僑易釋“僑”
——僑易學(xué)一個(gè)關(guān)鍵詞的審辨

李 川

李石曾僑學(xué)為僑易學(xué)的學(xué)術(shù)來源之一，僑學(xué)的提出基于對(duì)旅居海外的華僑生存狀況的關(guān)切。葉雋先生通過激活僑學(xué)蘊(yùn)含的文化交流意涵，并將之與斯文道脈的“六經(jīng)之首”《易經(jīng)》思維匯通為一，成為當(dāng)下突出的學(xué)理創(chuàng)新成果。本文著眼于僑學(xué)、僑易學(xué)的理論基礎(chǔ)，從古典文化傳統(tǒng)的立場(chǎng)考察其中的關(guān)鍵之詞“僑”，以期掘發(fā)其可能的思想底蘊(yùn)，進(jìn)一步充實(shí)和鞏固僑易學(xué)的觀念基礎(chǔ)。

一、從“僑居”“僑民”“僑人”到“華僑”

僑為僑學(xué)和僑易的核心觀念，僑之最表層的含義就是僑居、海外定居或旅居。但這僅僅是一種現(xiàn)代意義的理解，這種理解盡管契合僑學(xué)和僑易學(xué)的現(xiàn)代語境，卻很可能遮蔽其潛在的可供掘發(fā)的思想底蘊(yùn)。僑居乃古人固有成語，我們之所以強(qiáng)調(diào)對(duì)古典語境之用義的追溯，意圖便在于此。僑學(xué)和僑易學(xué)都是現(xiàn)代語境的產(chǎn)物，其學(xué)術(shù)關(guān)切、文化氛圍、思想境遇和古代都迥然不同。這種不同因此導(dǎo)致一種看法，即對(duì)于現(xiàn)代術(shù)語的古典追溯可能并無實(shí)際意義。此種意見當(dāng)然有其理據(jù)，它基于古今學(xué)術(shù)斷裂的思想預(yù)設(shè)。就古今之不同而言，古代和現(xiàn)代確實(shí)判若懸宇；然就古今之承繼關(guān)系而言，古今也并非截然分判，而恰恰同條共貫。如果我們并不立足于給定的現(xiàn)代學(xué)術(shù)立場(chǎng)，而是基于回溯的、返觀的立場(chǎng)，對(duì)僑字所蘊(yùn)含的可能思想蘊(yùn)含演繹發(fā)覆，也自然有其學(xué)術(shù)的合法性。職是之故，對(duì)于諸如僑居、僑等有古典淵源的術(shù)語而言，追溯其古典用意，恰正可對(duì)其當(dāng)下語義作深切的返觀，從而也就有助于對(duì)僑易學(xué)之未來可能路徑提供些許參考建議。

僑居一詞或可追溯到六朝時(shí)期，《世說新語·德行》“武帝謂劉仲雄”注引王隱《晉書》謂這位劉仲雄(名毅)“僑居陽平”，僑居意思便是旅居、寄居，就旅居這一字面意義而言，現(xiàn)代用語與之可謂一脈相承。古語在表達(dá)旅居、寄居等含義時(shí)，也謂之僑住，亦是六朝時(shí)常語，如南朝宋劉義慶《幽明錄·張甲》為張甲與司徒蔡謨有親而“僑住謨家”(《太平廣記》卷二七六引)。但上述兩例，一則是說居住于異地，一則為寄居于他家，皆沒有現(xiàn)代“海外”這一層意涵。至于古人稱呼僑居、僑住之人，則有僑士、僑民、僑戶、僑人等多種同義詞。大概較早出現(xiàn)的稱呼是僑士，《韓非子·亡征》云“羈旅僑士，重帑在外。”所謂僑士，為羈旅他方的士，若縱橫家之蘇秦、張儀之屬，皆是。此類人中地位身份較高的，還有一個(gè)稱呼，謂“客卿”。秦相李斯的名篇《諫逐客書》所逐之“客”，便是韓非子此處所謂的“僑士”。再有一個(gè)與之相當(dāng)?shù)姆Q呼，便是“游士”。先秦時(shí)候，士人憑借其才學(xué)可在諸國之間游說周流，畢竟當(dāng)時(shí)周天子號(hào)稱天下共主，諸國皆為禹域的組成部分，泛華夏意識(shí)的覺醒使得各國統(tǒng)治者相對(duì)開明，針對(duì)朝秦暮楚、楚才晉用的狀況，爭(zhēng)相養(yǎng)士，這是僑士、游士或客卿等形成的社會(huì)背景。他們乃士人階層的主體組成*王保頂：《游士文化傳統(tǒng)及其終結(jié)——西漢武帝以前士人階層的演變》，《江海學(xué)刊》2001年第1期。。農(nóng)民階層大概并無此等自由，盡管“民氓”也是一相當(dāng)重要的經(jīng)濟(jì)政治力量，在爭(zhēng)霸稱王的較量中作用不可小覷，但畢竟士人發(fā)揮了更為重要的作用。先秦文獻(xiàn)中并未出現(xiàn)“僑民”一詞。僑民一系詞的廣泛應(yīng)用，仍要到六朝之后。由于北方戰(zhàn)亂不息，南方相對(duì)穩(wěn)定，因此南渡之人便有僑人、僑民、僑戶之名?！端鍟な池浿尽罚骸鞍傩罩园文媳颊?，并謂之僑人。皆取舊壤之名，僑立郡縣，往往散居，無有土著……”《列子·說符》亦用此詞?！端螘ば⑽涞奂o(jì)》謂征收“僑民租”，《陳書·高祖紀(jì)上》亦有“廣陵僑民”襲齊刺史的事情發(fā)生。僑民以人為單位，以家庭為單位則謂之僑戶，見于《宋書·王康傳》。所為僑戶、僑民、僑人云云，實(shí)通謂因避戰(zhàn)亂由北而南討生活的難民，相當(dāng)于現(xiàn)代所說的移民，這些移民對(duì)遷入地的政治、經(jīng)濟(jì)、文化生態(tài)的重構(gòu)意義重大。比如，北涼移民之于河隴學(xué)術(shù)的盛衰，中原僑民之于江左文化的形成*關(guān)于移民對(duì)文化的形成，可參葛劍雄《移民與文化傳播——以紹興為例》，《紹興文理學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第4期；李智君：《五涼時(shí)期移民與河隴學(xué)術(shù)的盛衰——兼論陳寅恪“中原魏晉以降之文化轉(zhuǎn)移保存于涼州一隅”說》，《中國史研究》2006年第2期；孔定芳：《永嘉亂后的中原移民與江左文化》，《江海學(xué)刊》1998年第5期，等等。。唐宋時(shí)期，凡旅居外鄉(xiāng)之人通謂之僑民。如《新唐書·崔光遠(yuǎn)傳》載傳主為京兆尹而“募僑民”，宋程大昌《演繁露續(xù)集·以兵代民役》記載建隆三年正月詔，“不得以逆旅僑民充遞夫”。盡管此處兩例所謂的僑民但指境內(nèi)旅居之人，然唐宋以來，隨著造船技術(shù)的發(fā)展和航海經(jīng)驗(yàn)的積累，乃有以海上移民與海上交通而生成的“核心圈”之共識(shí)，這種共識(shí)促進(jìn)了區(qū)域社會(huì)之構(gòu)建*馮建勇：《海上交通、移民群體與區(qū)域社會(huì)意識(shí)之構(gòu)建——唐宋時(shí)期中國與朝鮮半島海上移民問題研究》，《江西社會(huì)科學(xué)》2016年第9期。。這是一個(gè)值得注意的新變化，海上交通的發(fā)展是對(duì)傳統(tǒng)僑動(dòng)模式的拓展，它直接導(dǎo)致了現(xiàn)代意義上的華僑的產(chǎn)生，這種判斷的關(guān)鍵在于，它為僑民注入了“海外”這一標(biāo)志性的內(nèi)涵?，F(xiàn)代意義上僑民便從旅居一義拓展而來，僑胞、僑屬、華僑等等皆由此而來。唐宋以來的海外拓殖，尤其南宋因西北與歐亞內(nèi)陸的聯(lián)系被金、西夏切斷，從而不得不面海立國，將海上絲綢之路推到鼎盛，這對(duì)海外僑民的形成起了重要的推動(dòng)作用；但中國人的海上活動(dòng)終因明朝保守的海禁政策而收縮、中斷*莊國土：《論鄭和下西洋對(duì)中國海外開拓事業(yè)的破壞——兼論朝貢制度的虛假性》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第3期。。然從唐宋以來，旅居海外的僑民卻成為現(xiàn)代華僑的先行者，經(jīng)歷千余年的拓展而在世界各地分枝散葉，成為華夏民族的重要組成，堪稱世界移民史和文化史上的奇觀。華僑傳播了中華文明，同時(shí)也接納和傳播僑居地的文明。質(zhì)言之，他們自身便是一個(gè)獨(dú)特的文化存在。這便是僑學(xué)進(jìn)而僑易學(xué)之所以值得關(guān)注的原因之所在。

僑一系類的詞語的使用與社會(huì)政治文化背景密切相關(guān)，就其詞義使用而言，大略可分為三大階段。先秦時(shí)期、六朝唐宋時(shí)期和近現(xiàn)代。最初含義為游士、客卿等穿梭于諸國之間的知識(shí)人階層。他們?yōu)楫?dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的決定性力量。第二階段則是六朝以來的由南入北的難民和在旅居他鄉(xiāng)的農(nóng)民，他們的出現(xiàn)是南北政治對(duì)峙的產(chǎn)物，也是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果。第三階段則為唐宋以來航海事業(yè)的發(fā)展以來國際環(huán)境變化，華人首先在南洋而后逐漸擴(kuò)散到世界各地，由此而形成今天僑居、華僑等語義。然我們之所以概覽這一組與僑有關(guān)的詞語，意圖并非僅止作史料和詞源學(xué)的回顧，而是試圖通過對(duì)僑組詞的回溯，獲得大致的印象，以便進(jìn)一步理解僑學(xué)、僑易等觀念之所從來，并在此基礎(chǔ)上對(duì)僑易觀念做出可能的深入和推進(jìn)。僑民現(xiàn)象、華僑現(xiàn)象皆基于人群的流動(dòng)，這種流動(dòng)一方面是歷史實(shí)踐者(在此，我暫不擬使用主體等詞)的活動(dòng)，而另一方面也是文化流動(dòng)。我們特別凸顯僑之文化流動(dòng)這一面，并希冀由此推導(dǎo)出普遍的、一般的基本文化原則。既然這種文化原則的推衍乃基于與僑居主體相伴而生的文化交流現(xiàn)象，此種文化交流現(xiàn)象便不妨謂之文化僑動(dòng)。那么，這種文化僑動(dòng)具有什么樣的特點(diǎn)，我們?nèi)孕鑿膬S字的基本涵義衍申立論。

二、“僑”-“”釋義

《說文·人部》“僑，高也。”今人對(duì)于高的含義一望而知，不需更作詳述。但同一高義，古人卻有多種表達(dá)。如危、崇、巍峨、魁岸等等，其側(cè)重各有不同。若危側(cè)重于“在高而懼”的心理體驗(yàn)，崇側(cè)重于山峰的“嵬高”等等。《說文》對(duì)僑釋義但泛下一高字，乃就籠罩觀點(diǎn)而言，若論其細(xì)微含義，仍需從僑從的一系列“喬”組字進(jìn)行歸納。僑字不見于甲骨、金文，然戰(zhàn)國璽印及秦簡(jiǎn)已有其字。僑從喬取義，喬古文作喬，《說文·夭部》以為“高而曲也，從夭從高省”。段玉裁申說其義曰：“《爾雅》、《釋詁》、《詩·伐木》《時(shí)邁》傳皆曰：‘喬、高也’；《釋木》曰：‘上句曰喬，句如羽喬’；《漢廣》傳曰：‘喬、上竦也’。按：?jiǎn)滩粚Ｖ^木，淺人以說木則作橋；如《鄭風(fēng)》‘山有橋松’是也；以說山則作嶠，《釋山》‘銳而高嶠’是也：皆俗字耳。許云高而曲，即《爾雅》之‘上句如羽’。木有如是者，他物亦有如是者。從夭，從高??；會(huì)意。以其曲，故從夭?！?(清)段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第494頁下欄。依據(jù)段注，則從橋、嶠皆為一字之分化，都有高而曲的含義。而僑的含義與喬略相似，《說文》段玉裁與僑字下注云：“僑與喬義略同。喬者，高而曲也。自用為寓字，而僑之本義廢矣?！蹲至帧肥加凶?，云寄客為。按《春秋》有叔孫僑如、有公孫僑字子產(chǎn)：皆取高之義也?！?(清)段玉裁：《說文解字注》，第368頁下欄。此處的意思是說，表示僑居、僑民這一含義時(shí)，本當(dāng)用字。但上古字少，多以假借字為之，僑字用如字，久假不還，其本來的高義遂湮沒不彰。依照段玉裁的注釋，則所謂僑學(xué)、僑易、僑動(dòng)正字皆當(dāng)寫作學(xué)、易和動(dòng)。

因聲求義，本來是漢朝經(jīng)師解釋字義的方法之一，漢劉熙《釋名》將此法運(yùn)用到極致。所謂“以聲為書，遂為經(jīng)說之歸墟，實(shí)亦儒門之奧鍵已”*(清)王先謙：《釋名疏證補(bǔ)》，北京：中華書局，2008年，第2頁。。這種緣聲求義的方法被后來者所繼承，至于五代，大小徐尚能用之，據(jù)篆形推聲訓(xùn)以解字義，然二人之后，宋代王圣美、王觀國、王安石、陸佃等闡揚(yáng)右文說，多依據(jù)楷書字形*劉又辛：《“右文說”說》，《語言研究》1982年第1期。。所謂右文說實(shí)乃早期聲訓(xùn)的反動(dòng)，它重視聲符和意義之間的關(guān)聯(lián)*參白化麟《“右文說”是對(duì)早期聲訓(xùn)的反動(dòng)——關(guān)于“右文說”的再思考》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》1988年第3期；黨懷興：《重新審視“聲符”——宋元“右文說”的起始與發(fā)展》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第6期等。，正是基于他們的開拓，因聲求義的思想后來才可能成為清朝樸學(xué)家們做出卓越貢獻(xiàn)的法寶，但宋人以楷書字形為據(jù)不免難中肯綮；這也是右文說被人詬病的因由所在。此說宋以后式微數(shù)百年，至清音韻學(xué)大興，其價(jià)值重新得到肯定，經(jīng)戴震、王念孫、段玉裁、王引之、朱駿聲、沈兼士、章炳麟、黃侃、楊樹達(dá)等一代代學(xué)人的弘揚(yáng)，最終和西方語言學(xué)合流，而成為語言研究尤其語源學(xué)研究的重要方法，產(chǎn)生了諸如朱駿聲的《說文通訓(xùn)定聲》、章炳麟《文始》、王力《同源字典》等諸多名著。比如其中朱氏論其方法則是取許君九千之文“類而區(qū)之，以聲為經(jīng)，以形為緯，而訓(xùn)詁則加詳焉”，他認(rèn)為諧聲之學(xué)“一文之聲定，而眾字之所從得聲者悉定”*(清)朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局，1984年，第3頁下欄、上欄。。依據(jù)諧聲或者右文說的思想，凡從某聲，皆有某義，何況所從為同一文字？劉熙將聲音視為名物的規(guī)則，提示說事物無窮，凡所不載，希望智者能夠“以類求之”*(清)王先謙：《釋名疏證補(bǔ)》，第1頁。。但是，不要將其錯(cuò)誤等同于索緒爾的聲音-意義任意聯(lián)系的語言學(xué)觀點(diǎn)，索緒爾語言學(xué)肇基于西方拼音文字系統(tǒng)，其將字形視為毫無意義的符號(hào)，切斷字形與意義的關(guān)聯(lián)，而單純重視聲音。因聲求義的思想?yún)s并不忽略字形，字形對(duì)意義也起了相當(dāng)大的規(guī)約作用*關(guān)于此，參拙文《二分與三合:從言-文角度看中西思維方式的分野——兼論陳中梅的秘-邏理論》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期。。這種思想將漢字的形音義三者統(tǒng)一起來，可謂傳統(tǒng)小學(xué)之集大成。劉熙以來因聲求義的方法，為僑易、僑動(dòng)提供了可以借鑒的傳統(tǒng)資源和理論手段。

由此可進(jìn)一步把喬的基本意涵，所謂高而曲的意思，當(dāng)從兩方面進(jìn)行理解：一方面乃是就其定居之所來界定；一方面則從潛在的或者前在的屈曲動(dòng)態(tài)界定。注意許君所下的“而”字，這個(gè)詞表明喬之高曲二者乃一體兩面的關(guān)系，無高而不屈，不曲則無高，對(duì)于其中所包含的辯證因素便一目了然。由喬之高而曲，可推之僑字之釋義為寄寓，乃正由“高而曲”的居住方式而來。上述側(cè)重此字的文字學(xué)的分析，對(duì)僑的可能性思想底蘊(yùn)略作發(fā)覆，從僑之“高而曲”的居住方式這一基本界定出發(fā)，可進(jìn)一步蠡測(cè)僑易學(xué)之發(fā)展的可能路徑。

三、僑動(dòng)文化微言

僑學(xué)、僑易作為學(xué)問，當(dāng)然不會(huì)滿足于研究寄寓現(xiàn)象，而是通過對(duì)僑之“高而曲”的居住方式這一基本義項(xiàng)的把握，由此推闡開來，開掘出喬組字所蘊(yùn)含的思想潛能。從以上的分析出發(fā)，我們知道僑乃是一種居住方式，這種居住方式兼有高而曲兩端，而其所以兼有此兩端正是由于特殊的生活環(huán)境、行為方式以及思想理念所造就。從外延的角度來講，僑乃是一種具有特殊性的華夏文化現(xiàn)象，這種文化現(xiàn)象可名之曰僑動(dòng)。而對(duì)這種文化現(xiàn)象特征的闡釋和理解，乃是僑易學(xué)成立的關(guān)鍵。如前所申，僑字初見于秦簡(jiǎn)、而字乃更晚出于六朝，然而僑這一文化現(xiàn)象的出現(xiàn)卻遠(yuǎn)早于其文字的產(chǎn)生。從文獻(xiàn)而言，戰(zhàn)國、六朝隋唐至明清以來三大僑動(dòng)高峰；然從社會(huì)實(shí)際而言，僑動(dòng)現(xiàn)象與人類活動(dòng)相終始。之所以作如此判斷，乃基于一個(gè)基本的人類歷史事實(shí)，亦即以居住為基本物質(zhì)背景，而人類自有文明以來，居住乃是最為根本、最為關(guān)鍵的生存因素。無論中外，室家皆居于相當(dāng)核心的問題。有室家乃有夫婦大倫，乃可進(jìn)一步治國平天下。如何看待自身的居住環(huán)境，乃是如何理解自身、如何理解他人、社會(huì)和自然的前提或先決條件。這便是僑學(xué)、僑易學(xué)的邏輯出發(fā)點(diǎn)。

華夏先民有構(gòu)木為巢、穴居等等較為遠(yuǎn)古的集體記憶，因此對(duì)于居處乃以“高”為其理想程式，而居住環(huán)境的改進(jìn)被視為圣人的業(yè)績(jī)?！俄n非子·五蠹》所謂“枸木為巢”與《莊子·盜跖》所說“晝拾橡栗，暮棲木上”皆暗示房屋建造之始*王云：《“構(gòu)木為巢”是人類房屋發(fā)明的歷史記錄》，《史學(xué)月刊》1988年第2期。，詳按之，構(gòu)木可能與南方干欄式建筑相關(guān)。在古人的敘述中，巢居取代穴處乃是圣人的功業(yè)(《太平御覽》卷七八引《項(xiàng)峻始學(xué)篇》)*袁珂：《中國神話傳說詞典》“有巢氏”條，上海：上海辭書出版社，1985年。。就此而言，人類的居所乃是和自然(所謂“禽獸蟲蛇”)摩擦的境遇中探索而來，家室、宮殿、廟宇、亭臺(tái)樓閣等等皆有“高”的文化底色，這種文化底色起源于居所對(duì)于周圍環(huán)境的地理位置，并逐步沉淀為集體無意識(shí)，凝結(jié)為和他人與自然打交道的倫理觀念和價(jià)值原則。比如，他人搬家，通謂喬遷；稱呼他人，通謂閣下；問人名字，則稱尊姓大名；凡此等等，不一而足?！案摺笔谷祟悘淖匀恢型癸@出來(而非分離)，成為《尚書·秦誓上》所說的“萬物之靈”，然而這個(gè)萬物之靈卻絕不脫離自然，絕不割裂和“天地，萬物父母”之間的血脈關(guān)系。人類固高居安處，卻懂得“泛愛萬物，天地一體”(《莊子·秋水》)的道理，奉行參贊化育的哲學(xué)。這種理念乃是華夏先民自覺意識(shí)到，人類盡管在萬物中顯得突出，卻是尺有所短，論筋骨之強(qiáng)不及猛獸，論爪牙之利不及鷙鳥，故當(dāng)有所屈就。因此，在照察自然環(huán)境的過程中，華夏先民乃有因勢(shì)利導(dǎo)、隨物賦形而能伸能屈的思想。安居樂業(yè)固然是一種理想，而中夏多難，在高枕無憂的理想之下，又有居安思危的憂患意識(shí)和改變現(xiàn)狀的沖動(dòng)。這便是“曲”-“屈”的意涵之所在。這種理念固結(jié)于文字之中，凝練于警句之中，深入于華夏文化的骨髓。此種思想，便是僑動(dòng)的思想。僑者，高居而屈曲之態(tài)也，居安思危之狀也，隨物賦形之勢(shì)也，與世推移之姿也。

恰恰是這種高而能屈的僑動(dòng)文化上的滋養(yǎng)，中國古人乃以一種闊達(dá)的心態(tài)和外界交往，從早期彩陶文化的西傳*可參饒宗頤《符號(hào)·初文與字母——漢字樹》，北京：中國書店出版社，2000年。、青銅文明的東輸、穆王西游、張騫通西域、法顯西行、鄭和下西洋、利瑪竇東來、南洋僑民、近代留學(xué)等等一系列事件，中國盡管偶有閉關(guān)鎖國的歷史時(shí)期，然究其大脈絡(luò)來看，她從來就是世界的中國。從文化交往的角度言之，可以稱之為積極的拿來主義、而同時(shí)又是溫和的送去主義。

就積極的拿來主義和溫和的送去主義而言，中國文化的基調(diào)里軍事征服從來不曾占據(jù)主流。戰(zhàn)爭(zhēng)是中原玉石文化和游牧民族碰撞之后，和青銅文化一并從外來輸入的藝術(shù)*易華：《夷夏先后說》，北京：民族出版社，2000年，第104頁。。華夏文化的奠基之作不是以崇尚英武之風(fēng)、講述戰(zhàn)爭(zhēng)的史詩，而是推崇禮讓、注重德育的“六經(jīng)”。從僑易的角度，或許可以解釋，何以中國上古沒有史詩的問題。史詩與征戰(zhàn)相關(guān)，與游牧-青銅文化關(guān)系緊密?！都獱栙っ朗病?、“印度史詩”“荷馬史詩”以及中國少數(shù)民族的三大史詩莫非以征戰(zhàn)為素材，盡管西亞和中國南方有數(shù)量不菲的神話史詩(如巴比倫的神話史詩《埃努瑪·埃利什》、彝族的《梅葛》、納西族的《崇搬圖》等等)，然相對(duì)于英雄史詩而言，無論篇幅還是影響都相形見絀。葉舒憲先生發(fā)掘出一部羿史詩*葉舒憲：《英雄與太陽：中國上古史詩的原型重構(gòu)》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1991年。，然此乃比勘、重構(gòu)之物，不可據(jù)以為典要。華夏文化的精神品格并不是通過史詩型塑的?！渡袝芬浴秷虻洹烽_篇，便奠定了斯文道脈尚和平、崇禮樂的文化基調(diào)?！队碡暋饭蠢盏娜A夏疆域是通過治水這一偉大的認(rèn)同而構(gòu)建的，“禹別九州，隨山浚川，任土作貢”是對(duì)華夏文明政治地理秩序的奠基。這種秩序奠基于共同的家園(我們所謂“”)的認(rèn)同之上。

然此種認(rèn)同的形成，正是靠高而能曲的文化心理為之奠基的。僑動(dòng)的文化注意到自身之高明，同時(shí)也注意到自身當(dāng)有所屈就，也就意味著承認(rèn)他人的高明。唯其自知有所屈就，所以并沒有發(fā)展出一種自大自滿的獨(dú)斷哲學(xué)，所以乃有“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的寬容之心，乃有“攻乎異端，斯害也矣”的不排它的教誨，乃有“三人行必有我?guī)煛钡闹t遜，乃有溫良恭儉讓的處世法則。唯其自知有所屈就，故能成其大、成其高，所以仰之而彌高。準(zhǔn)此而言，兼容并包乃僑本身所應(yīng)有之意。恰恰是這種高而能曲的包容性，造就了中華文明的博大精深。中國歷史傳統(tǒng)就是天下觀，有“中央”，有四裔，有四隅，并無自大，歧視外化，中國史從來就是既有中外之分，又有天下一家的思想*蘇秉琦：《中國文明起源新探》，沈陽：遼寧文明出版社·北京：人民出版社，2013年，第127頁。。早期中國之成形，靠的不是軍事推進(jìn)和暴力輸出，而是巨大的軟實(shí)力的張力*許宏：《何以中國：公元前2000年的中原圖景》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第145頁。。近年來，趙汀陽將中國文明的形成概括為漩渦理論*趙汀陽：《惠此中國：作為一個(gè)神性概念的中國》，北京：中信出版集團(tuán)，2016年，引言。。趙先生在蘇秉琦滿天星斗的理論基點(diǎn)上，闡釋了中國何以形成“漩渦”又如何從漩渦中以“變?cè)凇贝嬖谡摰姆绞蕉鴦?chuàng)造了方法論之中國。這個(gè)漩渦模式，恰與高而曲的僑動(dòng)模式一脈相通。唯其中心文化高度發(fā)達(dá)，是以乃有足夠的自信而不假外鑠，然不假外鑠并不意味著排外，中心文化恰以一種屈就的方式澤被四方。而這種澤被又絕不以同化為宗旨，而是主張和而不同。既屈己而相高，屈己才能壯大自身而不至喪失個(gè)性，相高才能使他人歸附而又異文化的主體性。

“漩渦”堪稱對(duì)僑動(dòng)思想的精辟比喻，它起點(diǎn)甚高而又自知不足，不會(huì)將現(xiàn)狀視為永恒不變的，而是以一種永恒運(yùn)動(dòng)的、孜孜不倦的眼光上下求索。而“漩渦”的運(yùn)動(dòng)模式恰與易道相通。易經(jīng)之相摩相蕩的兩極模式，漩渦的運(yùn)動(dòng)模式，都可以援引說明“高而曲”的僑動(dòng)模式，三者側(cè)重不同，義理卻一脈通貫。由此進(jìn)一步，葉雋先生將僑易二字捏合為一，問題也就相應(yīng)產(chǎn)生。就僑動(dòng)文化的現(xiàn)實(shí)性一面言之，海外華僑的文化與世界文化和華夏文化是何種關(guān)系？這一問題，我通過上文的分析可試作解答。華僑、僑一系列字義蘊(yùn)含有“高而曲”的基本含義，這種文化可命名為僑動(dòng)文化，僑動(dòng)文化之高而能曲的姿態(tài)，可以趙先生的漩渦模式得以說明。海外華僑文化有指向“華夏”文明中心的趨勢(shì)，而又以“能屈”的姿態(tài)積極吸納異域文明，是華夏文明溝通世界的橋梁文化。就易的一方面而言，又有激活道脈、賡續(xù)斯文傳統(tǒng)的初衷。就僑易二字的關(guān)系而言，僑為易之用，易為僑之本。僑動(dòng)文化正是易道在社會(huì)生活上大化流行的產(chǎn)物。僑易觀念之提出，并非意在自鑄新詞而自娛自樂，自當(dāng)有其應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)切的學(xué)術(shù)使命和理論抱負(fù)，然則僑易焉往，僑易何為？

四、僑易何為

僑動(dòng)文化乃是一種基于自身與環(huán)境的文化，然基于自身與環(huán)境的文化不盡為僑動(dòng)文化。西方的殖民文化也以自身與環(huán)境為基調(diào)，二者的理念卻根本不同。若以現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語比況(僅止于比況)來說，僑動(dòng)文化乃基于一種我-你的主體間性立場(chǎng)，而殖民文化乃是植根于我-他的主客關(guān)系立場(chǎng)。僑動(dòng)文化并不以征服、占領(lǐng)、屠戮為宗旨，而是互惠互利、共同開發(fā)、和諧相處；而殖民文化則是赤裸裸的以軍事征服和暴力輸出為特色。西方學(xué)者喜歡將自己的文明遠(yuǎn)溯于古希臘羅馬(這種追溯是否有效姑且不論)，而希羅文明便帶有強(qiáng)烈的軍事色彩。

斗爭(zhēng)是西方民族自我精神品格的認(rèn)定，從而成為其與外界打交道的出發(fā)點(diǎn)。如果說華夏文明以僑動(dòng)為特色，古希臘、羅馬和西方文明的基調(diào)則是建立在“殖民”基礎(chǔ)之上。這個(gè)事實(shí)，從華夏版圖數(shù)千年基本穩(wěn)定、而歐洲版圖變化頻繁的對(duì)比中愈加明白。此點(diǎn)劉小楓在為《古代世界歷史地圖集》的序言中，對(duì)此作了極為精彩的分析*(德)A-M.威特基、E.奧爾斯豪森、R.希德拉克主編，葛會(huì)鵬、古原馳、史湘潔、王聰譯：《古代世界歷史地圖集》序言，上海：華東師范大學(xué)出版社。。一種建立在我與他者二分基礎(chǔ)上的文化，以征服、擴(kuò)張、主宰支配為特征，這個(gè)特征曾被描述為所謂的希臘特殊性抑或西方特殊性，而將其他文明貶低為靜止的*如(美)羅蘭·斯特龍伯格著、劉北成、趙國新譯：《西方現(xiàn)代思想史》“導(dǎo)論”，北京：金城出版社，2012年。。此類論調(diào)無非是西方中心論的孑遺罷了。西方爭(zhēng)斗哲學(xué)所熏染成的精神品性對(duì)于人類文化的消極影響日益突出，環(huán)境危機(jī)、政治危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、精神危機(jī)等人類全面危機(jī)的顯象，歸根結(jié)蒂乃是支配論、征服論這套哲學(xué)觀念的產(chǎn)物。應(yīng)對(duì)當(dāng)下危機(jī)，必須對(duì)支配論的、征服論的西方哲學(xué)作整體的反思，這恰恰應(yīng)當(dāng)成為僑易學(xué)當(dāng)仁不讓的理論使命。

僑易學(xué)何以能夠有如此宏偉的擔(dān)當(dāng)？從現(xiàn)實(shí)事功的層面而言，僑易當(dāng)然微不足道，面對(duì)來勢(shì)洶涌的、基于支配論的各種西學(xué)潮流，僑易只是一股清泉、一葉嫩芽；然就理想主義的角度而言，僑易學(xué)從華夏文化肇基的“源始邏輯”出發(fā)，重新激活斯文傳統(tǒng)的重感會(huì)、尚體悟、崇通變的整全把握習(xí)慣，以反思從二元支配論的、現(xiàn)代精確思維裁量天地萬物的弊端*寒碧：《山水是道》，《詩書畫》2016年第4期。。質(zhì)言之，僑易學(xué)雖于改變社會(huì)現(xiàn)狀無能為力，然卻可以展望一套全然不同的生存理想。自巴門尼德、柏拉圖提出兩個(gè)世界的劃分以來，安瑟爾謨、奧古斯丁以至于康德、海德格爾都試圖解決兩個(gè)世界之間如何溝通的問題，這種支配論的二元世界觀恰恰是現(xiàn)代全面危機(jī)的總根源。僑易以其圓融無礙、大化流行的天人觀念、物我觀念，消弭了人與物、自然與社會(huì)之間的此疆彼界，而是通天地為一體，萬物之間乃是互根互用的依存關(guān)系、相摩相蕩的轉(zhuǎn)化關(guān)系。它以漩渦模式對(duì)固化的中心論、穩(wěn)固論展開摧枯拉朽的攻勢(shì)，形成一套流動(dòng)、變通圓融、神清氣爽的生存態(tài)度。尤其當(dāng)下世界各種文化之間的接觸、碰撞和交融愈演愈烈，文化已經(jīng)很難再固守其所謂一成不變的地域、民族特色，欲在未來的世界中繼續(xù)存在下去，必須采取“高而曲”的僑動(dòng)文化模式。僑易學(xué)處于現(xiàn)代語境下，或許能為文化之間的嫁接的、會(huì)通展示一可供參照的理論樣式，這種理論樣式應(yīng)當(dāng)超越偏狹的西方二元論的、邏格斯中心，發(fā)揮其海納百川、雍容大度的思想力量。