yuǎn)目標(biāo)。

三、理學(xué)家與士大夫：朱熹身份理解之殊

陳榮捷對朱熹“道統(tǒng)”的詮釋主要集中在哲學(xué)層面，究其根本是將朱熹的身份確定為理學(xué)集大成者，認(rèn)為朱熹“道統(tǒng)”是理學(xué)發(fā)展、新儒學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)與維新的點(diǎn)睛之筆。換言之，他是以中國哲學(xué)家身份關(guān)注并研究朱熹的，“以朱言朱”，將朱熹的哲學(xué)義理融入自己生命之中，以“互為主體性”方式思考與詮釋。一方面，這既可使朱熹“道統(tǒng)”論由理學(xué)體系建構(gòu)的需要而彰顯重要哲學(xué)價(jià)值；另一方面，亦可使人們通過自身對“道統(tǒng)”論解讀來體悟其深入研究中國哲學(xué)的理論實(shí)踐。

為突出朱熹“理學(xué)家”身份，陳榮捷對經(jīng)典詮釋理路進(jìn)行精心設(shè)計(jì)。他首先引周敦頤入“道統(tǒng)”傳續(xù)之列，突出《太極圖說》的重要作用：“朱子以后，《圖說》遂為理學(xué)之基石?！督间洝芬灾疄槭住Ｒ院蟆缎岳泶笕放c《性理精義》等書，無不皆然?！?[美]陳榮捷：《朱熹》，前揭書，第44頁。他認(rèn)為朱熹此番設(shè)計(jì)旨在證明周敦頤《太極圖說》所言“太極”概念對理學(xué)體系建構(gòu)的功用。“太極”的重要性何在？陳榮捷認(rèn)為，理是朱子哲學(xué)的中心思想，理必搭于氣而行，非太極則理氣之關(guān)系無從厘清。《語類》云：“太極只是一個(gè)理字。”他明確指出朱熹重視“太極”概念的關(guān)鍵在于哲學(xué)系統(tǒng)建立之需。從朱熹的設(shè)計(jì)可見，其表揚(yáng)周敦頤《太極圖說》并予以重要地位的原因在于使“太極”成為新儒學(xué)哲學(xué)之基石，“實(shí)以一種具有邏輯性綜合性有機(jī)性之新儒家哲學(xué)系統(tǒng)，不能無此觀念也”*[美]陳榮捷：《朱子新探索》，前揭書，第149頁。。

朱熹之所以大費(fèi)周章地引入“太極”觀念，主要是為了解決理氣關(guān)系問題，更深層次緣由是解決作為本體的理的問題并塑造新儒學(xué)體系。陳榮捷指出：“有如朱子所釋，極者至極也，因而太極為事事物物之極致。更明確言之，太極是理之極致。因之，朱子以太極即理?！?同上，第149—150頁。太極即理，這是朱熹導(dǎo)引新儒學(xué)步入理之路向的探索與實(shí)踐。“太極”觀念的引入，太極同于理的思想，使形而上與形而下、理與氣、一與多等諸多關(guān)系得以厘清，朱熹理本論建構(gòu)問題得以解決。故周敦頤“太極”觀念是理解朱熹哲學(xué)之關(guān)鍵，而朱熹太極即理的創(chuàng)見，是新儒學(xué)為理學(xué)發(fā)展的必需。朱熹道統(tǒng)論致力于哲學(xué)性努力之目的不言自喻，這也使陳榮捷所言朱熹理學(xué)集大成者身份得以確認(rèn)。

與陳榮捷不同，“道統(tǒng)”在余英時(shí)那里不再與“政統(tǒng)”截然兩分，他認(rèn)為朱熹思想中的社會(huì)政治關(guān)懷是首要的，其“道統(tǒng)”有明顯政治色彩。這一思路主要源于對朱熹士大夫身份的確認(rèn)。在《朱熹的歷史世界》中余英時(shí)開篇名義：“他之所以能從容發(fā)明義理、注釋經(jīng)典、興建書院，或由于得奉祠祿，或由于出任郡守，無一不是憑借著士大夫的身份。以精神造詣與學(xué)術(shù)成就而言，他自然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了一般的士大夫。然而超過并不等于跳過；若跳過士大夫這一身份不論，他的歷史地位便反而不可理解了?！?余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，前揭書，緒說第4—5頁。余英時(shí)從社會(huì)政治歷史審視朱熹“道統(tǒng)”，著力再現(xiàn)宋代士大夫的政治文化。他認(rèn)為朱熹等儒者的主體精神在宋代已充分覺醒，開始關(guān)注世道人心，并以“文以載道”的方式關(guān)注現(xiàn)世，表達(dá)其理想性關(guān)懷與超越性追求。以朱熹為代表的一批士大夫認(rèn)為自己的言論理應(yīng)成為“得君行道”的精神支柱，試圖借助王權(quán)的力量實(shí)現(xiàn)自己的人生理想。

余英時(shí)以士大夫之代表朱熹與陸九淵為例，認(rèn)為超越朱陸之間“理”與“心”形而上之本體的差異，他們在作“致君行道”的努力時(shí)所采取的論證方式非常相似，都是將“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”直接掛鉤，可謂“殊途同歸”。在余英時(shí)看來，朱熹的角色只是當(dāng)時(shí)政權(quán)鞏固和發(fā)展的一個(gè)工具，如果沒有他，統(tǒng)治者同樣會(huì)選擇其他人的類似理論來鞏固政權(quán)、維護(hù)君權(quán)。至此，余英時(shí)所言朱熹的士大夫身份不言自明。

四、結(jié) 語

“道統(tǒng)”在儒家內(nèi)部始終代表著一種明確的歸屬感，彰顯了對儒家學(xué)說及價(jià)值理想的自覺認(rèn)同與傳承、對古圣先賢的自愿尊敬與推崇。在看待陳榮捷與余英時(shí)對朱熹“道統(tǒng)”問題“所同不勝其異”的主體詮釋及最終結(jié)論時(shí)，必須清楚意識到，二人對“道統(tǒng)”在朱熹思想中的重要地位和作用的肯定皆不容置疑，但二人最終選擇以不同的體悟與驗(yàn)證方式來引起思想上的碰撞，通過多維視域下的理論思考使詮釋空間得到進(jìn)一步拓展，對探究歷史問題頗具啟發(fā)性。陳榮捷從哲學(xué)視域理解并詮釋朱熹“道統(tǒng)”，余英時(shí)從社會(huì)政治歷史角度審視并考察朱熹“道統(tǒng)”，在各自去取標(biāo)準(zhǔn)之下，自然得出不同結(jié)論。

陳榮捷通過明確的哲學(xué)立場，肯定朱熹“道統(tǒng)”之哲學(xué)形上學(xué)的義理闡發(fā)之功，夯實(shí)朱熹在“道統(tǒng)”傳承過程中的理論積淀，加固其在后世“道統(tǒng)”確立中的重要作用與不可替代的地位。余英時(shí)通過崎嶇曲折、特立獨(dú)行的史學(xué)立場，捕捉朱熹“道統(tǒng)”背后的政治關(guān)懷與史學(xué)預(yù)設(shè)，揭示朱熹連同整個(gè)士大夫群體所追求的“內(nèi)圣外王連續(xù)體”及以秩序重建為歸宿的題中之義。故“理念世界中的哲學(xué)家”與“權(quán)力世界中的理學(xué)家”皆可成為定義朱熹身份的“代名詞”。從學(xué)術(shù)研究的視角來看，研究者或詮釋者在實(shí)際操作中不時(shí)注入含蘊(yùn)其學(xué)術(shù)背景、心路體驗(yàn)、表達(dá)方式等承載弦外之音的活水，對認(rèn)識水平的提升和傳統(tǒng)論題的新解大有裨益。

陳榮捷與余英時(shí)將朱熹“道統(tǒng)”問題納入詮釋學(xué)，加深了經(jīng)典詮釋不只是單純彰顯義理表象的手段、歸根結(jié)底是一種詮釋者自身對經(jīng)典之內(nèi)容“切己應(yīng)用”的認(rèn)識。從某種意義上說，這樣的理解絕非是一種以文字解讀為中心考據(jù)“一詞一義”的活動(dòng)，而是致力于在深層次上喚醒并調(diào)動(dòng)主體的體悟，通過多維視域拓展意義世界與價(jià)值境域的活動(dòng)。正如伽達(dá)默爾曾提出的觀點(diǎn)所示：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在?！?[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第384頁。顯然，陳榮捷與余英時(shí)對朱熹“道統(tǒng)”的不同詮釋，體現(xiàn)了朱子學(xué)研究的新視野與新方法。這種既“照原意”又“返本開新”，既追溯哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)與史學(xué)關(guān)懷，又突破習(xí)慣預(yù)設(shè)與固化思維的差異性詮釋，不存在高低優(yōu)劣之分，都是探究歷史的實(shí)在與歷史理解的實(shí)在的努力。