先秦儒家憂患意識(shí)演變的邏輯

楊秀香　王　斌

本文擬從“合法性”視角探討先秦儒家憂患意識(shí)演變的邏輯?！昂戏ㄐ浴备拍钤醋袁F(xiàn)代政治理論，指政府與法律的權(quán)威為民眾所認(rèn)可的程度，包含著民眾對(duì)政府權(quán)威的承認(rèn)和服從。民眾為什么要承認(rèn)和服從政府的權(quán)威、政府如何才能使民眾承認(rèn)和服從其權(quán)威，構(gòu)成了政府的合法性問題，前者是政府合法性的基礎(chǔ)，后者是其合法性實(shí)現(xiàn)的方法途徑。顯然，只有解決了合法性問題，政府才能具有合法性。政府合法性問題的實(shí)質(zhì)是政府權(quán)力是否代表民眾利益、其行政如何才能符合民眾利益的問題。政府能夠代表民眾的利益才能為民眾所擁護(hù)，民眾才能自覺服從其權(quán)威，其權(quán)力才能穩(wěn)固，才能具有合法性，反之就沒有合法性。合法性內(nèi)含著政府和民眾的倫理關(guān)系，提高政府權(quán)力(行政)的倫理性是解決合法性問題應(yīng)有的基本思路。政府和民眾的關(guān)系在傳統(tǒng)社會(huì)是統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系，政府權(quán)力是統(tǒng)治者的專制統(tǒng)治的權(quán)力，因此，合法性在傳統(tǒng)社會(huì)指的是統(tǒng)治權(quán)力的合法性，合法性問題是統(tǒng)治權(quán)力的合法性問題。從這個(gè)角度看，中國先秦時(shí)期的憂患意識(shí)實(shí)質(zhì)上就是在“憂”統(tǒng)治權(quán)力的合法性，擔(dān)心統(tǒng)治權(quán)力失去合法性的基礎(chǔ)——天佑、“道”、“德”、民心。

作為中國文化傳統(tǒng)的憂患意識(shí)是指對(duì)具有重大社會(huì)意義的目標(biāo)不能實(shí)現(xiàn)的警戒而謀求支持以克服阻礙實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的思維。這樣的目標(biāo)不外乎國家興盛和百姓安樂兩個(gè)方面，司馬光在《進(jìn)資治通鑒表》中就將“關(guān)國家興衰，系民生休戚”作為“機(jī)要”之事。具有憂患意識(shí)的人會(huì)因憂國之不興、民之不豫而奮發(fā)努力以圖國泰民安，所以憂患意識(shí)是一種積極有為的精神力量。在歷史上，這種精神塑造了一大批在國家危難、民生困厄之際，勇于擔(dān)當(dāng)、力挽狂瀾的仁人志士，并因此成就了中華民族綿延幾千年的發(fā)展。在傳統(tǒng)社會(huì)，君主專制統(tǒng)治之下的國家“既無法律又無規(guī)章”，由君主“一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無常的性情領(lǐng)導(dǎo)一切”*孟德斯鳩：《論法的精神上》，8頁,北京,商務(wù)印書館，1961。，國家系于君主一身，其統(tǒng)治權(quán)力是否穩(wěn)固直接影響國家的興衰，憂國直接變?yōu)閼n君，因此,憂患意識(shí)的所憂既在民生又在君主的統(tǒng)治權(quán)力。前者在歷史發(fā)展中被建構(gòu)為“以天下為己任”的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感，一種民族精神，后者卻有意無意地被回避了。然而，在一種既定的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系中，由于統(tǒng)治者往往居于主動(dòng)地位，決定著天下的治亂、百姓的安樂，所以憂民生苦樂就不能不憂統(tǒng)治權(quán)力，因而是不應(yīng)回避的。從發(fā)生學(xué)的意義上，毋寧說對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的憂慮比對(duì)天下民生的憂慮具有先在性，先秦憂患意識(shí)的形成發(fā)展在一定程度上印證了這樣的觀點(diǎn)，即憂患意識(shí)是在對(duì)統(tǒng)治者可能失去天佑從而失去統(tǒng)治權(quán)力的恐懼中發(fā)展起來的。所以，先秦儒家憂患意識(shí)的核心就是統(tǒng)治權(quán)力的合法性問題，其發(fā)展在邏輯上有一個(gè)由擔(dān)心失天佑、失“道”“德”到失民心的延伸，并進(jìn)而思考解決合法性問題的方法，即提出德治、仁政的過程，這一過程折射出的是社會(huì)轉(zhuǎn)型的必然性。權(quán)力對(duì)社會(huì)資源的掌控決定了只有擁有權(quán)力，才能使?jié)腊裁?、解決民生問題具有現(xiàn)實(shí)性，因此,在合法性的框架中對(duì)先秦儒家的憂患意識(shí)進(jìn)行分析可以為我們提供一個(gè)新的認(rèn)識(shí)角度，這或許有助于我們更加有效地推進(jìn)社會(huì)治理。

一

先秦儒家憂患意識(shí)的發(fā)展大致可分為三個(gè)階段，每個(gè)階段所憂的對(duì)象各有不同。

第一個(gè)階段是西周時(shí)期，憂患意識(shí)的主體是統(tǒng)治者，其所憂在于失天命。

憂患意識(shí)人人都有，所憂的對(duì)象、憂慮的程度不同而已，但要構(gòu)成一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)，則必須具有共識(shí)性，因而憂患意識(shí)只能是關(guān)于民族社會(huì)發(fā)展的思考。這在古代社會(huì)集中表現(xiàn)在統(tǒng)治者那里，首先是對(duì)于統(tǒng)治權(quán)力鞏固與否的關(guān)注。當(dāng)時(shí)社會(huì)通行的是宗教的思維方式，人們認(rèn)為天、帝是自然和社會(huì)的主宰，自然和社會(huì)一切事物的生滅變化都體現(xiàn)著天、帝的意志，統(tǒng)治權(quán)力也是如此，其得失、穩(wěn)固與否都是由天、帝即神決定的，天命就是其合法性的根據(jù)。在商代，已經(jīng)有統(tǒng)治者把上帝作為自己統(tǒng)治的支持力量的記載*牟鐘鑒等：《中國宗教通史》(上)，89-90頁，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003。，但總的說來，殷人似乎對(duì)自己的統(tǒng)治權(quán)力并不擔(dān)心，原因在于殷王認(rèn)為自己受命于天：“皇天眷佑有商”，“先王有服，恪謹(jǐn)天命”(《尚書·盤庚》)。而天命是不變的，會(huì)永遠(yuǎn)保佑自己：“帝用不臧，式商受命，用爽厥師……欽崇天道，永保天命?！?《尚書·仲虺之誥》)但事實(shí)是殷人沒能如愿永遠(yuǎn)保有權(quán)力，后來天又“降喪于殷”，收回了對(duì)殷所授之命，改命周人進(jìn)行統(tǒng)治：“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命……惟王受命?！?《尚書·召誥》)殷人因此喪失了統(tǒng)治權(quán)力。這一結(jié)果導(dǎo)致了周人對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的擔(dān)心，由于權(quán)力是天所授命，天命就是其權(quán)力合法性的依據(jù)，失去天命就失去了權(quán)力的合法性，所以這種擔(dān)心就表現(xiàn)為對(duì)失去天命的恐懼。同殷人一樣，周人也認(rèn)為自己是因天降大命才獲得統(tǒng)治權(quán)力的：“天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命越厥邦民。”(《尚書·康誥》)文王立周也是天命：“有命自天，命此文王，于周于京?！?《詩經(jīng)·大雅·文王》)這是因?yàn)椤盎侍焐系鄹呢试印保瑢⑾惹笆谟枰蟮臋?quán)力改授予周，是天命改變使然。周人因此沒有了殷人的勇氣認(rèn)為自己能夠“永保天命”，而是承認(rèn)天命是可變的：“惟命不于常?！?《尚書·康誥》)既然“皇天上帝”能夠 “改厥元子”，收回對(duì)殷所授之命，改命周人進(jìn)行統(tǒng)治，那么，同樣地，周也存在著喪失天命、王朝傾覆的危險(xiǎn)，所以周人告誡自己：“不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！?《尚書·召誥》)這是周公反思殷亡的教訓(xùn)后產(chǎn)生的對(duì)周王朝命運(yùn)的憂慮。

這種憂患意識(shí)在周文王那里就已經(jīng)十分明確了，這在周初的《易經(jīng)》(被認(rèn)為是文王所作)中多有體現(xiàn)?！兑住は缔o下傳》指出:“《易》之為書也不可遠(yuǎn),為道也屢遷,變動(dòng)不居,周流六虛,上下無常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要,唯變所適。其出入以度,外內(nèi)使知懼,又明于憂患與故。無有師保,如臨父母?！边@是說《易經(jīng)》中的卦象是發(fā)展變化的,吉兇禍福沒有定數(shù)，因此，它讓人明白世事無常，必須有所戒懼,時(shí)刻保持警惕，做到趨吉避兇?！兑住は缔o下》認(rèn)為：“危者使平,易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始,其要無咎,此之謂《易》之道也?！币簿褪钦f，人必須有危機(jī)感(行事小心謹(jǐn)慎)，才能平安，否則就會(huì)有傾覆之禍。凡事皆如此，這是普遍規(guī)律，也是《易》所揭示的根本道理。因此，《易·系辭下》說:“《易》之興也,其于中古乎?作《易》者,其有憂患乎?！薄兑捉?jīng)》就是為了防止和解除憂患而創(chuàng)作的。文王之后周的統(tǒng)治者憂天命、憂民意、憂道德，是《易經(jīng)》中憂患意識(shí)的具體化，也是其政治實(shí)踐。

第二個(gè)階段是春秋時(shí)期，憂患的主體是孔子等儒家知識(shí)分子，其所憂在于失“道”、失“德”。

在西周時(shí)形成的憂患意識(shí)表現(xiàn)為統(tǒng)治者擔(dān)心政權(quán)之不得、恐懼權(quán)力之不保而做出的反思和自我警示，到春秋時(shí)則演變?yōu)橐钥鬃訛榇淼娜寮抑R(shí)分子面對(duì)天下大亂、禮崩樂壞的社會(huì)危機(jī)，出于對(duì)治亂救世的勉力擔(dān)當(dāng)而對(duì)政治權(quán)力穩(wěn)定與否的思慮。

中國奴隸制的發(fā)展在西周時(shí)達(dá)到鼎盛，之后開始衰微，社會(huì)進(jìn)入了由奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變的春秋時(shí)期。當(dāng)時(shí)周天子權(quán)威不再，制禮作樂、征討媾和等國家的重大事項(xiàng)，不再是由天子而是由諸侯們決定，諸侯們?yōu)榱巳〈芴熳臃Q霸天下而逐鹿中原，周禮所規(guī)定的等級(jí)秩序、在禮的基礎(chǔ)上形成的權(quán)利和義務(wù)的平衡關(guān)系被打破，貴族階級(jí)、奴隸階級(jí)、新興的封建地主階級(jí)或是為了維護(hù)或是為了爭取各自的利益而形成的沖突和對(duì)抗成為社會(huì)的常態(tài)。亂世之中治亂、救世是人們面臨的現(xiàn)實(shí)問題，如何治亂、救世是人們必須做出的選擇，“士”即當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子成了這一社會(huì)選擇的代言者。知識(shí)分子們有知識(shí)、懂歷史，熟悉政權(quán)興衰更替的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，有著關(guān)于社會(huì)發(fā)展的理想，變動(dòng)的社會(huì)讓他們看到了實(shí)現(xiàn)自己政治抱負(fù)的機(jī)會(huì)，為此他們游走于各諸侯國之間，希望借助于諸侯們的力量實(shí)現(xiàn)自己的政治主張。政治主張不同形成了不同的學(xué)派，即所謂諸子百家，儒家是其中最著名的學(xué)派之一。

儒家政治主張的基礎(chǔ)就是他們的憂患意識(shí)，但與周初統(tǒng)治者不同。周初的當(dāng)權(quán)者最根本的恐懼是失去權(quán)力，其直接表現(xiàn)是害怕失去作為其統(tǒng)治權(quán)力支柱的天命，孔子所憂在根本上則是決定人事的“道”和“德”?？鬃訉?duì)天命能夠主宰自然和人事的絕對(duì)權(quán)能表示懷疑，如《論語》中說：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”(《論語·八佾》) “子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：‘有諸’？子路對(duì)曰：‘有之；誄曰：禱爾于上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣。’”(《論語·述而》)雖然孔子沒有明確否定天命，但認(rèn)為同侍奉鬼神、祈禱天命相比，盡人事是最重要的：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”(《論語·先進(jìn)》)所以，孔子對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之，將憂慮的重點(diǎn)放到了決定人事的“道”和“德”上。社會(huì)的治亂說到底是人的行為的結(jié)果，取決于人的行為是否合于道，合于道則治，悖于道則亂。儒家的道有根本原則之意，按照“道”這一根本原則行事，則天下之人就會(huì)各行其是、上下有序：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！?《論語·季氏》)因此，儒家所憂的首先是“道”的存廢而不是天命：“君子憂道不憂貧。”(《論語·衛(wèi)靈公》)統(tǒng)治者依道而行就能夠掌握統(tǒng)治權(quán)力、樹立統(tǒng)治權(quán)威、具有合法性，相反，如果悖道而行，就會(huì)失去合法性、失去統(tǒng)治權(quán)威、喪失統(tǒng)治權(quán)力。其次，儒家所憂的是統(tǒng)治者道德的有無：“德之不修,學(xué)之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也?！?《論語·述而》)孔子認(rèn)為君子即統(tǒng)治者重義有德，小人即被統(tǒng)治者則重利無德(所謂君子喻于義，小人喻于利)，所以“德之不修”指的應(yīng)該是統(tǒng)治階級(jí)。再次，儒家所憂的是道德教化的缺失，由于百姓無德，所以必須對(duì)其進(jìn)行道德教化使之有德，如果不能用道德禮義引導(dǎo)百姓，百姓在嚴(yán)刑峻法之下或許不會(huì)犯罪，但卻沒有羞恥心，因此，就沒有服從統(tǒng)治的自覺，統(tǒng)治秩序也就缺少保證。

顯然，天命的絕對(duì)權(quán)威消減了，“道”“德”的作用突顯出來了，“道”“德”作用的實(shí)質(zhì)是人依道、依德而行，所以歸根結(jié)底是人的作用突顯了。這是一種新的關(guān)系，即無須以天命為中介的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者建立起來的直接聯(lián)系，從此合法性的依據(jù)從天命轉(zhuǎn)向了人。

第三個(gè)階段是戰(zhàn)國時(shí)期，憂患的主體依然是知識(shí)分子，代表人物是孟子。孟子所憂的是統(tǒng)治者失民心。孟子認(rèn)為：“保民而王，莫之能御也?！?《孟子·梁惠王上》)國君努力為百姓謀利益，就能夠讓百姓追隨、擁護(hù)，因而就沒有對(duì)手能夠戰(zhàn)勝他，就能夠統(tǒng)一天下。但現(xiàn)實(shí)是，統(tǒng)治者不關(guān)心百姓疾苦，致使百姓沒有財(cái)產(chǎn)、生活艱難，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)，因此，他們就不可能得到百姓的擁護(hù)。如果國君“失其民”、得不到國民的支持，就會(huì)被廢棄：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置?！?《孟子·盡心下》)不僅如此，如果諸侯的行為不合“為君之道”，老百姓甚至?xí)s“一夫”，對(duì)他進(jìn)行“征誅”*殺無道之君，進(jìn)行政權(quán)的轉(zhuǎn)移，這種政權(quán)轉(zhuǎn)移的方式叫“征誅”。。失民心必失天下：“桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。”(《孟子·離婁上》)孟子告誡統(tǒng)治者要以此為鑒：“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削……詩云‘殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世’，此之謂也?！?同上)因此，民才是統(tǒng)治權(quán)力合法性的基礎(chǔ)。正是在這個(gè)意義上，孟子提出了他的光輝思想：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?《孟子·盡心下》)

孟子認(rèn)為君與民在情感上、行為上具有對(duì)等性：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂?！?《孟子·梁惠王下》)國君如何對(duì)待民，則民就會(huì)以相同的方式對(duì)待國君?！睹献印ち夯萃跸隆分杏羞@樣的記載：鄒穆公問孟子如何處置在鄒國和魯國的沖突中不肯為本國官吏效命的百姓，孟子回答說這是官吏在災(zāi)年不僅不關(guān)心百姓而且還殘害他們的結(jié)果，是百姓對(duì)官吏的報(bào)復(fù)，是不能責(zé)怪他們的。他引用曾子的話說“出乎爾者反乎爾者也”，你怎么對(duì)待別人,別人就怎樣對(duì)待你，官吏不管百姓的死活，百姓怎么可能為他們效命呢！“得道者多助，失道者寡助?！?《孟子·公孫丑下》)借助于這種行為上的對(duì)等關(guān)系，孟子就在邏輯上將作為合法性根據(jù)的人具體化為國人、百姓、民。這與孔子不同，孔子將合法性的根據(jù)從周人的天命轉(zhuǎn)變?yōu)槿耍f的人主要是指舊貴族，孟子將民、百姓作為合法性根據(jù)，表明他看到了人民的力量以及對(duì)人民力量的重視。

二

因戒懼目標(biāo)實(shí)現(xiàn)不了而憂，所以憂患意識(shí)往往會(huì)成為人們克服困難、消除障礙實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的動(dòng)力，是一種奮發(fā)有為的精神力量。對(duì)失去權(quán)力的戒懼促使人們?nèi)ニ伎蓟鈾?quán)力危機(jī)的對(duì)策。權(quán)力危機(jī)的實(shí)質(zhì)是其合法性的問題，統(tǒng)治權(quán)力要具有合法性，就必須適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化現(xiàn)實(shí)。中國從原始社會(huì)進(jìn)入文明社會(huì)的特殊道路即保留氏族制度、延續(xù)氏族統(tǒng)治的結(jié)果是形成了宗法等級(jí)制的社會(huì)，家國同構(gòu)。在這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，倫理道德是重要的社會(huì)調(diào)節(jié)力量，因此，訴諸道德是得到民眾支持、取得合法性的重要方法。

西周的統(tǒng)治者主張以德配天命，認(rèn)為用施德于民的手段就能達(dá)到永保天命的目的。他們將天命作為權(quán)力合法性的基礎(chǔ)，認(rèn)為只有保有天命才能保有權(quán)力，而為了保有天命，統(tǒng)治者的行為必須合于天意。天命、天意是抽象的，它必須具象化才能得到體現(xiàn)，具象化了的天命、天意就是民意：“天視自我民視，天聽自我民聽?！?《尚書·泰誓中》)天只能授命給能夠?yàn)槊褡鲋鞯娜艘詸?quán)力，讓他們治理天下：“天惟時(shí)求民主。”(《尚書·多方》)民意由此決定了權(quán)力的穩(wěn)固與否，統(tǒng)治者必須視民之所視、聽民之所聽、從民之所欲以合于天意。然而，“民心無?！?《尚書·蔡仲之命》)，這就使統(tǒng)治者不能不對(duì)民心的向背心存畏懼。要得民心、合民意，就要了解百姓的意愿，滿足百姓的需要，實(shí)現(xiàn)百姓的利益，而生活安逸是百姓最基本、最普遍的需要和利益，這對(duì)于統(tǒng)治者而言就是要盡“人事”，即“保民”，也就是周公所說的使百姓康寧安定，“用康保民”(《尚書·康誥》)。一方面，要了解百姓勞作的艱辛、生活的痛苦，要“知稼穡之艱難”，“知小人之依”(《尚書·無逸》)，解救百姓于水火之中；另一方面則要重視民生，“惟惠之懷”(《尚書·蔡仲之命》), “安民則惠”(《尚書·皋陶漠》)，尤其是要保護(hù)老弱孤幼，“汝無侮老成人，無弱孤有幼”(《尚書·盤庚》)，這就是要“施實(shí)德于民”(《尚書·盤庚》)。合于民意的行為就是“保民”，就是德之所在，因此，統(tǒng)治者必須以德克配天命。如果統(tǒng)治者無德，不計(jì)民生，罔顧民意，對(duì)百姓采取嚴(yán)刑峻法，招致民怨，天就會(huì)代民降災(zāi)行罰。夏桀無道濫刑，施行虐政，殘害百姓，令百姓痛苦不堪，百姓怨聲載道上達(dá)天聽，天遂降災(zāi)罰夏；商紂無德，百姓不滿，所以天“降致罰”——降喪于殷。(《尚書·酒誥》)有德才能配天命：“聿修厥德。永言配命?！?《詩經(jīng)·大雅·文王》)夏桀、商紂因?yàn)椴痪粗氐?、德而早早失去天命，這對(duì)周的統(tǒng)治者來說是必鑒之前車：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷……惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?《尚書·召誥》)他們認(rèn)識(shí)到“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，因而在統(tǒng)治過程中“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。這一方面是對(duì)德的敬畏，另一方面則是對(duì)失德的恐懼。周公告誡統(tǒng)治者必須敬德，要“以德配天”，才能永保天命：“肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命?！?《尚書·召誥》)由此開啟了中國社會(huì)以德配天、敬天保民的德治傳統(tǒng)之先河。

孔子主張德治，認(rèn)為統(tǒng)治者施德于民，教化百姓，就能使其服從統(tǒng)治。在他看來，天下大亂的原因，一方面是百姓“好勇疾貧”，另一方面是統(tǒng)治者“人而不仁，疾之已甚”這樣極端的、對(duì)抗性的行為造成的：“好勇疾貧，亂也；人而不仁，疾之已甚，亂也?！?《論語·泰伯》)侯外廬先生分析說：“一方面所謂‘小人不知天命’，如‘賜不受命’之類，因了不愿貧賤，爭相為富，以致產(chǎn)生出社會(huì)的亂子；他方面‘人’(舊人，指貴族君子)而不仁，恨小人過火，形成了對(duì)抗之勢，那也會(huì)發(fā)生大亂的。因此，統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系都走進(jìn)了矛盾中，這就是社會(huì)的危機(jī)?！?侯外廬等：《中國思想通史》，第1卷，145頁，北京，人民出版社, 1957。孔子認(rèn)為，要治亂，就要恢復(fù)“禮”的權(quán)威，要“克己復(fù)禮”，用“禮”約束人的行為，避免走向極端：“禮乎禮！夫禮所以制中也?！?《仲尼燕居》)他的學(xué)生有若將其思想概括為“禮之用，和為貴”。但是，社會(huì)動(dòng)亂恰恰源自人們對(duì)禮所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)的反抗，這是孔子必須正視的，所以他對(duì)禮進(jìn)行了損益，用“仁”補(bǔ)充禮。仁是人的一種愛人的內(nèi)在道德情感、道德品質(zhì)。有了仁這一道德情感和品質(zhì)，人就會(huì)自覺依禮而行。而仁的規(guī)范作用，首先在于對(duì)統(tǒng)治者的作用，即統(tǒng)治者必須有德。在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系上，掌握社會(huì)資源的統(tǒng)治者處于絕對(duì)主導(dǎo)的地位，其道德決定著被統(tǒng)治階級(jí)的道德：“君子之德風(fēng)；小人之德草,草上之風(fēng),必偃”(《論語·顏淵》)，從而決定著整個(gè)社會(huì)的道德。統(tǒng)治階級(jí)之德重要的是統(tǒng)治之德，一方面，要施德與民，給百姓以利益，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)。只要百姓能安心生活，他們就會(huì)按照統(tǒng)治者的意志行事，“惠則足以使人”(《論語·陽貨》)。只要統(tǒng)治者以德行政，百姓就能順從統(tǒng)治：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)。另一方面，統(tǒng)治者自身必須有“德”，上行下效，人們自然依德而行：“政者正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)這樣一來，統(tǒng)治秩序就能夠得到維護(hù)。其次，被統(tǒng)治階級(jí)要有被統(tǒng)治之德。被統(tǒng)治之德有兩點(diǎn)：一是不“犯上作亂”，不“犯上作亂”就會(huì)安于被統(tǒng)治：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與?！?《論語·學(xué)而》)二是要有羞恥之心。百姓有了羞恥心，就會(huì)自覺地服從統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)因此，對(duì)統(tǒng)治者而言，要具有合法性，最重要的是要加強(qiáng)對(duì)百姓的道德教化，而不是動(dòng)輒殺罰，否則其統(tǒng)治就是暴虐：“不教而殺謂之虐?！?《論語·堯曰》)

孟子則提出了仁政理論，主張統(tǒng)治者施行仁政以爭取民心。他總結(jié)了桀紂的教訓(xùn)，看到權(quán)力的得失全在于民心的向背，而要得民心就必須行仁政。如果統(tǒng)治者實(shí)行仁政，全天下的人都會(huì)翹首以盼，擁立他為王：“茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君?！?《孟子·滕文公下》)之所以能夠如此，是因?yàn)槿收鲇诮y(tǒng)治者的不忍人之心，即仁的品性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政?！?《孟子·公孫丑上》)仁者愛人，仁政就應(yīng)該是對(duì)被統(tǒng)治者有利的統(tǒng)治方式，統(tǒng)治者關(guān)心民眾的疾苦，使民眾生活安樂， 就能夠?yàn)槔习傩账鶕碜o(hù)。施行仁政有兩個(gè)方面：

第一，對(duì)統(tǒng)治暴虐的君主進(jìn)行討伐，救民于水火。小國宋國要實(shí)行仁政，卻遭到了齊楚兩個(gè)大國的攻擊，應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)呢？孟子在回答萬章的詢問時(shí)說：湯討伐了葛國，是因?yàn)楦饑膰龤埍┎皇囟Y法，帶領(lǐng)百姓搶奪、殺死給他們送好酒好菜的亳地的百姓，甚至包括一個(gè)孩子，湯使天下的人看到他不是為了自己發(fā)財(cái)，而是為了替亳地的百姓復(fù)仇：“非富天下也，為匹夫匹婦復(fù)仇也”(《孟子·滕文公下》)，所以百姓盼他如“大旱之望雨也”。因?yàn)榈玫桨傩盏膿碜o(hù)，湯率領(lǐng)的軍隊(duì)所到之處戰(zhàn)無不勝。周朝初年，周王東征，救百姓，殺暴君，人們甘愿“臣服于大邑周”，其功績比湯還要光輝。這都是實(shí)行王政的結(jié)果。統(tǒng)治者討伐暴君，救民于水火，就能夠得到百姓的支持、愛戴，從而無敵于天下，因此，只要宋國實(shí)行王政，齊楚再強(qiáng)大也沒有什么可怕的。

第二，給百姓以“恒產(chǎn)”，使民為善順從。仁政的根本是“制民之產(chǎn)”，即給老百姓以“恒產(chǎn)”(固定的產(chǎn)業(yè))，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。孟子認(rèn)為，百姓的特點(diǎn)是有了固定的產(chǎn)業(yè)，才會(huì)常存善心，遵守道德規(guī)范，反之，沒有固定的產(chǎn)業(yè)，就不會(huì)有善心，不會(huì)遵守道德規(guī)范：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心?！?《孟子·滕文公上》)百姓有恒產(chǎn)并進(jìn)而有道德，就會(huì)依善而行、順從統(tǒng)治：“然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王上》)統(tǒng)治者實(shí)行仁政，就能得到天下人的擁戴，獲得無上的權(quán)威：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”(同上)

三

不難看出，在先秦憂患意識(shí)的演變中，民意始終在場，始終是影響權(quán)力合法性的因素，但是，很顯然，在不同時(shí)期人們對(duì)其影響的重要性的認(rèn)識(shí)是不同的，呈現(xiàn)出日益增強(qiáng)的特點(diǎn)。在西周，民意只是被作為天意的世俗體現(xiàn)，并不構(gòu)成獨(dú)立的影響權(quán)力合法性的現(xiàn)實(shí)力量。從春秋開始，民意脫離了天意表現(xiàn)出獨(dú)立的姿態(tài)，但當(dāng)時(shí)民僅僅被看作是可以通過教化接受統(tǒng)治的對(duì)象，其對(duì)統(tǒng)治權(quán)力認(rèn)可與否、服從與否僅僅以統(tǒng)治階級(jí)的意志為轉(zhuǎn)移，并不構(gòu)成影響權(quán)力合法性的自主力量，其自身也沒有形成影響權(quán)力合法性的自覺。到了戰(zhàn)國時(shí)期，民意則已經(jīng)被視為可以左右國君的去留、影響統(tǒng)治權(quán)力合法性的決定性力量。民意之于合法性意義的不同在于社會(huì)的變化，社會(huì)的變革決定了合法性的根據(jù)從天命向人、由人向民的轉(zhuǎn)變。

西周時(shí)，社會(huì)還保留著從原始社會(huì)延續(xù)下來的氏族制度，實(shí)行氏族統(tǒng)治，土地的所有形式是“國有”，即氏族貴族公有制，沒有形成建立在經(jīng)濟(jì)私有基礎(chǔ)上的“國民階級(jí)”(土地貴族、自由民、手工業(yè)者)，所以那時(shí)的“思想意識(shí)當(dāng)然不是國民式的，而是君子(氏族貴族——作者注)式的。具體地講來，意識(shí)的生產(chǎn)只有在氏族貴族的范圍內(nèi)發(fā)展”*③④⑤ 侯外廬等：《中國思想通史》，第1卷，25、144-147、20、389頁，北京，人民出版社, 1957。。殷周時(shí)期，氏族貴族的思想意識(shí)是宗教式的，宗教思維方式表現(xiàn)為人們將天、帝看成是自然和社會(huì)的主宰，決定著自然和社會(huì)一切事物的生滅變化，也是統(tǒng)治權(quán)力合法性的依據(jù)。就被統(tǒng)治階級(jí)而言，之所以要服從受天命進(jìn)行統(tǒng)治的王權(quán)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這樣的王權(quán)能夠代表自己的利益，即所謂天讓王做民之主，但是，民并沒有因此過上安穩(wěn)的生活，相反，由于社會(huì)戰(zhàn)亂不斷，百姓的生活處在水深火熱之中，人們對(duì)天命已失望至極。因此，天的權(quán)能及其正義性也就受到了懷疑：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。”(《詩經(jīng)·小雅·雨無正》) “大命近止，靡瞻靡顧。群公先正，則不我助，父母先祖，胡寧忍予。”(《詩經(jīng)·大雅·云漢》)因此，信天意不如信自己，奴隸開始奮起造反，反抗統(tǒng)治，進(jìn)行大規(guī)模的暴動(dòng)。

到了春秋時(shí)期，自由民(國人)開始出現(xiàn)，這些人因?yàn)榉e累了財(cái)富而逐漸進(jìn)入社會(huì)的上層。周王室能夠控制的社會(huì)體制無法應(yīng)付社會(huì)的這種結(jié)構(gòu)性變化，結(jié)果天下大亂，不同階級(jí)之間的沖突和對(duì)抗成為社會(huì)的常態(tài)?！肚f子·盜跖》中記載了跖領(lǐng)導(dǎo)的奴隸起義：“盜跖從卒九千人，橫行天下，侵暴諸侯?！薄蹲髠鳌は骞荒辍酚涊d，公元前484年，陳國的貴族轅固為陳國國君的女兒做嫁妝，自己也中飽了一部分，加重了對(duì)奴隸的剝削，結(jié)果，“國人逐之”，把他趕到國外。志在“救世”者如孔子一類的知識(shí)分子，將社會(huì)動(dòng)亂的直接原因歸結(jié)為小人好勇、貴族不仁；將其深層原因歸結(jié)為人們的利益之爭：“不愿貧賤，爭相為富”；而最根本的原因則在于人的行為、社會(huì)的統(tǒng)治缺少道德：被統(tǒng)治者缺少道德才會(huì)“犯上作亂”，統(tǒng)治者缺少道德才會(huì)實(shí)行暴虐統(tǒng)治。所以，孔子實(shí)質(zhì)上是將道德和人看作統(tǒng)治權(quán)力合法性的基礎(chǔ)。由于孔子是以“復(fù)禮”即維護(hù)日漸沒落的奴隸制為己任，要通過“正名”恢復(fù)“君君、臣臣、父父、子子”的舊秩序，因而被他作為統(tǒng)治權(quán)力合法性基礎(chǔ)的道德只能是統(tǒng)治階級(jí)的道德，作為道德主體的只能是舊貴族。雖然那時(shí)國人已經(jīng)對(duì)國君的權(quán)力開始產(chǎn)生影響*《左傳·昭公十三年》記載，楚靈王驕奢淫逸、窮兵黷武招致民怨，他在征討徐國時(shí)，楚國內(nèi)亂，右尹子革建議“請(qǐng)待于郊，以聽國人”，讓國人決定他的去留。，但被統(tǒng)治階級(jí)還不能對(duì)統(tǒng)治權(quán)力構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的制約。《左傳·襄公十四年》有這樣的記載：“夫君，神之主而民之望也。若困民之主、匱神乏祀、百姓絕望 、社稷無主，將安用之? 弗去何為? 天生民而立之君，使司牧之，勿使失性?！边@是說，人們把自己看成羊群，希望君主像牧人一樣對(duì)自己進(jìn)行統(tǒng)治，使自己不失本性，君主的統(tǒng)治是他們的希望所在。可見，當(dāng)時(shí)的被統(tǒng)治者并沒有自己的政治主張，因而還沒有表現(xiàn)出決定權(quán)力合法性的自覺，這是因?yàn)楸唤y(tǒng)治階級(jí)即自由民(國人)正在形成、尚不成熟。③

孟子生活在戰(zhàn)國時(shí)期，以周禮為表征的奴隸制已經(jīng)瓦解，封建制在主要的諸侯國已經(jīng)確立起來，諸侯們窮兵黷武，其目標(biāo)是要“王天下”即統(tǒng)一天下。在這個(gè)過程中形成的新的社會(huì)階級(jí)——“國民階級(jí)”，在社會(huì)中已經(jīng)“具有支配的地位”④。侯外廬先生指出：“孟子客觀上承認(rèn)了小生產(chǎn)的‘恒產(chǎn)制’，因此，他把小人的范疇相對(duì)地?cái)U(kuò)大了”，小人即被統(tǒng)治者，包括有“恒產(chǎn)”的國人。地位穩(wěn)固的“國民階級(jí)”在事實(shí)上顛覆了奴隸主貴族的專治統(tǒng)治，一方面，因?yàn)椤皣耠A級(jí)”中的賢者也會(huì)被舉薦獲得官職、掌握權(quán)力：“賢者在位，能者在職”，“西周宗法的‘宗子維城’到了戰(zhàn)國，發(fā)生了變化，國人、自由民也參與政權(quán)了?！雹萘硪环矫?，“國民階級(jí)”中的一些人在禮崩樂壞、社會(huì)權(quán)利義務(wù)重新分配之際成為“上下交征利”的贏家，積聚了大量的社會(huì)財(cái)富，成為所謂“巨室”，他們的支持是統(tǒng)治者統(tǒng)治的必要條件，統(tǒng)治者要進(jìn)行統(tǒng)治就不能得罪他們：“為政不難，不得罪于巨室?！?《孟子·離婁上》)不僅如此，最重要的在于他們有著巨大的社會(huì)影響力，能夠引導(dǎo)民意：“巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之?！?《孟子·離婁上》)當(dāng)然，他們的訴求往往也表達(dá)著民意，有著動(dòng)員百姓的社會(huì)作用。顯然，人數(shù)擴(kuò)大、地位穩(wěn)定的“國民階級(jí)”，通過不同的方式能夠直接或間接地對(duì)一國的政治產(chǎn)生重要影響，其力量大到如此程度，如果國君、諸侯不能得到他們的支持，就存在著被“變置”甚至“征誅”的危險(xiǎn)，表明民已經(jīng)擁有了影響權(quán)力合法性的主動(dòng)權(quán)。正因?yàn)槿绱耍献佣卮倌切┲T侯施行仁政，用仁政爭取百姓的擁護(hù)，以使自己的統(tǒng)治具有合法性：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！?同上)“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！?同上)這樣，統(tǒng)治權(quán)力合法性的基礎(chǔ)就從舊貴族轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌摹皣耠A級(jí)”(“民”)。

可見，從“求民主”到“民貴”，民在合法性中的作用由被動(dòng)到主動(dòng)的變化是社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型決定的，是必然的。

由對(duì)權(quán)力得失的戒懼到對(duì)天下民生的關(guān)注，由關(guān)注天下民生而反思權(quán)力，是憂患意識(shí)形成過程中相向而行的兩條路徑。實(shí)際上，對(duì)天下民生的關(guān)注與對(duì)權(quán)力的反思戒懼在憂患意識(shí)形成過程中是一種共時(shí)態(tài)關(guān)系，二者共同構(gòu)成人的社會(huì)歷史擔(dān)當(dāng)相互支持的兩個(gè)方面：“居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”。那些以天下為己任、憂國憂民的仁人志士，洞悉具有合法性的權(quán)力之于國計(jì)民生的重要作用，他們對(duì)苛政的批評(píng)，批評(píng)君王之過，向君主進(jìn)言諫議，體現(xiàn)了他們對(duì)于民生苦樂、社稷安危的高度責(zé)任感。