“《文心雕龍》學(xué)”介入古今之爭(zhēng)的可能性
——從王國(guó)維《屈子文學(xué)之精神》說起

李智星

王國(guó)維《屈子文學(xué)之精神》關(guān)注屈原文學(xué)如何革新傳統(tǒng)北方派文學(xué)，但更深層的關(guān)懷，卻在中國(guó)傳統(tǒng)文明制度如何應(yīng)付清末以來(lái)的革變難關(guān)：探究古典文學(xué)的文論著述織入了關(guān)于文明古今守變的大問題思索?！段男牡颀垺愤@部古代文論經(jīng)典，其實(shí)也處理著六朝時(shí)期傳統(tǒng)文明與文學(xué)的守變問題，其《辨騷篇》也從屈原的文學(xué)新變?nèi)胧?，回?yīng)新舊文學(xué)之爭(zhēng)，王國(guó)維可謂與之相得益彰。那么，“龍學(xué)”研究是否有可能作為一種方法，而通達(dá)更開闊的文明問題視野之中？劉永濟(jì)的《校釋》可視為這方面的一項(xiàng)“龍學(xué)”例子。傳統(tǒng)文明如何在新的歷史時(shí)勢(shì)中持舊開新，學(xué)人們通過探察歷史上曾有的文化或制度之革變先例，從中尋得借鑒和啟發(fā)，《文心雕龍》研究或許也能滿足此類理論寄托。

一、《屈子文學(xué)之精神》的懷抱何在？

王國(guó)維的思想和精神情懷被銘刻上特殊的歷史時(shí)代品質(zhì)。晚清以降，中國(guó)的傳統(tǒng)文明機(jī)體正面臨西洋現(xiàn)代性的文明制度風(fēng)物的廣泛沖擊，王國(guó)維介乎此“三千年未有之大變局”，其學(xué)述關(guān)懷所在，固然離不開這一時(shí)代境遇。傳統(tǒng)文明如何渡過這一劇烈的革變關(guān)頭，如何與現(xiàn)代西方文明的交遇中轉(zhuǎn)化出“舊邦新命”、“國(guó)故新知”的新格局，始終是王國(guó)維心中念念不忘的大問題。

王國(guó)維自覺運(yùn)用西方的現(xiàn)代學(xué)術(shù)思維與現(xiàn)代文明精神，融入中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的勘查研究之中，致力于開啟傳統(tǒng)學(xué)問的現(xiàn)代化形態(tài)。譬如，借助西方美學(xué)的主客體理念分析、重構(gòu)中國(guó)的傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)理論；在他著名的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中亦滲透著西方悲劇美學(xué)理論和悲觀論哲學(xué)的色調(diào)；他創(chuàng)作的詞糅合了西方哲學(xué)形上學(xué)的沉思性質(zhì)，從而融創(chuàng)出新型的“形上詞”寫作，這種在舊的文體體制內(nèi)融入新的觀念、新的思想的“形上詞”創(chuàng)建，其成就可以說遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了首倡“新文學(xué)”概念的梁?jiǎn)⒊约昂m的《嘗試集》?？梢?，王國(guó)維即便在從事傳統(tǒng)學(xué)術(shù)系統(tǒng)中的“集部”之學(xué)，內(nèi)心仍惦念著傳統(tǒng)文化如何完成新機(jī)開創(chuàng)的歷史難題。無(wú)疑，把握古今文化之爭(zhēng)的基本背景是把握王國(guó)維學(xué)述意識(shí)的關(guān)鍵線索。

近代中國(guó)的主流學(xué)術(shù)范式在西方文明的攪擾下，經(jīng)歷了從“經(jīng)學(xué)”向“史學(xué)”的重大轉(zhuǎn)捩，史學(xué)開始積極取代經(jīng)學(xué)，①參王汎森《近代中國(guó)的史家與史學(xué)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第51、79-80頁(yè)。史學(xué)意識(shí)的強(qiáng)化導(dǎo)致知識(shí)界中相應(yīng)產(chǎn)生了一批史學(xué)知識(shí)人群體和史學(xué)知識(shí)話語(yǔ)建構(gòu)，其中“古史辨”派最為聲名遠(yuǎn)揚(yáng)。王國(guó)維也不出潮流之右，亦積極從事中國(guó)古代文明的史學(xué)研究，但其旨趣顯然與“古史辨”派的學(xué)術(shù)原則大相徑庭。傅斯年、胡適等人嚴(yán)格按照西方現(xiàn)代史學(xué)和考古學(xué)原則進(jìn)行考察，奉守“價(jià)值中立”的客觀性尺度，典型地符合“賽先生”的實(shí)證科學(xué)主義精神。王國(guó)維的史學(xué)研究作品，比較有名的比如其《殷周制度論》，表面看去與實(shí)證的史學(xué)科學(xué)研究相類似，其中對(duì)古代中國(guó)文明機(jī)體劃分殷周二元的研究分析方法，表面上亦跟“古史辨”派將一元化的文明統(tǒng)一體系進(jìn)行多元分解的研究方法相吻合，但實(shí)質(zhì)上，《殷周制度論》對(duì)形成于周代的政教上的“大經(jīng)大法”，仍然推尊至極，并稱之為“至治”之法，其經(jīng)學(xué)式的情懷溢于言表，《殷周制度論》的情形更像是在新式史學(xué)話語(yǔ)的基礎(chǔ)上持守傳統(tǒng)的尊奉“大經(jīng)大法”的經(jīng)學(xué)式懷抱。

再者，《殷周制度論》一開篇，便給人極強(qiáng)烈的時(shí)代感，暴露了王國(guó)維更深層的問題關(guān)懷，這一深層次的問題關(guān)懷，自然與他魂?duì)繅?mèng)繞的傳統(tǒng)中國(guó)文明在近現(xiàn)代如何進(jìn)行通變的大問題息息相關(guān)?！兑笾苤贫日摗逢P(guān)注殷周之際文化制度風(fēng)物的交替嬗變，開篇便寫道：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝?、周之際”。②王國(guó)維《殷周制度論》，《王國(guó)維集》第四冊(cè)，周錫山編校，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)版出版社，2008年，第124頁(yè)。而王國(guó)維審辨殷周制度之“變革”，乃意在“因應(yīng)西方政教制度的挑戰(zhàn)”。③參劉小楓《儒教與民族國(guó)家》，北京：華夏出版社，2007年，第110頁(yè)。傳統(tǒng)中國(guó)被迫在近代以降經(jīng)歷的古今文明爭(zhēng)執(zhí)中謀求通變，這一“變”該如何進(jìn)行、如何過渡、如何承轉(zhuǎn)，這樣的問題是王國(guó)維學(xué)述的“源問題”，在此一根本問題意向的主導(dǎo)下，王國(guó)維的史學(xué)研究關(guān)切歷史上的遷變現(xiàn)象，就不會(huì)作純粹的客觀科學(xué)看待，關(guān)注殷周之際政治文化的交替必然更深地牽涉到對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文明在時(shí)代革變關(guān)頭的困局與命運(yùn)的沉思。在看似與時(shí)局無(wú)關(guān)的史學(xué)研究中，王國(guó)維實(shí)際也未擺脫他的“源問題”意識(shí)。

《靜安文集續(xù)編·屈子文學(xué)之精》

照此就不難理解，在看似與時(shí)局無(wú)甚關(guān)聯(lián)的文學(xué)或“集部”之學(xué)的研究中，實(shí)在同樣貫徹上述的“源問題”思考。倘對(duì)主導(dǎo)王國(guó)維學(xué)述的基本“源問題”未有察覺，便容易對(duì)他的一些文學(xué)研究著述作純文學(xué)研究看待，如此，讀者便未能理解作者在文學(xué)問題背后所寄托的更宏大的文明問題，錯(cuò)過王國(guó)維高遠(yuǎn)精微之用心。《屈子文學(xué)之精神》一文并不長(zhǎng)，但顯然也在文學(xué)問題上傾注了對(duì)古今文明交變、爭(zhēng)持的思索。

《屈子文學(xué)之精神》①參見王國(guó)維《屈子文學(xué)之精神》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，周錫山編校，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)版出版社，2008年，第27-30頁(yè)。以下凡引該篇僅隨文注頁(yè)碼。從文學(xué)史上評(píng)價(jià)屈原文學(xué)的特殊性。首先，對(duì)于文學(xué)史的分析，王國(guó)維沿用了南北分殊的分析框架，指出“吾國(guó)之文學(xué)，亦不外發(fā)表二種之思想”（頁(yè)27），此“二種之思想”，便是北方學(xué)派的文學(xué)思想與南方學(xué)派的文學(xué)思想。屈原乃“南人而學(xué)北方之學(xué)者”（頁(yè)29），故南方之學(xué)與北方之學(xué)都集匯于屈原一身，屈原兼負(fù)南北派之學(xué)，其文學(xué)創(chuàng)作亦集匯南方文學(xué)精神與北方文學(xué)精神于一體。在屈原那里，南北精神呈現(xiàn)出某種融構(gòu)。然而，南北精神的差異，在王國(guó)維看來(lái)，實(shí)可深入到“家族、國(guó)家及社會(huì)中之生活”（頁(yè)28），可包含、引申到關(guān)于文明社會(huì)制度之態(tài)度：

我國(guó)春秋以前，道德政治上之思想，可分之為二派：一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯、文、武，后者則稱其學(xué)出于上古之隱君子，或托之于上古之帝王。前者近古學(xué)派，后者遠(yuǎn)古學(xué)派也。前者貴族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。前者熱性派，后者冷性派也。前者國(guó)家派，后者個(gè)人派也。前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。故前者北方派，后者南方派也。此二派者，其主義常相反對(duì)，而不能相調(diào)和。（頁(yè)27）

由于南方學(xué)派信奉的“主義”屬非帝王的、平民的與個(gè)人的“主義”，故“南方學(xué)派之思想，本與當(dāng)時(shí)封建貴族之制度不能相容”（頁(yè)29），而北方學(xué)派之思想，則與此封建貴族的舊制度相容。所以原則上北方學(xué)派常稱道圣王，而南方學(xué)派不好稱道圣王。再者，南北學(xué)派的思想關(guān)系到對(duì)文明社會(huì)之沿革、守變的態(tài)度，王國(guó)維寫道：“北方派之理想，置于當(dāng)日之社會(huì)中，南方派之理想，則樹于當(dāng)日之社會(huì)外。易言以明之，北方派之理想，在改作舊社會(huì)；南方派之理想，在創(chuàng)造新社會(huì)”（頁(yè)28）。關(guān)于社會(huì)制度之革變、沿守的問題于此又再出現(xiàn)。這意味著在對(duì)南北思想的差異與融匯的思考中，王國(guó)維大概同樣注入了關(guān)于“舊邦新命”的通變、正變問題的關(guān)切。事實(shí)上，對(duì)南北思想差異的描述中，王國(guó)維使用的諸如“貴族派”、“平民派”、“國(guó)家派”、“個(gè)人派”、“帝王派”、“非帝王派”一類措辭，本不屬傳統(tǒng)學(xué)問里的事物，都是接受西方文化啟蒙后才產(chǎn)生和意識(shí)到的概念，這樣事物與概念的對(duì)舉充滿了當(dāng)時(shí)中西古今文明政制之爭(zhēng)的色彩，顯然，王國(guó)維探討的雖是春秋以前的“道德政治上之思想”，但問題意向早已接通入近代中國(guó)的歷史場(chǎng)境。從這一問題意向出發(fā)，討論屈原及其文學(xué)創(chuàng)作中的南北思想交融問題，便也交織著傳統(tǒng)道德政治文明的進(jìn)退守變問題，不難被進(jìn)一步引向古今新舊文明事物與概念的交互融匯問題。

屈原文學(xué)在文學(xué)發(fā)展史上占有創(chuàng)變開新的地位，“彼之豐富之想象力，實(shí)與莊、列為近。《天問》、《遠(yuǎn)游》鑿空之談，求女謬悠之語(yǔ)，莊語(yǔ)之不足，而繼之以諧，于是思想之游戲，更為自由矣。變《三百篇》之體，而為長(zhǎng)句，變短什而為長(zhǎng)篇，于是感情之發(fā)表，更為宛轉(zhuǎn)矣。此皆古代北方文學(xué)之所未有，而其端自屈子開之”（頁(yè)29）。對(duì)屈原文學(xué)新變的描述（比如“自由”），也令人不禁聯(lián)想起近代新派文學(xué)的文論主張；在《宋元戲曲考》，王國(guó)維將《楚辭》看作與元?jiǎng)∫粯?，是在我?guó)文學(xué)中“于新文體中自由使用新言語(yǔ)”的，①王國(guó)維《宋元戲曲考》，《王國(guó)維集》第三冊(cè)，周錫山編校，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)版出版社，2008年，第82頁(yè)。這樣的表述使得《楚辭》跟近代興起的“新文學(xué)”概念相靠攏了。王國(guó)維對(duì)屈原文學(xué)新變的思考，看來(lái)也滲透了對(duì)近代新舊文學(xué)的思考，總之，是在借考察古代的文學(xué)新變來(lái)思量眼下所遭逢的文學(xué)新變事件。

屈原固然是以南方精神的注入促成了北方古代文學(xué)的新變，但是其文學(xué)人格的胸襟與根底仍是北方的，是由北方文學(xué)的性格襟抱來(lái)驅(qū)運(yùn)、駕馭此南方文學(xué)精神的注入：“然所以驅(qū)使想象而成此大文學(xué)者，實(shí)由其北方之肫摯的性格”（頁(yè)29），“其中之想象的原質(zhì)，亦須有肫摯之感情，為之素地，而后此原質(zhì)乃顯”（頁(yè)30）?？梢?，在屈原及其文學(xué)作品之中，南北精神的融構(gòu)主以以北馭南、北方精神驅(qū)使南方精神，南方精神在北方精神的素地與根底中開發(fā)新機(jī)，屈原文學(xué)促成的北方傳統(tǒng)文學(xué)之變，是在持守傳統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)的新變，因此我們不難發(fā)現(xiàn)，屈原文學(xué)里既有個(gè)人精神想象的自由發(fā)表，但也仍然在推宗圣王（“猶稱重華、湯、禹”的貴族派、帝王派）、心懷國(guó)政（“其于國(guó)家既同累世之休戚”的國(guó)家派），與“當(dāng)時(shí)封建貴族之制度”相容，乃深懷北方之感情與心志。由此不難察覺，通過展現(xiàn)屈原文學(xué)的北南通變與融和，王國(guó)維也試圖展現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)道德政治文明機(jī)體進(jìn)行持舊開新的一種方式和可能性。王國(guó)維的文學(xué)論述中果然深遠(yuǎn)包含著關(guān)懷文明新舊立法的大問題。

《文心雕龍·辨騷》（敦煌唐寫本）

屈原在古代文學(xué)史上占有革舊開新的特殊地位，關(guān)涉到北方傳統(tǒng)文學(xué)精神在面對(duì)南方文學(xué)精神的注入時(shí)如何自我持守與自我轉(zhuǎn)化，處于文學(xué)史遷變階段的這一特殊性，致使屈原文學(xué)受到王國(guó)維的特別關(guān)注，這與他關(guān)注殷周之際的文化制度之遷變有著一致的動(dòng)機(jī)。對(duì)歷史上某些曾有的遷變事件進(jìn)行考察（例如審辨秦漢、隋唐的制度嬗變），是基于對(duì)近代中國(guó)遭遇的中西古今新舊之革變關(guān)頭的回應(yīng)，所以在這一時(shí)期的文明史、制度史的史學(xué)研究中，有一種尤其關(guān)注歷史上外來(lái)文明建制入華、與華土本有的傳統(tǒng)文明建制相交遇、相碰撞的史學(xué)研究趣味，如審辨佛教、基督教、伊斯蘭教來(lái)華時(shí)的歷史境況（陳寅恪、湯用彤、陳垣等），這一類史學(xué)都非“古史辨”式客觀實(shí)證的史學(xué)，而是隱含別一番文明懷抱在，因?yàn)闅v史上的這些外來(lái)文明形式與傳統(tǒng)文明建制相碰撞的遷變關(guān)頭，與近代中國(guó)在西洋外來(lái)文明制度的沖撞下所不得不面對(duì)的遷變境遇是近似的。對(duì)歷史上“變”的先例的思考，乃是為了尋求啟迪與借鑒，回應(yīng)眼下遭逢的“變”的緊迫時(shí)刻。

無(wú)獨(dú)有偶，與王國(guó)維對(duì)屈原文學(xué)的評(píng)價(jià)與處理方式相類似者，于我國(guó)文論史上可以追溯到南朝劉勰的《文心雕龍》。劉勰同樣身逢正統(tǒng)儒教文明的歷史變動(dòng)，這主要體現(xiàn)在學(xué)人群體對(duì)“文”的理解出現(xiàn)了分化與裂變：傳統(tǒng)學(xué)人普遍積極擔(dān)待起儒家政教文明的淑世關(guān)懷，學(xué)人為“文”就自然不離“文明”之“文”的抱負(fù)，但在漢魏六朝政世動(dòng)蕩的時(shí)期，儒家政教體系亦趨于式微，文道兩分的格局隨之出現(xiàn)，“文”乘機(jī)開始了自身之獨(dú)立發(fā)展、展現(xiàn)自身獨(dú)立價(jià)值品質(zhì)的道路，于是所謂“文學(xué)自覺”便應(yīng)運(yùn)而起。①“文”便從“文明”之“文”擺脫出來(lái)而向純文章學(xué)意義上的“文”轉(zhuǎn)變，知識(shí)精英相應(yīng)從擔(dān)負(fù)“文明”的為“文”向敷衍辭藻、經(jīng)營(yíng)音韻的純文章學(xué)之“文”的寫作轉(zhuǎn)型。劉勰著述《文心雕龍》，既響應(yīng)、亦試圖端正這一文變事件，他設(shè)法在傳統(tǒng)文明之“文”的含義中轉(zhuǎn)建出一種文章學(xué)意義上之“文”，同時(shí)兼顧融匯兩種意義的“文”。在《辨騷》，劉勰明確以屈騷文學(xué)為新變文學(xué)的代表，所謂“變乎騷”（《序志》）的說法，直以屈賦為開啟文變的關(guān)隘。與王國(guó)維相同，劉勰對(duì)于開啟新變的屈騷文學(xué)，也是堅(jiān)持以傳統(tǒng)文學(xué)來(lái)加以駕馭、驅(qū)使（《辨騷》所說“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇”），其實(shí)就相當(dāng)于以北方代表的經(jīng)學(xué)文學(xué)傳統(tǒng)為本體與根底（“本乎道”、“體乎經(jīng)”）來(lái)驅(qū)使南方代表的新變文學(xué)潮流，南北和合，以北馭南。“《文心雕龍》學(xué)”的汪春泓前輩恰恰就從南北文學(xué)精神的分殊與融匯這一分析框架出發(fā)，從文學(xué)史上評(píng)價(jià)劉勰對(duì)文學(xué)新變作出南北結(jié)合、以北馭南的規(guī)導(dǎo)與立法的，②參汪春泓《文心雕龍的傳播與影響》，北京：學(xué)苑出版社，2002年，“《文心雕龍》之產(chǎn)生的文學(xué)史背景”一節(jié)。這無(wú)意中使《文心雕龍》對(duì)屈騷新變文學(xué)的整體態(tài)度跟王國(guó)維的《屈子文學(xué)之精神》更顯不謀而合。

二、在王國(guó)維與劉永濟(jì)之間看《文心雕龍》的文學(xué)正變觀

王國(guó)維關(guān)注屈子文學(xué)，關(guān)注其作為文學(xué)新變的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也關(guān)注北方文學(xué)精神傳統(tǒng)在其中如何沿革嬗變，王國(guó)維對(duì)屈原新變文學(xué)的基本觀點(diǎn)與劉勰《文心雕龍》“辨騷”的態(tài)度無(wú)疑可互相發(fā)明和對(duì)照。進(jìn)而，引申《文心雕龍》的文學(xué)正變觀，有可能進(jìn)一步接通入王國(guó)維對(duì)文變的關(guān)注，從而就像探討文變問題可以交織上王國(guó)維對(duì)近代中國(guó)的文明沿革守變之問題的思量，探討《文心雕龍》中的文變論也可以把《文心雕龍》學(xué)轉(zhuǎn)接進(jìn)古今文明之爭(zhēng)中沿革守變的問題域?！肚游膶W(xué)之精神》提示了《辨騷》乃至《文心雕龍》本身可獲得一個(gè)超逾文學(xué)理論的觀照，這能為《文心雕龍》學(xué)開出一個(gè)更開闊的研究視野。實(shí)際上，《文心雕龍》學(xué)的老前輩劉永濟(jì)，便攜帶這一文明關(guān)懷來(lái)介入《文心雕龍》研究，這為劉永濟(jì)先生的“龍學(xué)”披上獨(dú)特的色調(diào)。

在王國(guó)維與劉永濟(jì)之間，存在一個(gè)重要媒介能橋接起二人，此媒介就是《學(xué)衡》?！秾W(xué)衡》是近代主張文化保守論之學(xué)人群體的思想重鎮(zhèn)，以此更形成一個(gè)號(hào)稱“《學(xué)衡》派”的學(xué)人陣營(yíng)，與主張激進(jìn)西化的學(xué)人群體構(gòu)成針鋒相對(duì)之勢(shì)。《學(xué)衡》一度對(duì)追隨西方現(xiàn)代思想啟蒙的胡適口誅筆伐，以至被胡適譏為“學(xué)罵”。近代的中國(guó)知識(shí)界百家爭(zhēng)鳴，其中尊守以民族傳統(tǒng)文明為本位、關(guān)懷傳統(tǒng)文明之承舊開新的一批“文化保守主義”學(xué)人，即便不屬“《學(xué)衡》派”的學(xué)人，亦大多與《學(xué)衡》過從甚密。當(dāng)時(shí)王與劉均參與到《學(xué)衡》中發(fā)表過文章，與《學(xué)衡》“文化保守主義”的立場(chǎng)宗旨頗有親緣關(guān)系，而劉永濟(jì)獻(xiàn)功于《文心雕龍》研究，是否也把這種“文化保守主義”的文明關(guān)懷也帶入到對(duì)“龍學(xué)”中呢，一如王國(guó)維也將這一關(guān)懷與問題意向帶入到《屈子文學(xué)之精神》《宋元戲曲考》這類文學(xué)研究的撰述之中？

劉永濟(jì)《文心雕龍校釋》一著初由正中書局梓于一九四八年，一九六二年中華書局重印。一九四八年在時(shí)間上離新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的“《學(xué)衡》派”往跡已屬遙遠(yuǎn)，但是其“文化保守主義”的學(xué)術(shù)襟抱及關(guān)切，卻未必隨年歲而消逝?！缎ａ尅穼０l(fā)劉勰承托儒教文明正統(tǒng)之儒士用心，極為深切著明，在劉的解釋下，寫作《文心雕龍》的劉勰儼然成為一名志在保守儒教文明道統(tǒng)的儒士。劉對(duì)《文心雕龍》一書性質(zhì)的界定，以抉發(fā)劉勰這一儒士“文心”為準(zhǔn)的，盡力凸出其儒家“子書”的性質(zhì)。《文心雕龍》雖貌為集書，但在著書立意上，根據(jù)《序志篇》，“則其自許將羽翼經(jīng)典，于經(jīng)注家外，別立一幟，專論文章，其意義殆已超出詩(shī)文評(píng)之上而成為一家之言，與諸子著書之意相同矣”，“彥和之作此書，既以子書自許，凡子書皆有其對(duì)于時(shí)政、世風(fēng)之批評(píng)，皆可見作者本人之學(xué)術(shù)思想，故彥和此書亦有匡救時(shí)弊之意，不特有斯文將喪之懼，實(shí)懷有神州陸沉之憂”①“不特有斯文將喪之懼，實(shí)懷有神州陸沉之憂”二句，于《校釋》1962年老版中有而于2010年新版中缺。，“彥和從文學(xué)之浮靡推及當(dāng)時(shí)士大夫風(fēng)尚之頹廢與時(shí)政之隳馳，實(shí)懷亡國(guó)之懼，故其論文必注重作者品格之高下與政治之得失。按其實(shí)質(zhì)，名為一子，允無(wú)愧色”。②劉永濟(jì)《文心雕龍校釋（附征引文錄）》，北京：中華書局，2010年，第1-2、189、1、175 頁(yè)。顯然，劉對(duì)《文心雕龍》的理解，已超逾純文論的、文章學(xué)的對(duì)待，直視為一部儒家“子書”：

（彥和）眼見國(guó)家日趨危亡，世風(fēng)日趨澆薄，文學(xué)日入于浮靡之途，皆由文與道相離所致，而曾無(wú)一人覺察，心懷恐懼，思所以挽救之而無(wú)權(quán)位，故憤而著書。所以他這部書雖則是專談文學(xué)理論，雖則是總結(jié)以往文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，雖則是評(píng)騭以往作家的優(yōu)劣，然而可說是一部救世的經(jīng)典著作，是一部諸子著述。③劉永濟(jì)《文心雕龍校釋（附征引文錄）》，北京：中華書局，2010年，第1-2、189、1、175 頁(yè)。

劉永濟(jì)指出，劉勰慨懼于正統(tǒng)儒教文化機(jī)體內(nèi)“文與道相離”的文明危機(jī)，其所謂“救世”之作，系指劉勰對(duì)國(guó)家文明體統(tǒng)之殘缺的“恐懼”，遂思保守之、“挽救之”。可見劉勰著書的關(guān)懷所在不囿于“文學(xué)”的、而實(shí)在于“文明”的。

劉永濟(jì)強(qiáng)調(diào)《文心雕龍》“以子書自許”，④劉永濟(jì)《文心雕龍校釋（附征引文錄）》，北京：中華書局，2010年，第1-2、189、1、175 頁(yè)。并為古代目錄書竟置《文心雕龍》入集部、“以其書與宋明詩(shī)話為類”、“以文士目舍人”的做法抱不平。⑤劉永濟(jì)《文心雕龍校釋（附征引文錄）》，北京：中華書局，2010年，第1-2、189、1、175 頁(yè)。劉永濟(jì)意欲把《文心雕龍》從集書提格為子書。日后，王更生為臺(tái)灣“龍學(xué)”研究界強(qiáng)烈注入儒家文明視野，就在一定程度上受益于前人劉永濟(jì)。

在《校釋》中劉永濟(jì)的“文化保守主義”懷抱顯然有跡可循；這一懷抱從近代以降因襲而來(lái)，具有時(shí)代歷史的烙印。對(duì)劉勰文論所含尊道心志的把握，有意無(wú)意寄托了劉永濟(jì)本人類似的慨懼與襟懷，其感慨之深，自非虛發(fā)，非純?yōu)榭陀^論理之說，若非對(duì)儒家文明之道統(tǒng)同懷關(guān)切，實(shí)不能表此同情與共鳴。

王國(guó)維當(dāng)然不是治“龍學(xué)”的，但就文論取向上仍然可與劉永濟(jì)進(jìn)行有意義的比照。劉與王同在各自的文論研究中流露出近代學(xué)人“文化保守主義”的精神操守，但就具體的關(guān)切點(diǎn)而言，二人又有不同。王國(guó)維透過對(duì)屈原文學(xué)精神的論析，主要著眼于文學(xué)史上的革變，進(jìn)而從革變上鑒戒傳統(tǒng)文明制度精神的通變問題；而劉永濟(jì)的“龍學(xué)”研究則著眼于守正，從守正上關(guān)切文明道統(tǒng)遭變之際的持守問題，對(duì)文道一體的統(tǒng)緒加以強(qiáng)調(diào)。無(wú)論是從守正一端抑或側(cè)重從通變一端發(fā)論，劉永濟(jì)和王國(guó)維都是立足于“文化保守”的精神基礎(chǔ)，前者是在變勢(shì)中強(qiáng)調(diào)不失正，后者是在持正中思考如何面對(duì)革變，關(guān)注點(diǎn)不一，然其“文化保守”的原則是同一的。

至于劉勰《辨騷》本身實(shí)兼有兩重意涵：一方面確實(shí)保持著“翼圣宗經(jīng)”的文論主導(dǎo)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)視尊道宗經(jīng)為本，以駕馭騷變文學(xué)；但另一方面又高度評(píng)價(jià)屈騷文學(xué)取得的文學(xué)新成就，并積極擁抱屈騷文學(xué)所引領(lǐng)的新變時(shí)流。因此，劉勰本來(lái)的態(tài)度是在守正與通變之間來(lái)評(píng)論屈騷文學(xué)，并非僅執(zhí)一端。劉與王的兩種關(guān)注點(diǎn)實(shí)則均為劉勰所兼顧，將《辨騷》表達(dá)的文學(xué)正變觀置于劉永濟(jì)《校釋》與王國(guó)維《屈子文學(xué)之精神》之間的“文化保守主義”場(chǎng)域中進(jìn)行對(duì)話，《文心雕龍》學(xué)便也無(wú)形中被置入于近代傳統(tǒng)文明正變問題的場(chǎng)域中，就劉、王的例子來(lái)看，介入“龍學(xué)”而同時(shí)為古今文明正變的思考提供契機(jī)、啟示與借鑒，決不是不可能的。

三、劉勰的文學(xué)“經(jīng)－權(quán)”通變論及其啟示

借治古學(xué)來(lái)寄托今人更遠(yuǎn)大迫切的文明立法關(guān)懷，在晚清以降的近代中國(guó)學(xué)術(shù)中可以說呈現(xiàn)為一道廣泛的景觀。在治古之經(jīng)學(xué)、子學(xué)、史學(xué)、乃至文學(xué)里，都可以滿足這一類深邃的寄托。寄托對(duì)傳統(tǒng)文明如何在新的歷史時(shí)勢(shì)中行經(jīng)權(quán)正變、持舊開新之遙思，可以通過追蹤、察看歷史上曾有的文化社會(huì)制度之權(quán)變先例，而尋得借鑒和啟發(fā)，這有助于矯正對(duì)“變”抱有的不恰當(dāng)?shù)钠谠S。劉勰《文心雕龍》所處理的便是文學(xué)史上影響深遠(yuǎn)的文變轉(zhuǎn)捩，它關(guān)系到一種新的“文”之觀念的興起，即“文學(xué)自覺”，這一文變必然對(duì)傳統(tǒng)的“文”的理解造成撼動(dòng)，劉勰是如何審理這一場(chǎng)文變事件的，其在正變之間如何操持，這一切都同樣可與上述一種遠(yuǎn)大的寄托重疊。

劉勰在文學(xué)古今正變之間具體如何操持的？

《文心雕龍·宗經(jīng)》

劉勰在《時(shí)序篇》里對(duì)待文章變化本身的態(tài)度是肯定的，《通變篇》贊語(yǔ)明確說“文律運(yùn)周，日新其業(yè)”，文章風(fēng)格變化是必然之事，而且不變反倒是不妙的，因?yàn)椤白儎t可久”，要有變化，文章氣數(shù)才不致窮盡。故而應(yīng)當(dāng)積極回應(yīng)文章變化的趨勢(shì)，“趨時(shí)必果，乘機(jī)無(wú)怯”。對(duì)“變”本身，劉勰表示認(rèn)可，他決不是頑固保守的復(fù)古論者。關(guān)鍵在于，應(yīng)該如何理解“變”?！半x本”的“變”或“競(jìng)今疏古”的“變”是否可??？《通變篇》論述道：

名理有常，體必資于故實(shí)。通變無(wú)方，數(shù)必酌于新聲。故能騁無(wú)窮之路，飲不竭之源。然綆短者銜渴，足疲者輟涂。非文理之?dāng)?shù)盡，乃通變之術(shù)疏耳。

單從“變”的角度看，法古也是必需的。世代交移，文章遷變固然可以“騁無(wú)窮之路”，但新變并非無(wú)源之水無(wú)本之木，其前提是取資于“不竭之源”，否則底子單薄，就像“綆短者”無(wú)法持續(xù)有水喝，“足疲者”不得不中道而廢，反倒失卻變的內(nèi)在支持。所有的變都必須以本源的積淀作為深厚的根基，從中索取源源不斷的養(yǎng)分。這是“通變之術(shù)”。文章的本源在經(jīng)典里，文章之變也理當(dāng)飲源于經(jīng)典?！蹲诮?jīng)》稱經(jīng)書“根柢盤深”，能“窮高以樹表，極遠(yuǎn)以啟疆”，自可滋養(yǎng)后世文章變化長(zhǎng)遠(yuǎn)的“無(wú)窮之路”（《宗經(jīng)》稱“泰山遍雨，河潤(rùn)千里”）。

收攏這種新變到經(jīng)書源流之中，也是對(duì)新變之誤入歧途進(jìn)行規(guī)整的方式。站在變的立場(chǎng)上看，如果變而離本，往往導(dǎo)致文章“風(fēng)昧氣衰”的蛻變，新變之所以入于“訛”，便是離本而變的結(jié)果，“‘新’而不‘雅’，‘新’而失正，‘新’得過了分，便是‘訛’”。①朱自清《詩(shī)言志辨》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第134-135頁(yè)。變而失雅、失正就是墮入迷途，以致舍本逐末、有文無(wú)質(zhì)：“新學(xué)之銳，則逐奇而失正，勢(shì)流不反，則文體遂弊”（《定勢(shì)》）。要變而不失正途，就務(wù)必保持“正末歸本”（《宗經(jīng)》），歸宗于本源，所以《通變》說“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥”，只有宗于經(jīng)誥的新變，才不致成為衰變。

法古才能有源有本地在正途上進(jìn)行新變，新而不失雅、變而不失正，端賴于在宗于經(jīng)誥本源的前提下，用雅正制御新變，可見在這正變雅俗之間，其主從關(guān)系是頗明確的：劉勰固然是認(rèn)可了俗尚所好之文章新聲，但決非就是將傳統(tǒng)的文章之雅與新近的文章之俗平等看齊、用作互補(bǔ)，而始終是用雅制俗、以經(jīng)馭騷：“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇”。

然而，要基于經(jīng)典的文章精神來(lái)把握文學(xué)新尚，這必然迫使對(duì)經(jīng)典文章進(jìn)行適當(dāng)?shù)淖兺ǎ绱藗鹘y(tǒng)文章才得以為新變文章張本。這關(guān)乎在用雅馭俗的原理下，如何建構(gòu)宗經(jīng)精神的通變結(jié)構(gòu)（“經(jīng)－權(quán)”結(jié)構(gòu)）。有經(jīng)便會(huì)有權(quán)，經(jīng)權(quán)之辨說明經(jīng)在必要的情況下必須去接受變通，如此才能繼續(xù)維系、并繼而延伸自身，以求詮釋、規(guī)導(dǎo)新的情況。另一方面，權(quán)也不是要傷經(jīng)或有害于經(jīng)的尊位，“權(quán)者何？反于經(jīng)然后有善者也”（《公羊傳》），可見是終須“反于經(jīng)”的。劉勰《辨騷》立屈騷作新變的代表，“經(jīng)”通過打開缺口容納“騷”來(lái)展開其權(quán)變，從而得以向文章學(xué)方向上之“文”、向文章學(xué)本身轉(zhuǎn)接，以此涵攝、收編“騷”所代表之文變，于是“經(jīng)－權(quán)”結(jié)構(gòu)便也成了“經(jīng)－騷”結(jié)構(gòu)。

“變騷”所帶來(lái)的變化是注重起文章“綜緝辭采”“錯(cuò)比文華”（《文選序》）的“藝術(shù)性”面相。經(jīng)書雖是文章的“基型、基線”，但“文學(xué)本身是含有藝術(shù)性的，在某些因素之下，文學(xué)發(fā)展到以其藝術(shù)性為主時(shí)，便會(huì)脫離文化的基型、基線”，①徐復(fù)觀《中國(guó)文學(xué)精神》，上海：上海書店，2004年，第197-199頁(yè)。也就是脫離經(jīng)書這一“不竭之源”。在新的時(shí)代下，文章畢竟已擁有自身獨(dú)立的美感價(jià)值。傳統(tǒng)的經(jīng)書文章應(yīng)如何涵攝新變后的文章俗尚？劉勰為從經(jīng)書源頭中尋求為文章“藝術(shù)性”的面相張目，往往不惜穿鑿附會(huì)，將“剖情析采”的文術(shù)論也溯本到經(jīng)書之“含文”面相上去，以致附會(huì)、夸大經(jīng)書的“藝術(shù)性”。然而，所謂“附會(huì)”、“夸大”，如果換一個(gè)角度看待，或許便不再是一種“錯(cuò)失”或“誤讀”，而是對(duì)宗經(jīng)的某種策略性“通變”。即使經(jīng)書本身的文章質(zhì)地實(shí)際偏于質(zhì)樸，但經(jīng)過適當(dāng)?shù)淖兺ǎ?jīng)書也可以向后世的文章靠攏，重要的不是受困于經(jīng)書本身如何，而是經(jīng)典之為經(jīng)典，它具備無(wú)限的可能性，包括朝向后世文章新變的方向解釋自身的可能性。循沿此種可能性延展，“經(jīng)”一方面打開了缺口、開啟了“騷變”之路，另一方面又返過來(lái)收編、涵攝“變騷”之“文”，以使正變相安，源流有序。師圣尊經(jīng)（君子）與文章雕琢（文人）本是兩種不同的心性訴求，而通變的意義，就在于正確接通兩種訴求：君子當(dāng)然也可以投身于、移情于文人所從事的美文麗章的制作，一個(gè)擁有內(nèi)在美質(zhì)的君子，也要擁有各種外表形象的美飾，從而才叫彬彬君子，卓爾出眾，交之令人賞心悅目。劉勰作《文心雕龍》無(wú)疑拓展和豐富了經(jīng)典及君子身文的蘊(yùn)涵。

鉛黛所以飾容，而盼倩生于淑姿；文采所以飾言，而辯麗本于情性。（《情采篇》）

設(shè)模以位理，擬地以置心，心定而后結(jié)音，理正而后摛藻；使文不滅質(zhì)，博不溺心，正采耀乎朱藍(lán)，間色屏于紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣。（《情采篇》）

《情采篇》的以上教誨固然有文章學(xué)上的意義，但是，也必需注意到其中被奠于君子身文的意義。文質(zhì)相濟(jì)、雅俗相宜的文章學(xué)道理，由君子身文的意義作背景。盼倩淑姿一語(yǔ)，典出《衛(wèi)風(fēng)·碩人》，《論語(yǔ)·八佾》記述孔子與子夏說詩(shī)取義，交流君子之禮，亦演此語(yǔ)。彬彬君子一語(yǔ)，出《論語(yǔ)·雍也》，為孔子授以君子修身之道?！肚椴善繁狙宰魑姆笳?，卻取典君子修身，可見文章縱使雕琢，仍不出君子身文圍范。只是在新的環(huán)境“文”的意義改變了，“文”意味著文人寫作文章以及寫作藻韻豐盈的文章，于是乎，“文質(zhì)彬彬”的意義也隨之?dāng)U展、改變，故劉勰稱“雕琢其章，彬彬君子”?？梢钥吹?，文章學(xué)意義上的文質(zhì)相濟(jì)正是從君子身文上取得義源，反過來(lái)看，君子修身的身文也朝著文章寫作的方向轉(zhuǎn)生出文章學(xué)的意義?；凇拔馁|(zhì)彬彬，然后君子”的原理，系意指“文質(zhì)彬彬”的信念經(jīng)過權(quán)變和轉(zhuǎn)換，可在保證原先君子文質(zhì)觀的前提下，從“文”的一端來(lái)踵事增華，照樣能涵攝“騷變”以降的文章新風(fēng)。二者殊途而同歸。君子可與道，亦當(dāng)可與權(quán)。在文人作家的文學(xué)時(shí)代里，君子尊圣宗經(jīng)，但也能朝著文人作家身位的方向權(quán)變，君子作為君子仍然可以跟文人一道從事文章的精思妙構(gòu)。君子與純文士和而不同。

“經(jīng)－權(quán)”（“經(jīng)－騷”）結(jié)構(gòu)的建立與展開，讓劉勰在文學(xué)的正變?cè)戳髦g操持融通。在“宗經(jīng)”的前提下，“經(jīng)”得以向著文章學(xué)取義上之“文”、向著文章學(xué)本身轉(zhuǎn)通，藉此，劉勰才得以放手沿著文章新變之流，去進(jìn)行“論文敘筆”和“剖情析采”。

劉勰關(guān)于文學(xué)正變的經(jīng)權(quán)論，對(duì)于如何看待傳統(tǒng)文化的經(jīng)權(quán)正變富有積極啟發(fā)，怎樣開發(fā)和引申此種啟發(fā)，卻是個(gè)超越一般意義上的“龍學(xué)”與文論的課題。重要的是，“龍學(xué)”研究無(wú)疑擁有織入此一課題的內(nèi)在可能，獲取一種超越文學(xué)理論的介入方式，在這方面，劉永濟(jì)、王更生等實(shí)已導(dǎo)夫先路，他們帶著民族傳統(tǒng)文明的關(guān)懷切入，使劉勰文論本有的文明視域得到彰顯，并將它帶入論者眼下的文明問題語(yǔ)境中。這不失為對(duì)“龍學(xué)”探究的一種合理展望。