論“新子學(xué)”的整合研究及其拓新意義
——以《莊子》研究爲(wèi)例*

劉韶軍 張 婷

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”是在新的時(shí)代背景下對(duì)傳統(tǒng)諸子的著作及其思想進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，整合研究是爲(wèi)了深化“新子學(xué)”研究不可忽視的研究方法與思維方式。整合研究，是把表面上看來(lái)似乎無(wú)關(guān)的思想資料聚合起來(lái)加以參照分析。其步驟是首先把每一子的全部著作及其思想關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行參照比較(如《莊子》的《逍遙遊》篇與內(nèi)篇的其他篇以及外、雜篇等)，這是整合研究的第一層次。然後再把某一家派的諸子的著作及其思想關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行參照比較(如道家的《老子》與《莊子》以及《列子》《管子》等)，這是整合研究的第二層次。然後再把諸子的全部著作關(guān)聯(lián)起來(lái)加以參照比較和分析論證，這是整合研究的第三層次。最後要把諸子與先秦的其他各類(lèi)著作關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行整合研究，這是整合研究的第四層次。整合研究的目的是防止研究者只就諸子的部分的或零散的話語(yǔ)進(jìn)行分析研究，而忽略了諸子及其時(shí)代的內(nèi)在關(guān)係。筆者相信，如果堅(jiān)持這種整合研究，就能把“新子學(xué)”的研究推向深入，使之名符其實(shí)。

關(guān)鍵詞 “新子學(xué)” 諸子 整合 《莊子》

近幾年人們對(duì)“新子學(xué)”的關(guān)注度越來(lái)越高，這表示子學(xué)研究在新的時(shí)代背景下已經(jīng)出現(xiàn)了超越傳統(tǒng)的子學(xué)研究的勢(shì)頭，更重要的是在其中呈現(xiàn)出嶄新的學(xué)術(shù)研究形態(tài)與思維方式，故被學(xué)者們稱爲(wèi)“新子學(xué)”?，F(xiàn)在人們提出了“新子學(xué)”的概念，説明學(xué)者們已有了使子學(xué)研究走向新階段的自覺(jué)性。但在面對(duì)“新子學(xué)”的到來(lái)時(shí)，很有必要認(rèn)真思考“新子學(xué)”的研究怎樣才能走向深入，以取得應(yīng)有的成績(jī)，完成時(shí)代賦予的任務(wù)。本文基於這一思考來(lái)探討“新子學(xué)”研究中的整合方式及其所具有的拓新性。

一、 “新子學(xué)”的整合研究

以往研究諸子，基本方式是以某一家或某一子爲(wèi)研究對(duì)象，只就一家一子的思想主張或相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行專(zhuān)門(mén)研究，如人們熟知的儒家研究、道家研究、法家研究、墨家研究等，以及孔子研究、孟子研究、荀子研究、老子研究、莊子研究、墨子研究等。不論是分家的研究還是各子的研究，都可以稱爲(wèi)“分散的研究”或“個(gè)體的研究”。大家熟悉的各種中國(guó)哲學(xué)史、中國(guó)思想史一類(lèi)著作，都是對(duì)於各家各派或各個(gè)思想家分別進(jìn)行論述，都有專(zhuān)門(mén)的單獨(dú)的研究與分析，而沒(méi)有整合的分析與研究。這就是分散的研究或個(gè)體的研究的典型表現(xiàn)。

以往也有人對(duì)諸家諸子都加以研究，對(duì)各家各子的思想加以分析與論述，然後合併爲(wèi)一個(gè)研究成果。這樣的研究，從表面上看，與前面那種只對(duì)一家或一子進(jìn)行研究的方式有所不同，似乎對(duì)諸家諸子都做了研究，但本質(zhì)上仍是對(duì)一家一子分別進(jìn)行研究，再把這種分別的研究合併爲(wèi)一個(gè)研究成果，所以仍然屬於分散的研究。分散研究的本質(zhì)，就是把諸家諸子分別作爲(wèi)?yīng)毩⒌难芯繉?duì)象加以研究，而不是把諸家諸子作爲(wèi)整體研究對(duì)象加以研究，所以只能説是分散的研究或個(gè)體的研究。

筆者提出的整合研究，是對(duì)這種分散的研究或個(gè)體的研究做出的調(diào)整，目的是不再把諸子分成單獨(dú)孤立的一家一子進(jìn)行研究，也不滿足於以這種單獨(dú)孤立研究爲(wèi)基礎(chǔ)的合併論述，而是把先秦時(shí)期的諸子作爲(wèi)一個(gè)時(shí)代的共同産物，從整體上把諸子各家聯(lián)繫起來(lái)加以研究。所謂把諸子各家聯(lián)繫起來(lái)，就是整合。這個(gè)意義上的整合，不是獨(dú)立的各家研究的集合，而是把諸子各家聯(lián)繫爲(wèi)一個(gè)整體加以研究。

從這個(gè)意義上説，整合研究就是全面地綜合一個(gè)時(shí)代的不同思想(諸子各家)的全部?jī)?nèi)容進(jìn)行完整的關(guān)聯(lián)研究。以往的諸子研究中也有不少以一家的思想學(xué)説爲(wèi)主而與其他諸子的相關(guān)的思想進(jìn)行比較的研究，但這種有所關(guān)聯(lián)的比較研究，只是個(gè)別的，局部的，還沒(méi)有整體研究的意識(shí)，也沒(méi)有對(duì)於全部諸子進(jìn)行系統(tǒng)化研究，所以還不是筆者所説的整合研究。

整合研究要把先秦諸子看作整體來(lái)加以研究，就不再把諸子看作各自孤立的單獨(dú)個(gè)體，而是將其看作一個(gè)整體的不同部分。整體與部分當(dāng)然還是有差別的，但它們既是一個(gè)整體，最重要的是這些有差別的部分在構(gòu)成一個(gè)整體時(shí)就存在著相互不可分割的內(nèi)在關(guān)係，因此在研究作爲(wèi)一個(gè)整體的不同組成部分的局部時(shí)，就不能把它與整體分開(kāi)。在研究部分時(shí)必須與它所在的整體聯(lián)繫起來(lái)加以分析，重視它們作爲(wèi)一個(gè)整體時(shí)所存在的內(nèi)在關(guān)係，由此來(lái)認(rèn)識(shí)作爲(wèi)局部的各個(gè)部分。所謂整合研究，就是以這種認(rèn)識(shí)爲(wèi)基礎(chǔ)的。

之所以要把諸子看作一個(gè)整體而進(jìn)行整合的研究，首先是因爲(wèi)先秦諸子是一個(gè)時(shí)代的共同産物，雖然諸子在時(shí)間上有先後出現(xiàn)的差別，在空間上有出現(xiàn)於不同地域的差別，但作爲(wèi)先秦時(shí)代的共同産物，它們有著共同屬性，都是這個(gè)特定時(shí)代的産物，各自從不同的側(cè)面和角度反映了它們對(duì)時(shí)代産生的共同問(wèn)題的不同思考與回答。從整體上説，它們就是對(duì)那些時(shí)代的社會(huì)發(fā)展變化過(guò)程中産生的共同問(wèn)題的思考與回答。

這就好比一個(gè)時(shí)代向人們提出了共同問(wèn)題，而人們給予了不同回答一樣，也像一個(gè)老師提出了一個(gè)問(wèn)題，而衆(zhòng)多的學(xué)生分別按照自己的思考與學(xué)術(shù)背景和不同的立場(chǎng)等而做出了不同的回答一樣。因此從歷史的長(zhǎng)時(shí)段的背景下來(lái)看先秦諸子，它們具有這樣的共同屬性，因此在後人研究它們時(shí)完全可以把它們看作一個(gè)共同的整體，看作一個(gè)共同的歷史産物，完全需要把它們作爲(wèi)一個(gè)整體來(lái)做整合的研究。

《史記》在著名的《論六家之要指》中分析評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)最重要的諸子學(xué)派時(shí)這樣説：

《易大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊塗。夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)爲(wèi)治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！盵注]《史記·太史公自序》，中華書(shū)局1959年版，第3288—3289頁(yè)。

這一論斷表明太史公認(rèn)識(shí)到了産生於先秦時(shí)代的諸子百家的共同屬性，它們都是思考和回答“爲(wèi)治”的這個(gè)時(shí)代的共同問(wèn)題而形成的産物。所要思考和回答的問(wèn)題是共同的，所以説是“一致”，但答案是不同的，所以説是“百慮”，共同的問(wèn)題是它們“同歸”的目的地，思考與答案的不同是它們各自走過(guò)的“殊塗”，“所從言之異路”，是它們各自思考與回答的“殊塗”，“有省不省”是它們各自思考的內(nèi)容與水準(zhǔn)有所不同，但它們所要面對(duì)的問(wèn)題只有一個(gè)，是共同的問(wèn)題，即“務(wù)爲(wèi)治”的問(wèn)題。

因此可以説先秦諸子是思考與回答同一個(gè)時(shí)代的共同問(wèn)題的産物，所説有不同，所思則相同。在此背景下，它們的思想內(nèi)容就有著共同性，有這種共同性，就使後人研究它們時(shí)可以視之爲(wèi)一個(gè)整體而做整合的研究。這是對(duì)先秦諸子進(jìn)行整合研究的歷史原因，後來(lái)的時(shí)代也有一些被稱爲(wèi)諸子的學(xué)者及著作出現(xiàn)(如漢魏諸子或宋明諸子)，但都不能與先秦諸子的整體性相比，而後來(lái)諸子所思考的問(wèn)題也與先秦時(shí)代的諸子百家要面臨和思考一個(gè)共同問(wèn)題有很大不同。所以一個(gè)時(shí)代的若干個(gè)諸子可以作爲(wèi)那個(gè)時(shí)代的整體來(lái)看待，但不能與其他時(shí)代的諸子共爲(wèi)一個(gè)整體。因此可以把不同時(shí)代的若干個(gè)諸子分別看作不同的整體，來(lái)進(jìn)行整合的研究，但不能把不同時(shí)代的諸子看作同一個(gè)整體。當(dāng)然，可以從更長(zhǎng)的歷史階段來(lái)看這些不同時(shí)代的諸子，它們具有一定的共同屬性，可以把它們視爲(wèi)一個(gè)整體，但這樣的整體與分時(shí)段的諸子整體已有了較長(zhǎng)時(shí)間的距離和較大程度上的差異，所以這不是本文筆者所要討論的問(wèn)題，故在此不予論述。

第二，同一個(gè)時(shí)代的産物是多樣的，諸子只是同一個(gè)時(shí)代的諸多産物之一，不是這個(gè)時(shí)代的全部産物，而是全部産物中的一個(gè)獨(dú)特類(lèi)別，因此就不能與這個(gè)時(shí)代的全部産物看作一個(gè)整體來(lái)加以研究，而要與同一個(gè)時(shí)代的其他産物分開(kāi)來(lái)加以研究。先秦時(shí)代作爲(wèi)中國(guó)歷史上最重要的歷史階段，所産生的事物是多樣的，這是不言而喻的。學(xué)者可以按不同類(lèi)的時(shí)代産物分別加以研究，而諸子是其中一個(gè)類(lèi)別，因此可以作爲(wèi)一個(gè)整體來(lái)加以研究，而不能與其他類(lèi)別的時(shí)代産物混淆。這就是只能把先秦時(shí)代的諸子作爲(wèi)一個(gè)同類(lèi)的整體加以研究而不能與同時(shí)代的其他産物混作一團(tuán)來(lái)加以研究的邏輯原因。

先秦時(shí)代的諸子雖然可以看作一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行整合的研究，但具體開(kāi)始進(jìn)行這種整合研究的時(shí)候，又需要一個(gè)切實(shí)可行的立足點(diǎn)作爲(wèi)切入點(diǎn)，又不能不加分析地混爲(wèi)一談地加以研究。

爲(wèi)此需要思索整合研究的具體方法，找到這種方法的立足點(diǎn)和切入點(diǎn)。解決這個(gè)問(wèn)題的辦法，要從研究諸子的目的來(lái)思考。

這個(gè)目的，簡(jiǎn)單來(lái)説，就是徹底研究清楚整個(gè)先秦時(shí)代的共同産物之一類(lèi)的諸子及其著作中所包涵的豐富的思想內(nèi)容。而要達(dá)到這個(gè)目的，需要從對(duì)諸子的各家和各子的著作文本的分析與解讀入手，這是對(duì)先秦諸子進(jìn)行整合研究的立足點(diǎn)和切入點(diǎn)。但要徹底充分地解讀諸子各家和各子的著作文本的內(nèi)涵，就不能只對(duì)這些文本分別解讀和闡釋?zhuān)浞株P(guān)聯(lián)一家和一子著作的全部文本以及其他各家和各子著作的全部文本，由此及彼，由表及裏，從一家一子的著作文本的各句到各篇再到全部篇章解讀和分析，然後再?gòu)囊患乙蛔拥慕庾x和分析擴(kuò)展到全部諸子的著作文本的解讀和分析，最終完成從一家一子到諸家諸子的著作文本的解讀和分析，並且在比較鑒別的基礎(chǔ)上分別認(rèn)識(shí)和闡釋各家各子的著作文本所包涵的各種涵意，從而構(gòu)成對(duì)先秦諸子的整體的整合研究。

這種整合研究的步驟分爲(wèi)五步，第一步是對(duì)一子(如《莊子》)的著作文本從具體字句到各個(gè)篇章的解讀與分析，第二步是對(duì)此子的著作文本的全部篇章的相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行關(guān)聯(lián)、比較和鑒別，此二步可稱爲(wèi)此子的內(nèi)部的整合研究。

第三步是在此基礎(chǔ)上對(duì)此子所屬的家派(如《莊子》所屬的道家)的著作文本的思想內(nèi)容進(jìn)行整合分析與闡釋?zhuān)谒牟绞菍⒋俗铀鶎俚拇思遗c諸子的另一家進(jìn)行整合研究，如將《莊子》及其所屬的道家與儒家、法家、名家、墨家、陰陽(yáng)家等進(jìn)行整合研究。第五步是將對(duì)於此子的整合研究的範(fàn)圍擴(kuò)大到同一個(gè)時(shí)代的所有的文獻(xiàn)資料上去，如以《莊子》爲(wèi)中心，整合先秦時(shí)代所有的文獻(xiàn)資料中的思想內(nèi)容加以整合的研究。這三步，可稱爲(wèi)此子的外部整合研究。

所謂的由此及彼，由表及裏，包括內(nèi)部的整合與外部的整合兩個(gè)方面。內(nèi)部與外部整合構(gòu)成系統(tǒng)的整體性研究，在這個(gè)研究過(guò)程中，內(nèi)部整合研究是第一步和基礎(chǔ)，外部整合研究是第二步和擴(kuò)展。第一步把整個(gè)研究的基礎(chǔ)建好，使之堅(jiān)實(shí)而無(wú)缺，這樣再來(lái)進(jìn)行第二步的擴(kuò)展研究，也就具備了充實(shí)的資料及其分析，使外部整合研究不致於流於空疏和有缺失。

內(nèi)部的整合以一子的著作的全部文本爲(wèi)限度，從字句到一篇一章再到全部篇章，這是容易把握與從事的。而外部的整合，則在不斷的分析中會(huì)不斷有所推進(jìn)。即第一個(gè)階段是在純粹諸子的著作文本範(fàn)圍內(nèi)進(jìn)行外部整合研究，在把全部諸子著作文本關(guān)聯(lián)解讀和分析研究之後，還不能算是結(jié)束，應(yīng)該意識(shí)到先秦時(shí)代傳留下來(lái)的諸子著作以外的文獻(xiàn)之中仍然有著可與諸子的著作文本的解讀和分析有關(guān)聯(lián)的內(nèi)容。

古人把著作分爲(wèi)經(jīng)、史、子、集四類(lèi)，雖然這種分類(lèi)定型於先秦之後，但能用這一分類(lèi)體系把先秦傳留下來(lái)的各類(lèi)文獻(xiàn)著作概括於其中。所以，在把屬於子部的著作及其文本解讀與分析完畢之後，還有必要把子部之外的經(jīng)、史、集中的先秦著作納入外部整合研究的範(fàn)圍之內(nèi)。如先秦經(jīng)部著作《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《易》經(jīng)及傳、《春秋》及三《傳》、三《禮》，史部《國(guó)語(yǔ)》《戰(zhàn)國(guó)策》《史記》中與先秦有關(guān)的內(nèi)容，集部《楚辭》，與諸子類(lèi)的著作相比，它們?cè)谧硬恐?，但這些著作中包含著許多與諸子著作相關(guān)的內(nèi)容，所以諸子學(xué)的外部整合研究中，先把諸子著作關(guān)聯(lián)起來(lái)，然後再把子部之外的其他類(lèi)別的著作文獻(xiàn)關(guān)聯(lián)起來(lái)，這樣才能使諸子學(xué)的外部整合研究達(dá)到圓滿的程度，所謂的外部整合研究才算是沒(méi)有遺漏和缺失了。

二、 《莊子》的內(nèi)部整合研究

《莊子》是先秦道家的代表著作[注]本文以《莊子》研究爲(wèi)討論對(duì)象，因爲(wèi)《莊子》是莊周及其後學(xué)闡述思想的著作合成，裏面究竟哪是莊周本人的撰述，哪是莊子後學(xué)的撰作，已經(jīng)無(wú)法截然分得清楚，所以把《莊子》作爲(wèi)研究莊周及其學(xué)派的對(duì)象，以《莊子》一書(shū)的全部文本作爲(wèi)道家《莊子》的研究基礎(chǔ)。，研究先秦道家，要研究《莊子》和《老子》兩部著作[注]還有《列子》《文子》及《管子》某些篇章等也屬於先秦道家，這裏不全部納入討論的範(fàn)圍。，在研究《莊子》時(shí)，一方面要把《莊子》內(nèi)、外、雜篇關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行研究，這可以説是研究《莊子》的內(nèi)部整合；另一方面，要把《莊子》與《老子》關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行研究，這是《莊子》研究的外部整合的第一階段，然後再把先秦道家其他諸子的著作與《莊子》關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行整合研究，這是《莊子》研究的外部整合的第二階段，之後是把道家之外的先秦諸子著作與《莊子》關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行整合研究，這是外部整合的第三階段。

以下就上述的內(nèi)部整合與外部整合研究的不同階段具體加以説明。

內(nèi)部整合研究，其實(shí)也要分成幾步來(lái)實(shí)施。第一步，是對(duì)《莊子》內(nèi)篇七篇的整合研究，第二步，是對(duì)《莊子》內(nèi)篇與外篇的整合研究，第三步，是對(duì)《莊子》內(nèi)、外篇與雜篇的整合研究，第四步，《莊子》所有篇章文本思想內(nèi)容的整合研究。

《莊子》原著文本中(包括內(nèi)、外、雜篇)所包含的思想內(nèi)容非常豐富，只用幾個(gè)概念是無(wú)法全部涵蓋的，但在整合研究時(shí)可以先從某些特別重要的概念入手來(lái)做整體的觀察與解讀。

就內(nèi)篇七篇而言，最重要的是《逍遙遊》和《齊物論》二篇。《逍遙遊》的核心思想是逍遙，但在論述逍遙思想時(shí)，最後落腳具備這種思想的人是怎樣的人的問(wèn)題上。《莊子》各篇所論，最後都要落實(shí)在人的問(wèn)題上，這説明《莊子》的思想宗旨實(shí)際上是在闡明要做一種與衆(zhòng)不同的人。我們解讀和分析《莊子》，一定要把人的問(wèn)題放在核心位置上，其他思想內(nèi)容無(wú)不與人的問(wèn)題相聯(lián)繫，不能把人的問(wèn)題棄而不顧而談?wù)摗肚f子》的思想。

從道家的角度看，《莊子》所推崇的人，與《老子》不同，從道家與其他諸子各家相比較的角度看，《莊子》所推崇的人與各家所推崇的人更不一樣。所以從人的角度入手來(lái)觀察和分析《莊子》的思想，是最基本的問(wèn)題和入手處。

《莊子》所推崇的人是《逍遙遊》裏提出的至人、神人、聖人。仔細(xì)閲讀《逍遙遊》的前半部分，就必須承認(rèn)此篇所論述的逍遙思想必須落實(shí)到人的身上，具備這種逍遙精神的人，就是此篇所提出的“至人、神人、聖人”，莊周是用此三種稱呼表示他所推崇的逍遙之人[注]對(duì)此三名所指，存在著兩種理解，一種理解認(rèn)爲(wèi)三名所指是三種人，一種理解認(rèn)爲(wèi)三名所指是同一種人。筆者認(rèn)爲(wèi)，三名所指是同一種人，即莊周推崇的逍遙之人?！跺羞b遊》論述人要逍遙，這就是莊周推崇的人，只能是一種人，不可能是三種人。理解《逍遙游》的文本，不能産生錯(cuò)誤的解讀，要綜合《逍遙遊》的整個(gè)文意來(lái)理解。，這只能是一種人，不能理解爲(wèi)三種人。而此三名所指的人又與無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名三種精神相聯(lián)繫，同樣不能理解爲(wèi)三種不同的精神，而應(yīng)理解爲(wèi)同一種人的一種精神，這種精神包含無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名三項(xiàng)義涵。

在解釋了《逍遙遊》裏提出的逍遙思想以及具備了逍遙精神的人的基本含義之後，就要把這一問(wèn)題與《莊子》原著文本的全部相關(guān)內(nèi)容關(guān)聯(lián)起來(lái)，進(jìn)行《莊子》內(nèi)部的整合研究。

首先看《逍遙遊》裏的相關(guān)論述：

堯讓天下於許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其於光也不亦難乎？時(shí)雨降矣，而猶浸灌，其於澤也不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請(qǐng)致天下?！痹S由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將爲(wèi)名乎？名者實(shí)之賓也，吾將爲(wèi)賓乎？鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝，偃鼠飲河，不過(guò)滿腹。歸休乎君，予無(wú)所用天下?tīng)?wèi)。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>

這一段緊接在至人無(wú)己、神人無(wú)功、聖人無(wú)名之後，可以理解爲(wèi)是用具體事例來(lái)説明什麼是逍遙的至人、神人、聖人以及無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名。我們?cè)诮庾x前面的至人、神人、聖人以及無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名時(shí)，不能只看前面直接説到至人、神人、聖人的文字，而不顧及後面這段堯與許由的對(duì)話。不然的話，就無(wú)法解釋爲(wèi)什麼《逍遙遊》裏闡明了逍遙以及至人、神人、聖人以及無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名之後還要説這樣一個(gè)故事。

堯與許由的對(duì)話之後，又有肩吾與連叔的對(duì)話，其用意與講述堯與許由的對(duì)話是一樣的，也是用具體事例説明什麼是逍遙的至人、神人、聖人以及這種人的無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名。但這兩個(gè)具體事例所説明的至人、神人、聖人以及無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名在內(nèi)容上又有所不同。堯與許由的對(duì)話是説明無(wú)功、無(wú)名，可以解釋爲(wèi)不求功、不求名。因爲(wèi)當(dāng)?shù)弁鮼?lái)治天下，是功也是名，許由不想當(dāng)?shù)弁踔翁煜?，所以這就解釋了無(wú)功與無(wú)名就是不求功、不求名，而不是沒(méi)有功、沒(méi)有名。

而肩吾和連叔所説的逍遙之人的情況與此不同。肩吾説：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風(fēng)飲露，乘雲(yún)氣，御飛龍，而遊乎四海之外，其神凝，使物不疵癘而年穀熟?！边B叔説：“之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以爲(wèi)一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下?tīng)?wèi)事。之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃穅，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物爲(wèi)事。”

肩吾所説，明確點(diǎn)出“神人”，是更具體地説明“神人”的情況，也順便把“逍遙遊”的“遊”字作了解釋。這可以説是對(duì)上面堯與許由對(duì)話的補(bǔ)充。而連叔所説，則是對(duì)肩吾所説“神人”的進(jìn)一步補(bǔ)充。我們要充分理解《逍遙遊》裏提出的至人、神人、聖人及其無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，就要把這三段整合起來(lái)加以解讀與分析。

這可以説是在《逍遙遊》篇中的整合研究，所要研究的對(duì)象是此篇提出的至人、神人、聖人以及無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的問(wèn)題。

《逍遙遊》在此之下講的是這樣一種逍遙思想對(duì)於人有用無(wú)用的問(wèn)題，這是此篇闡述的逍遙思想必須回答的一個(gè)疑問(wèn)，也可以看作是由至人、神人、聖人以及無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名問(wèn)題的進(jìn)一步闡述，也要與至人、神人、聖人以及無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名問(wèn)題整合起來(lái)進(jìn)行分析。

以上是對(duì)《逍遙遊》篇提出的核心思想： 逍遙及其人格在篇內(nèi)的整合研究。屬於《莊子》研究的內(nèi)部整合的第一階段。其第二階段的整合研究，是將《逍遙遊》中的逍遙思想及其理想人格問(wèn)題的論述與內(nèi)篇其他幾篇的文本內(nèi)容整合起來(lái)進(jìn)行分析研究。

《齊物論》是講齊物的問(wèn)題以及與之相關(guān)的是非、差別問(wèn)題，還包括如何認(rèn)識(shí)、如何思考這一思想的問(wèn)題。從字面上看，似乎已與逍遙思想以及至人、神人、聖人以及無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的問(wèn)題分開(kāi)了，其實(shí)，《齊物論》所論的問(wèn)題都是《逍遙遊》的逍遙思想以及相關(guān)理想人格問(wèn)題的進(jìn)一步論述。如果沒(méi)有《齊物論》的論述，《逍遙遊》的思想還是不能説得到了充分的論證。

將表面上千差萬(wàn)別的不齊的事物及世界，從一個(gè)超越的境界上看過(guò)去，形成一種表面不齊而本質(zhì)皆齊的思想，這是逍遙思想的基礎(chǔ)。沒(méi)有齊物論，逍遙論就不能成立，逍遙的理想人格也會(huì)成爲(wèi)空談。逍遙論是《莊子》思想的核心，齊物論是對(duì)這一核心思想的必不可少的補(bǔ)充性論證。如果説逍遙論是《莊子》思想大廈的主體，齊物論就是這座大廈主體的基石。逍遙論作爲(wèi)思想大廈的主體，所以論説起來(lái)非常簡(jiǎn)明扼要，齊物論作爲(wèi)思想大廈主體的基石則要排除更多的障礙(即人們的疑惑和不解)。所以《齊物論》篇所涉及的問(wèn)題要多於《逍遙遊》篇[注]《齊物論》中也有直接説明《逍遙遊》中至人、神人的文本內(nèi)容，如王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘雲(yún)氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無(wú)變於己，而況利害之端乎？”這一段完全可以與《逍遙遊》裏關(guān)於神人的説法放在一起來(lái)看，這也是內(nèi)篇內(nèi)部的整合時(shí)不可忽視的地方。此處所説的是“至人”，而《逍遙遊》裏説的是“神人”，但據(jù)兩處的描述來(lái)看，完全是一種人。而且這裏所説的“至人”更偏重於“無(wú)己”，也就補(bǔ)充了《逍遙遊》裏論説無(wú)功、無(wú)名較多，而説明無(wú)己較少的不足。《齊物論》最後説的“莊周夢(mèng)爲(wèi)蝴蝶”，也可以與“至人無(wú)己”的説法整合起來(lái)加以解讀。這都是《莊子》內(nèi)篇的內(nèi)部整合。。

從《莊子》的內(nèi)部整合研究上看，《逍遙遊》與《齊物論》二篇必須從整體上來(lái)加以理解，這樣才能把《莊子》思想的核心宗旨與基本論證掌握得全面而深入。內(nèi)篇其他諸篇，則是這座思想大廈的附屬物，地位雖然不能與《逍遙遊》和《齊物論》相提並論，但也缺少不得，所以，對(duì)《莊子》內(nèi)篇的整合研究，還要把內(nèi)篇其他各篇的文本與思想關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行整體研究。

以下限於篇幅，簡(jiǎn)單説明內(nèi)篇其他幾篇與《逍遙遊》篇的整合分析的要點(diǎn)?！娥B(yǎng)生主》的主題是“全生”，方法是“依乎天理，因其固然”，而“安時(shí)而處順”，即是對(duì)“依乎天理、因其固然”的具體説明，“哀樂(lè)不能入”，是對(duì)“全生”的具體説明。“全生”的問(wèn)題，是在以“逍遙”爲(wèi)核心的思想體系中的一個(gè)分支問(wèn)題。在此，不能按照後世神仙家或長(zhǎng)生家所理解的全生、長(zhǎng)生、養(yǎng)生的思想理解《莊子》內(nèi)篇的“全生”思想，必須把《莊子》內(nèi)篇的全生問(wèn)題與《逍遙遊》的思想關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行整合研究。逍遙的人無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，由此可以做到全生，但全生不是逍遙者無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的全部，甚至只能説是逍遙者無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的一個(gè)附屬産物而已。由此可以看出全生在《莊子》思想中所處的位置，亦可看出後世神仙家、長(zhǎng)生家所追求的長(zhǎng)生不老甚至成仙等思想，只能是對(duì)《莊子》思想的歧路引申，不是《莊子》思想的正宗。

這是將《逍遙遊》與《養(yǎng)生主》進(jìn)行的整合研究簡(jiǎn)要説明。

《人間世》主要説明逍遙之人如何處世的問(wèn)題。逍遙之人可稱爲(wèi)至人、神人、聖人以及無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，但畢竟不是神仙，不是可以脫離人間世而生存和生活的人，所以還有如何面對(duì)人間世的問(wèn)題。有人説：“《養(yǎng)生主》提出養(yǎng)生要‘緣督以爲(wèi)經(jīng)’，本篇(指《人間世》)則闡明如何做到‘緣督以爲(wèi)經(jīng)’?！盵注]曹礎(chǔ)基《莊子淺注》(修訂本)，中華書(shū)局2000年版，第47頁(yè)。所謂的“緣督”就是“依乎天理”，而處乎人間世的“緣督”或“依乎天理”，也就是《養(yǎng)生主》所説的“因其固然”，“安時(shí)而處順”，簡(jiǎn)稱之就是“因順”?，F(xiàn)實(shí)的人間世，並不合乎《莊子》的理想，不是合乎“天理”的，逍遙的人是“不得已”而處?kù)镀渲械模荒馨矔r(shí)處順，“知其不可奈何而安之若命”，“托不得已以養(yǎng)中”。處?kù)哆@樣的人間世中，所“依”的“天理”，只能降低到“安時(shí)而處順”，“不可奈何而安之若命”的地步。這實(shí)際上也正是無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的另一種形態(tài)。在能做帝王治天下的時(shí)候，無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，顯得無(wú)比高尚，而非常難得，在“不可奈何而安之若命”的時(shí)候，無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名仍然能發(fā)揮作用，這就是“安時(shí)而處順”，這仍然是“依乎天理”，合乎逍遙之人的理想。

在《人間世》中，也説到了“至人”：“古之至人，先存諸己而後存諸人?！庇终h：“德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)，名也者，相軋也。知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也?！边€提到關(guān)龍逢與王子比干的被殺，正是因爲(wèi)他們是“好名者”。又説堯、禹攻他國(guó)，“是皆求名實(shí)者”，而“名實(shí)者，聖人之所不能勝”。又説“自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前”，因此“知其不可奈何而安之若命”。又説：“乘物以遊心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。”又説“心莫若和”，“彼且爲(wèi)嬰兒，亦與之爲(wèi)嬰兒。彼且爲(wèi)無(wú)町畦，亦與之爲(wèi)無(wú)町畦。彼且爲(wèi)無(wú)崖，亦與之爲(wèi)無(wú)崖。達(dá)之，入於無(wú)疵”。又説到以無(wú)用爲(wèi)用，主張“神人以此不材”，“神人之所以爲(wèi)大祥”，“支離其形，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎”。這些説法，都需要與《逍遙遊》的無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名以及《齊物論》的齊事物之不齊(包括是非之分辨與爭(zhēng)論)以及《養(yǎng)生主》的“依乎天理”、“安時(shí)而處順”等思想整合起來(lái)加以考察，從而加深對(duì)於逍遙之人及其無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名思想的理解。

《德充符》是講人之得道而達(dá)到最高的德，這種人在此篇稱之爲(wèi)“全德之人”，這都是逍遙之人的無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的延伸，逍遙之人就是得道之人，具備了最高的“德”的“全德之人”，其本質(zhì)就是無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名。如篇中説“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺，審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗”，“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”，“若然者……遊心乎德之和，物視其所一而不見(jiàn)其所喪”，“彼且何肯以物爲(wèi)事”，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”。又説“德不形”是“內(nèi)保之而外不蕩，德者，成和之修也，德不形者，物不能離也”。又提到“至人”：“彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是爲(wèi)己桎梏邪？”又説至人是要“使彼以死生爲(wèi)一條，以可不可爲(wèi)一貫者，解其桎梏”者。又提到“聖人”，説“聖人不謀”。此篇所説的“全德之人”、“至人”、“聖人”，都可與《逍遙遊》裏的“至人”、“神人”、“聖人”以及《齊物論》的思想整合起來(lái)加以解讀。

《大宗師》説到了“真人”，是《逍遙遊》裏沒(méi)有用過(guò)的名稱，不能因爲(wèi)文本的不同，就機(jī)械地認(rèn)爲(wèi)是另一種人。名稱不同，本質(zhì)無(wú)異，所以《逍遙遊》的至人、神人、聖人與這裏的“真人”，是同一種人。此篇關(guān)於“真人”的説法，都要與《逍遙遊》的至人、神人、聖人及其無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名等整合起來(lái)加以解讀。同時(shí)，不要忘了與《齊物論》相關(guān)的説法，所謂的整合研究是對(duì)所有相關(guān)的內(nèi)容都要視爲(wèi)一個(gè)整體加以解讀與分析。

此篇提到真人的體道、修道、得道的問(wèn)題，這是對(duì)《逍遙遊》的逍遙之人的補(bǔ)充。《逍遙遊》的逍遙之人，不是天生就有如此思想境界的，一定是通過(guò)自己的修道、體道而得道的，最後才成爲(wèi)逍遙之人，成爲(wèi)至人、神人、聖人以及真人。這種人所師的是道，道是萬(wàn)物之宗，萬(wàn)衆(zhòng)之師，可稱爲(wèi)大宗師[注]曹礎(chǔ)基《莊子淺注》(修訂本)，第85頁(yè)。，而得到這種道的人，同樣可以稱爲(wèi)大宗師。又説“真人”體道、修道、得道後所掌握的是“真知”，這又可與《齊物論》所論述的“知”的問(wèn)題整合起來(lái)加以思考。而所謂的“真知”，本質(zhì)上就是《逍遙遊》裏的逍遙之人所掌握的思想。這樣將《大宗師》與《逍遙遊》整合起來(lái)加以分析，就可加深我們對(duì)於《逍遙遊》思想的理解。

另外此篇所説的“登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知能登假於道者也若此”，以及對(duì)於真人的種種描述(見(jiàn)“古之真人，不知説生”、“古之真人，其狀義而不朋”等段)和“相忘於江湖”，“兩忘而化其道”，“聖人之將遊於物之所不得遯而皆存”，以及關(guān)於道的論述(“夫道有情有信”一段)和其中提到的某人“得之”(“得之”即得道)，關(guān)於修道的論述(“道可得學(xué)邪”至“參寥聞之疑始”一段)，關(guān)於得道之人的描寫(xiě)(“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)爲(wèi)之業(yè)”、“相造乎道者，無(wú)事而生定”)，關(guān)於道爲(wèi)師的描寫(xiě)(“吾師乎，吾師乎”至“刻雕衆(zhòng)形而不爲(wèi)巧”)，關(guān)於“坐忘”的描述，等等，這些內(nèi)容與《逍遙遊》所描寫(xiě)的神人的情況以及其他篇中説到的道、知、真知等問(wèn)題整合起來(lái)加以解讀，就可深化我們對(duì)於《逍遙遊》篇中的思想的理解，當(dāng)然也可以同時(shí)加深對(duì)各篇相關(guān)説法的理解。

《應(yīng)帝王》篇是説應(yīng)如何爲(wèi)帝王的問(wèn)題，《逍遙遊》裏既然説不以帝王及其治天下?tīng)?wèi)事，要捨棄之而不爲(wèi)，而此篇又説帝王應(yīng)如何爲(wèi)，似乎是有矛盾，其實(shí)不然。此篇所説的帝王不是世人理解的帝王，而是逍遙之人的另一種表現(xiàn)。如説“君人者以己出經(jīng)式義度”以治天下，此篇就批評(píng)説那樣做是“欺德”，這樣的帝王治天下，“猶涉海鑿河而使蚊負(fù)山”。逍遙之人是絶對(duì)不會(huì)做這樣的帝王而治天下的。這裏説：“予方將與造物者爲(wèi)人，厭則又乘夫莽眇之鳥(niǎo)，以出六極之外，而遊無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野?！庇终h：“游心於淡，合氣於漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣?！逼羞€有其他內(nèi)容，如“無(wú)爲(wèi)名尸，無(wú)爲(wèi)謀府，無(wú)爲(wèi)事任，無(wú)爲(wèi)知主”一段中的“遊無(wú)朕”、“用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”，以及篇末所説的儵與忽爲(wèi)渾沌鑿七竅的寓言，都與《逍遙遊》的思想完全一致。也就是説，逍遙之人所理想的帝王，所應(yīng)爲(wèi)的帝王，就是這樣的人，他根本不當(dāng)?shù)弁酰弧盃?wèi)天下”，只做無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的事，這樣才能使“天下治”。所謂帝王應(yīng)如何爲(wèi)的問(wèn)題，答案就是這樣。

此篇提到“聖人”、“明王”、“至人”，本質(zhì)就是無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的逍遙之人。篇中相關(guān)的諸多內(nèi)容，都要與《逍遙遊》的説法整合起來(lái)進(jìn)行關(guān)聯(lián)的分析。

以上就內(nèi)篇七篇的範(fàn)圍，以《逍遙遊》爲(wèi)中心做了整合研究的簡(jiǎn)單説明。這是內(nèi)部整合的第二階段，第三階段就要與外篇、繼而再與雜篇的文本內(nèi)容進(jìn)行整合，仍屬於《莊子》研究的內(nèi)部整合。由於內(nèi)容繁多，就不在此闡述了[注]雜篇的《天下》篇裏提到“天人”、“神人”、“至人”、“聖人”、“君子”、“百官”、“民”，其中的天人、神人、至人、聖人，可以與《逍遙遊》裏的至人、神人、聖人相比對(duì)，“君子”以下明顯不能與至人、神人、聖人相對(duì)比。顯然，這是與《逍遙遊》直接相關(guān)的內(nèi)容，是《莊子》內(nèi)部整合研究中的重要內(nèi)容，本文限於篇幅，不予展開(kāi)論述。《莊子》研究中的內(nèi)部整合研究的例子，如錢(qián)穆《莊老通辨》中卷的《莊子書(shū)言長(zhǎng)生》《莊子外雜篇言性、義》，可以參看。。

對(duì)一子的文本及其思想內(nèi)容進(jìn)行內(nèi)部整合研究，還有一個(gè)例子，即戴震的《孟子字義疏證》[注]戴震《孟子字義疏證》，中華書(shū)局1961年版。。此書(shū)對(duì)理、天道、性、才、道、仁義禮智、誠(chéng)、權(quán)分別作了專(zhuān)門(mén)的疏解，是對(duì)《孟子》思想的某些概念做出的內(nèi)部整合研究。他又有《原善》，則是就儒家各子的著作文本進(jìn)行的整合研究，不以一子爲(wèi)中心，而以一家爲(wèi)中心，但也是一種整合研究。在中華書(shū)局出版的這部集成本中，除了《孟子字義疏證》和《原善》，還有《讀易繫辭論性》《讀孟子論性》《與段若膺論理書(shū)》，也可與《孟子字義疏證》結(jié)合起來(lái)，看成他對(duì)儒家思想的某些重要概念的整合研究。就一子的研究而言，是內(nèi)部的整合研究和外部整合研究，就一家的研究而言，是內(nèi)部的整合研究。今人如欲研究戴震關(guān)於孟子或儒家的某些思想概念的研究，又可就此所提供的成果進(jìn)行整體性的整合研究，就會(huì)在戴震研究的基礎(chǔ)上有所拓新。

三、 《莊子》的外部整合研究

以上是論《莊子》研究的內(nèi)部整合，以下簡(jiǎn)要説明《莊子》的外部整合研究。

《莊子》研究的外部整合，要分幾個(gè)層次。首先是在道家諸子中進(jìn)行整合研究。如錢(qián)穆《莊老通辨》中卷的《釋道家的精神義》《道家政治思想》《莊老的宇宙論》《莊老太極無(wú)限義》等篇[注]錢(qián)穆《莊老通辨》，三聯(lián)書(shū)店2002年版。，都可看作在道家諸子的範(fàn)圍內(nèi)以《莊子》爲(wèi)中心的整合研究。

就《釋道家的精神義》而言，錢(qián)穆首先根據(jù)《莊子》的原書(shū)文本分析了《莊子》內(nèi)篇的“精”字義、“神”字義、外雜篇中“精”字“神”字及“精神”二字連用義，以此爲(wèi)基礎(chǔ)，又分析了《老子》書(shū)的“精”字義和“神”字義、《管子》書(shū)《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)》所言“精”、“神”義，之後又把《呂氏春秋》、《淮南王書(shū)》、司馬談、劉向、《春秋繁露》、《白虎通》、《論衡》各書(shū)所言“精”、“神”義整合起來(lái)加以對(duì)比。至《管子》書(shū)的分析，都是在道家範(fàn)圍內(nèi)以《莊子》爲(wèi)中心的外部整合性研究，而《呂氏春秋》至《論衡》則超出了道家的範(fàn)圍，可以看做其外部整合性研究的範(fàn)圍又有擴(kuò)大，這就屬於外部整合研究的第二個(gè)層次。

現(xiàn)在看來(lái)，錢(qián)穆已在諸子學(xué)的研究中運(yùn)用了外部整合的方法，只是他沒(méi)有明確地把這一方法表述出來(lái)，也沒(méi)有在諸子的研究中發(fā)展?fàn)?wèi)自覺(jué)的系統(tǒng)性研究。他的研究只是就《莊子》中的某些思想概念與相關(guān)的道家諸子的著作進(jìn)行了關(guān)聯(lián)，可以説是局部的外部整合研究。正是由這種外部整合研究方式，形成了錢(qián)穆在《莊子》研究中的具有新意的成果；雖然筆者並不完全同意錢(qián)穆在這篇文章中對(duì)《莊子》及其他道家諸子著作文本中的“精”、“神”義的分析和他所得出的結(jié)論。這個(gè)問(wèn)題超出了本文的題旨，這裏暫不討論。

本文前面提到《史記》中的《論六家要指》中關(guān)於道家思想的歸納與闡述，這一材料，可以用來(lái)説明《莊子》研究中的外部整合問(wèn)題。在《論六家要指》中，太史公認(rèn)爲(wèi)道家與其他諸家的思想有一個(gè)共同主題，即都是討論君主如何治國(guó)的問(wèn)題。如果從《莊子》研究上的外部整合方法來(lái)看，《莊子》內(nèi)篇《逍遙遊》等篇所闡述的思想主旨是逍遙思想和做逍遙之人，這種思想及其實(shí)踐者的根本特點(diǎn)是無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，對(duì)於做帝王以治天下的事情，其態(tài)度非常明確而毫不含糊，即“予無(wú)所用天下?tīng)?wèi)”，“孰弊弊焉以天下?tīng)?wèi)事”，“孰肯以物爲(wèi)事”，以此來(lái)與《論六家要指》中關(guān)於道家以治國(guó)問(wèn)題爲(wèi)中心且比其他各家都高明而無(wú)弊的説法相比，就可看出其間存在著明顯的差異?！墩摿乙浮匪h的“道家”及其“爲(wèi)治”的思想，在《老子》書(shū)中有充分的表現(xiàn)，可以説是《老子》的思想，而不是《莊子》的思想。如果我們尊重歷史傳下來(lái)的文本，就不能不説： 《莊子》在道家系統(tǒng)內(nèi)是明顯的另類(lèi)，它與《老子》有很大不同，絶不能隨便地混爲(wèi)一談，西漢人所認(rèn)爲(wèi)的“道家”不能直接將《莊子》包括進(jìn)去。如果我們承認(rèn)這一事實(shí)並尊重這一情況，在研究“道家”和《老子》及《莊子》時(shí)，就必須把這三者明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，而不能不加區(qū)別地籠統(tǒng)論之。

張舜徽先生有《周秦道論發(fā)微》一書(shū)，此書(shū)包括五個(gè)部分： 《道論通説》《道論足徵記》《老子疏證》《管子四篇疏證》《太史公論六家要指述義》，從整體上看，此書(shū)的研究正是筆者所説的外部整合研究的第一層次，是在道家系統(tǒng)內(nèi)的整合研究，此書(shū)正是利用這一方法揭示了周秦之際的人們對(duì)於道家思想的基本認(rèn)識(shí)，即當(dāng)時(shí)的人們普遍認(rèn)爲(wèi)道家所論，就是“君人南面之術(shù)”，也正是《論六家要指》所説的諸子各家都不過(guò)是論述“務(wù)爲(wèi)治”的問(wèn)題。根據(jù)筆者以上所論，會(huì)從這一研究成果中發(fā)現(xiàn)一個(gè)重要的事實(shí)，即在闡述周秦之際的道家思想時(shí)，張舜徽先生沒(méi)有把《莊子》內(nèi)篇中最重要的《逍遙游》《齊物論》包括進(jìn)去[注]只整合了《莊子》雜篇的《天下》篇中關(guān)於“內(nèi)聖外王”的論述，而《天下》篇已明確對(duì)莊周的思想做了專(zhuān)門(mén)的評(píng)價(jià)，且與老聃分開(kāi)來(lái)論，説明《天下》篇已非莊周本人所作，因此其中的思想就與《逍遙游》《齊物論》有所不同。所以筆者所説的《莊子》思想與《論六家要指》所説的道家即《老子》和《管子》“四篇”中的思想有根本差別，是完全可以成立的，而不是自相矛盾的。。這就意味著《莊子》與周秦之際的所謂“道家”有根本的不同，所以在考究當(dāng)時(shí)“道家”的思想主旨時(shí)無(wú)法把以主張逍遙及逍遙之人的《莊子》包括在“道家”的範(fàn)疇之內(nèi)。

當(dāng)然，也不能説《莊子》不屬於道家，但《莊子》確實(shí)與《老子》有明顯的不同，這説明道家思想系統(tǒng)既有豐富的內(nèi)容，又有不同的分支，也意味著我們不能簡(jiǎn)單地把“道家”視爲(wèi)同一種思想的共同體，必須承認(rèn)道家思想系統(tǒng)中存在著極大的差異。

《周秦道論發(fā)微》中對(duì)《管子》中的道家四篇[注]即《心術(shù)》上篇、《心術(shù)》下篇、《白心》篇、《內(nèi)業(yè)》篇。進(jìn)行了文本疏證，實(shí)際上也是在論證《管子》中的道家之論與《老子》所論無(wú)異。既然沒(méi)有把《莊子》放在一起加以論述，也就説明《管子》中的道家之論和《老子》的思想都與《莊子》不同。筆者曾有一篇文章分析《心術(shù)》上篇的思想主旨，認(rèn)爲(wèi)《心術(shù)》上篇所論的主角就是要治國(guó)的君主，而這樣的君主之治國(guó)的根本方法就是君主要無(wú)爲(wèi)而臣子要有爲(wèi)，君臣要做不同的事。正如張舜徽先生所説：“此篇開(kāi)端數(shù)語(yǔ)，所以明君無(wú)爲(wèi)而臣有爲(wèi)，君臣異事之理。”[注]張舜徽《周秦道論發(fā)微》中的《管子四篇疏證》的《心術(shù)上篇疏證》，中華書(shū)局1982年版，第204頁(yè)。而篇中其他諸語(yǔ)則都是對(duì)這一主旨的闡發(fā)。仔細(xì)閲讀《管子·心術(shù)》上篇所論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其思想與邏輯與《老子》完全一致，二者都符合《論六家要指》所説的“道家”的治國(guó)思想，而與《莊子》的思想完全不同。能夠得出這樣的結(jié)論，可以説正是利用以《莊子》爲(wèi)中心的外部道家整合研究方法的必然結(jié)果。

第一層次是在道家範(fàn)圍內(nèi)的各子之間進(jìn)行外部整合，第二層次就是擴(kuò)展到道家之外的諸子範(fàn)圍內(nèi)的外部整合研究。這中間當(dāng)然可以分爲(wèi)《莊子》與儒家諸子、法家諸子、名家諸子的不同範(fàn)圍的外部整合研究，但都包括在外部整合研究的第二層次中。

如前面提到的《史記·太史公自序》中的《論六家要指》對(duì)主要的先秦六家諸子的論述，就是這種外部整合研究的一個(gè)例子。此外又如錢(qián)穆《莊老通辨》中卷的《比論孟、莊兩家論人生修養(yǎng)》《莊、老與易、庸》，張舜徽先生的《周秦道論發(fā)微》[注]張舜徽《周秦道論發(fā)微》，中華書(shū)局1982年版。之所以説此書(shū)的研究是外部整合研究的第二層次，是因爲(wèi)其中所論述的資料已超出了道家，如其中的《論六家要指述義》，是對(duì)史部文獻(xiàn)資料的利用，這是把道家所論與史家所論(如《史記》《漢書(shū)》的相關(guān)內(nèi)容)關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行的外部整合研究，此外還整合了周秦諸子及西漢學(xué)者關(guān)於道論的認(rèn)識(shí)與闡述，其中包括儒家的諸子學(xué)者與相關(guān)文獻(xiàn)，如《荀子》、僞《尚書(shū)》《禮記》等，甚至也包括孔子等人的思想。這説明此書(shū)研究道家之論時(shí)採(cǎi)取了外部整合的研究方法，而不再停留於一家一子的孤立研究上。限於篇幅，本文不能對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行詳細(xì)論述，有機(jī)會(huì)時(shí)再另行撰文予以闡明。，李澤厚《中國(guó)古代思想史論》中的《孫老韓合説》《荀易庸記要》《莊玄禪宗漫述》[注]李澤厚《中國(guó)古代思想史論》。，也都是這類(lèi)研究成果，從一定意義上説，都可視爲(wèi)一定程度的諸子學(xué)中的整合研究。

相比之下，張舜徽先生對(duì)外部整合研究的方法比較自覺(jué)，他在《周秦道論發(fā)微》中的《管子四篇疏證》中説：“百家殊業(yè)，皆務(wù)爲(wèi)治。故其立言，莫不有專(zhuān)篇以闡明南面之術(shù)。若荀卿書(shū)中有《君道》篇，《韓非》有《主道》篇，《呂覽》有《君守》篇，《淮南》有《主術(shù)》篇，……題無(wú)常準(zhǔn)，而旨趣不殊，在學(xué)者之善得其會(huì)歸耳?！盵注]張舜徽《周秦道論發(fā)微》，第203頁(yè)。所謂的“會(huì)歸”，就要通過(guò)筆者所説的外部整合研究的方法才能完成，也可以説是對(duì)外部整合研究方法的傳統(tǒng)説法。若只就一子之書(shū)研究一子的思想，就根本談不上“會(huì)歸”，也不會(huì)有《論六家要指》及《周秦道論發(fā)微》一類(lèi)成果的問(wèn)世。

但這些研究雖然在不同程度上運(yùn)用了外部整合的研究方法，但都還沒(méi)有形成明確而系統(tǒng)的整合研究方法觀念，也沒(méi)有將這一方法運(yùn)用于整個(gè)先秦諸子研究之中。比較起來(lái)，錢(qián)穆、張舜徽的這類(lèi)研究，重視根據(jù)諸子原著及相關(guān)文獻(xiàn)的原始文本進(jìn)行解讀和分析[注]如張舜徽《周秦道論發(fā)微》分爲(wèi)“敘録”、“道論通説”、“道論足徵記”、“老子疏證”、“管子四篇疏證”，主要是對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)的文本進(jìn)行搜集，再根據(jù)這些文獻(xiàn)的文本的內(nèi)容分爲(wèi)專(zhuān)題進(jìn)行分析與論證。，更能説明整合研究與文本分析是必須結(jié)合的重要途徑，也説明老一輩學(xué)者所受傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法的影響更深。

而李澤厚的研究更側(cè)重從思想中提煉出某些重要的問(wèn)題加以分析論説，如他的《孫老韓合説》分爲(wèi)“兵家辯證法特色”、“《老子》三層”、“所謂‘益人神智’”三個(gè)問(wèn)題，他的《荀易庸記要》，分爲(wèi)“人的族類(lèi)特徵”、“儒家世界觀的建立”、“天、道、人”三個(gè)問(wèn)題，他的《莊玄禪學(xué)漫述》，分爲(wèi)“莊子的哲學(xué)是美學(xué)”、“人格本體論”、“瞬刻永恆的最高境界”三個(gè)問(wèn)題，這樣的研究方式，側(cè)重於分析問(wèn)題，而不太重視從文本出發(fā)的解讀。

不管怎樣，這類(lèi)研究成果都以實(shí)際的例子證明了在諸子學(xué)中運(yùn)用外部整合研究的方法，是非常重要的思考角度，具有極爲(wèi)重要的拓新價(jià)值，不可忽視。

能夠説明這種重要的拓新價(jià)值的實(shí)例還有陳鼓應(yīng)先生的《易傳與道家思想》[注]陳鼓應(yīng)《易傳與道家思想》，三聯(lián)書(shū)店1996年版。。陳鼓應(yīng)先生在此書(shū)中提出了一個(gè)在諸子學(xué)研究中的嶄新觀點(diǎn)，即他在此書(shū)的《序》中所説的——“《易傳》的哲學(xué)思想，是屬於道家，而非儒家”。

他之所以能夠得出這樣的結(jié)論，筆者認(rèn)爲(wèi)正是由於作者運(yùn)用了外部整合的研究方法。此書(shū)的研究就是把《易傳》的文本及其思想內(nèi)涵與《老子》《莊子》的文本及其思想關(guān)聯(lián)起來(lái)加以分析研究。這種研究方法，就研究諸子中的某一子而言，就是外部整合研究，但不限於道家諸子的範(fàn)圍內(nèi)，而拓展到儒家文獻(xiàn)的範(fàn)圍，所以説這是外部整合研究的第二個(gè)層次。

據(jù)此書(shū)的《序》説，他在研究這一問(wèn)題的過(guò)程中曾寫(xiě)出《繫辭所受莊子思想的影響》一文，強(qiáng)調(diào)《彖傳》中的諸多語(yǔ)詞概念，如“性命”、“太和”、“雲(yún)行雨施”、“品物流形”、“大明終始”、“乘龍御天”等，都與《莊子》相關(guān)。尤其《彖傳》中反復(fù)出現(xiàn)之特殊用語(yǔ)——“消息盈虛”、“終則有始”等，亦多見(jiàn)於《莊子》書(shū)中。這就是把《老子》《莊子》的文本及其思想與《易傳》的文本及其思想關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行整合研究的方法，最終形成了《易傳》的哲學(xué)思想屬於道家而非儒家的新觀點(diǎn)。

在此書(shū)的《序》中，陳鼓應(yīng)先生無(wú)意間也説出了《莊子》與《老子》作爲(wèi)道家兩個(gè)最重要的諸子學(xué)者在思想上的不同，他説：“老子創(chuàng)建了中國(guó)歷史上第一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)，……而莊學(xué)[注]注意，他在這裏使用的莊學(xué)，而不是《莊子》，也不是莊周。這是有意的區(qū)別，莊學(xué)包括莊周及其後學(xué)，現(xiàn)在的《莊子》都可視爲(wèi)莊學(xué)所作，不可全都視爲(wèi)莊周所作，只有《逍遙游》《齊物論》等內(nèi)篇被公認(rèn)爲(wèi)是莊周所作。嚴(yán)靈峰《道家四子新編》，更把內(nèi)篇的文句作了分疏，認(rèn)爲(wèi)其中有些文句要與外、雜篇的某些篇章合爲(wèi)一篇，而不屬於內(nèi)篇。這都是基於莊周與莊學(xué)的不同，而把《莊子》之書(shū)的內(nèi)容加以區(qū)分。見(jiàn)嚴(yán)氏此書(shū)的臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1977年版。將老子客觀之道內(nèi)在化而爲(wèi)人的一種心靈境界，其天人合一的境界哲學(xué)，其思想意境的高遠(yuǎn)深邃，則老不如莊，而《易傳》的哲學(xué)成就，更難以望其項(xiàng)背?！睂?duì)於《老子》的思想如何解釋是一個(gè)問(wèn)題，但《老子》的思想與《莊子》的思想存在著差異，則是不可否認(rèn)的。陳先生在這裏所闡述的就證明了《莊子》與《老子》之間存在著明顯的區(qū)別。

把《莊子》與《老子》關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行比較，是外部整合研究的第一個(gè)層次，由此可以發(fā)現(xiàn)二者在思想上的差異與關(guān)聯(lián)，即從莊周到他的後學(xué)就把《老子》的哲學(xué)“內(nèi)在化”了，從而形成了與老子不一樣的道家思想分野。這一觀點(diǎn)可以證明筆者前面所説的《莊子》與周秦之際的“道家”不是可以簡(jiǎn)單劃等號(hào)的。筆者所分析的《逍遙遊》的思想主旨爲(wèi)逍遙及做逍遙之人，這是理解《莊子》思想的關(guān)鍵所在，是與《老子》完全不同的思想，屬於道家思想系統(tǒng)的與《老子》不同的另一分支。一些人在研究中往往認(rèn)爲(wèi)《莊子》是《老子》的注腳，對(duì)照陳鼓應(yīng)先生所説，可知這是對(duì)《莊子》的誤讀，也是對(duì)《老子》的誤讀。

所以，在講到“道家”時(shí)，絶不能簡(jiǎn)單地把“老莊”相提並論而不加區(qū)別，也不能簡(jiǎn)單地把《莊子》等同於“道家”[注]在這個(gè)問(wèn)題上，可以參考錢(qián)穆先生的研究，他的《莊老通辨》中對(duì)此有較多的論述，雖然他的目的是要説明莊子的時(shí)代在老子之前，這一觀點(diǎn)難以爲(wèi)衆(zhòng)人接受，但他在論述這一觀點(diǎn)時(shí)分析了莊子與老子的諸多不同，則值得參考。如此書(shū)第24頁(yè)説：“《莊子》論道，從來(lái)皆認(rèn)爲(wèi)與《老子》相同，抑細(xì)考實(shí)亦不然，其真同於《老子》書(shū)者唯一節(jié)?！贝酥浮洞笞趲煛分兴h：“道有情有信，無(wú)爲(wèi)無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地?！卞X(qián)穆認(rèn)爲(wèi)：“《莊子·內(nèi)篇》七篇言道先天地，亦唯此一節(jié)耳，而此節(jié)乃頗有晚出僞羼之嫌(證別詳)?！v謂上引一節(jié)道生天地之説亦出莊子親筆，此亦僅可謂莊子雖有此意，而持之未堅(jiān)，廓之未暢，在莊子思想中猶未成爲(wèi)一確定之觀念，……《老子》書(shū)始就此義發(fā)揮光大，卓然成一系統(tǒng)。”這是説莊與老有相似之處，而實(shí)不相同。又説莊子與老子在政治思想方面也有根本不同之處，此書(shū)第118頁(yè)云：“莊周在政治上，實(shí)際是絶無(wú)辦法者。而莊周之意，亦不必要辦法。老子不然，彼之論政，必得有辦法，而且在彼之意，亦盡多辦法可使?！卞X(qián)穆論莊與老不同，此書(shū)尚有多處，不一一具引。僅就莊子在政治思想上與老子不同一點(diǎn)而言，我們看《史記·論六家要指》時(shí)所説的“道家”，仔細(xì)讀其文，考其意，就可知道這裏所説的“道家”，只應(yīng)該是老子，而不應(yīng)是莊子。如《逍遙遊》中把“逍遙”歸結(jié)爲(wèi)“至人無(wú)己，神人無(wú)功，聖人無(wú)名”後又説到堯讓天下于許由的事情，借許由的口説： 我代子治天下，是爲(wèi)名乎？名是實(shí)之賓，是不值得爲(wèi)的(這就與“聖人無(wú)名”的説法呼應(yīng)起來(lái)了，可以證明這一段所説正是前面“至人無(wú)己，神人無(wú)功，聖人無(wú)名”的進(jìn)一步闡釋)，爲(wèi)賓乎，賓更不值得爲(wèi)，所以他的結(jié)論是“予無(wú)所用天下?tīng)?wèi)”，表示根本對(duì)治天下的帝王之事沒(méi)有絲毫興趣。這與《論六家要指》説的“道家”關(guān)心治國(guó)並爲(wèi)如何治國(guó)提出一套獨(dú)到的思想方案，是完全不一樣的。所以可以説，《論六家要指》裏的“道家”，不是指莊子，只能是指老子。這就爲(wèi)錢(qián)穆説的莊子與老子的政治思想不同提供了一個(gè)證據(jù)。。

而陳鼓應(yīng)又把老子、莊子與《易傳》關(guān)聯(lián)起來(lái)加以比較，也就到達(dá)了外部整合研究的第二個(gè)層次。

外部整合研究的第三個(gè)層次是在第二個(gè)層次上的進(jìn)一步拓展，即不再局限於諸子學(xué)的範(fàn)圍之內(nèi)進(jìn)行外部的整合研究，而是把産生諸子學(xué)的時(shí)代所産生和傳留下來(lái)的各類(lèi)文獻(xiàn)資料全部整合起來(lái)加以考察和分析研究。

這裏所説的各類(lèi)文獻(xiàn)資料，不僅包括那些思想性的文獻(xiàn)資料，如諸子們的著作、經(jīng)書(shū)中具有思想性內(nèi)容的文獻(xiàn)如《易傳》《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》等篇，還包括表面上看來(lái)不是思想性的文獻(xiàn)資料，如經(jīng)部的《尚書(shū)》、《易經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》三《傳》(《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》)、三禮(《周禮》《儀禮》《禮記》以及《大戴禮記》)[注]經(jīng)部的《論語(yǔ)》《孟子》，可以劃到諸子類(lèi)的著作中。，史部的《史記》《國(guó)語(yǔ)》《戰(zhàn)國(guó)策》等，以及不斷出土的和新發(fā)現(xiàn)的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)等?？梢哉h，新諸子學(xué)對(duì)各家諸子的著作及其思想進(jìn)行研究時(shí)，不能不將這些同時(shí)代[注]若細(xì)分可能時(shí)代有一定的時(shí)間差，但整體上都是先秦時(shí)代，這是沒(méi)有疑義的。的各類(lèi)文獻(xiàn)資料關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行更爲(wèi)廣闊的外部整合研究，而這就是從諸子學(xué)角度所説的外部整合研究的第三個(gè)層次。

不管哪個(gè)層次的外部整合研究，其理由在於諸子各家的不同主張只有通過(guò)比較才能鑒別，才能看出各家的特點(diǎn)與獨(dú)到之處。《荀子》的《非十二子》，《莊子》的《天下》篇，之所以對(duì)當(dāng)時(shí)諸家加以評(píng)説，其實(shí)就是一種整合性的觀察，不以廣闊的視野加以整合，就不能比較出諸子各家的差異與特點(diǎn)。所以整合研究方法就是強(qiáng)調(diào)通過(guò)比較而加以鑒別，只有多方比較，才能形成更爲(wèi)深入而全面的認(rèn)識(shí)。所以從內(nèi)部整合到外部整合的不同層次，就是新子學(xué)研究中的一條拓新之路。

通過(guò)整合研究，不僅能看出各子或各部分的差異性，更因爲(wèi)通過(guò)廣泛整合而對(duì)整體有了不同的認(rèn)識(shí)。換言之，對(duì)部分的認(rèn)識(shí)由於通過(guò)整體的整合觀察而加深，反過(guò)來(lái)，由於對(duì)部分的認(rèn)識(shí)加深了，所以也就加深了對(duì)於由這些不同的部分所組成的整體所包含和代表的思想、歷史、文化等各方面的內(nèi)容與意義的認(rèn)識(shí)。所以整合研究方法，又是我們認(rèn)識(shí)整個(gè)先秦時(shí)代的一條拓新之路。

本文説明了諸子學(xué)研究中學(xué)者們?cè)缇瓦\(yùn)用了整合研究的方法，並非獨(dú)出心裁地標(biāo)新立異，在以往的學(xué)者研究成果中，不論是內(nèi)部整合還是外部整合，都能找到不少實(shí)例。這説明這種方法本來(lái)就是學(xué)者們默然心會(huì)而行之有效的研究方法，只是人們還沒(méi)有明確地把這種研究方法加以歸納和總結(jié)，形成自覺(jué)而系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。所以還有必要對(duì)這種研究方法的步驟和過(guò)程以及它的學(xué)術(shù)價(jià)值集中而明確地加以闡述。本文主旨，大略如上所述，不當(dāng)之處，尚祈學(xué)者指教。