中國經典反向翻譯中的跨文化性

劉毅青

(南昌大學 人文學院，江西 南昌 330021)

歐美漢學在長期的發(fā)展中形成了自身的學術規(guī)范，中國經典翻譯是歐美漢學研究的基礎，是中國文化走向世界的重要途徑。歐美漢學家的翻譯實踐為翻譯理論研究提供了鮮活的對象，國內翻譯界對漢學家的翻譯觀念與策略也給予了重視，進行了較多的探討。

最近幾十年來，歐美漢學的中國研究引起了國內學界的重視，歐美的漢學成果被大量地翻譯成漢語，回饋中國學界，為中國研究提供了一種來自異質文化的思考。在歐美漢學著述翻譯成漢語的過程中，存在著一種“反向翻譯”的現象。據本文觀察，國內學界與翻譯學界對此沒有給予關注。在本文看來，反向翻譯是歐美漢學研究中一個極有價值、值得思考的問題。所謂的反向翻譯是指，被翻譯成歐美語言的中國思想，尤其是中國經典，在漢學著作翻譯回漢語的時候，也要翻譯回漢語。首先，漢語經典是不是可以直接置換譯文，還是需要翻譯？這涉及的不僅僅是翻譯的倫理問題，在中國讀者看來，被翻譯成歐美語言的中國經典，回譯漢語的時候，不是應該要直接將其原文放回去就可以了嗎？但是，許多漢學家卻認為，自己對漢語思想經典的翻譯不能用原文直接置換，應該按照譯文的形式被準確地翻譯成漢語。漢學家要求漢語翻譯的歐美漢學論述要按照歐美文字的內容進行翻譯，是不是違背了翻譯的倫理？一方面，不能直接用漢語原文置換，認為自己的翻譯不同于漢語經典本身，這是不是說明漢學家的翻譯不忠實于漢語原文；另一方面，漢學家不忠實漢語經典原文，卻要求漢語的翻譯尊重他們的翻譯成果，忠實地體現他們在漢語翻譯中的成果，這二者之間是不是存在著翻譯的倫理沖突？

一

歐美漢學家對待翻譯存在著不同的立場，體現了翻譯存在的倫理矛盾。在將中國經典翻譯為歐美文字時，漢學家多采取的是歸化翻譯，即強調自身對中國經典的理解，運用歐美自身的概念對中國經典進行格義；但是在其自身的漢學著作翻譯成漢語時，對于其中援引的中國經典，卻堅持漢譯要異化翻譯，認為直接將中國經典的原文照搬回漢語，抹殺了他們對中國經典翻譯過程中的創(chuàng)造性闡釋。他們認為自身在中國經典翻譯中的闡釋是其研究的成果，必須以翻譯的方式保留在漢譯著作當中，而不能被中國經典原文所掩蓋。也就是說，與中國學者對翻譯的這種以忠實原文為最高原則的翻譯觀念不同，歐美漢學家在對漢語思想的翻譯中，極其重視他們在翻譯過程中對中國思想的解釋。隨著漢學家的作品回譯成中文，漢學家的翻譯被放回中國文化的語境中，這就使得翻譯更凸顯為一種解釋。翻譯作為解釋的張力也就體現在漢學家對中國哲學的研究回譯為漢語的困難之中，這種“反向翻譯”以一種漢語哲學的方式反映了翻譯如何與解釋不能分割。德國漢學家何乏筆認為，在跨文化漢語哲學研究中，“翻譯問題無所不在，尤其‘反向翻譯’的問題特別復雜：曾經從漢語翻譯成法語的詞匯如何又反向譯回漢語？”他以畢來德的莊子翻譯為例指出：“一旦將‘道’翻譯成‘事物的運行’(fonctionnement des choses)，不能在毫無解釋的情況下又將之還原為‘道’”[1]。除概念的翻譯之外，回譯同樣涉及到哲學的語言風格問題。如果說莊子的那種汪洋恣肆的文體風格，難以被西文翻譯所呈現，那么在莊子的法語漢學家葛浩楠看來，他在莊子研究中所呈現出的哲學風格也不得不面臨著在翻譯中的失落，“如何傳達語言最難以掌握，若隱若現的生命姿態(tài)？在翻譯的過程中，葛浩楠一再被語言轉換所造成的失真效應所困擾，認為自己的莊子研究在翻譯的過程中因為失去厚度與詩意表達的美妙，而顯得貧乏和刻板。他表示，深切意識到語言之間的不可還原性”[1]。反向翻譯首先遇到的問題就是，我們能不能將被翻譯成為歐美語言的漢語思想的原文直接照搬出來，反向翻譯中，我們更為明顯地看到翻譯就是解釋，因為，如果我們將被翻譯成歐美語言的中國經典再翻譯回漢語，就會發(fā)現它與漢語的原文之間有著諸多不同，更有甚者是在內涵上發(fā)生了差異。

對瑞士漢學家畢來德來說，翻譯構成了其漢學研究的前提，因為“沒有任何研究方法，任何學術規(guī)范會像翻譯那樣迫使我們如此全面地審慎考慮一份文本的所有特點，包括它的架構、節(jié)奏、語氣等等，而這些也都一同決定了文本的意義。原文與其對應的法文文本之間的多次往返、多次對照是逐漸顯現文本含義的最有效的方法。我甚至認為，一種不曾經歷翻譯之考驗的詮釋，必然是主觀而片面的”[2]3。也就是說，只有經過翻譯才能真正對文本有深刻的了解，翻譯促進了進一步的闡釋，翻譯本身就是闡釋，這也說明基于錯誤翻譯來自錯誤的理解。他說：“因為我對《莊子》的解讀主要體現在我的翻譯當中，所以必須把我的法文翻譯翻回中文，不能徑取原文了事。我為了闡釋《莊子》思想創(chuàng)造了一些新的概念，中文沒有現成的相應詞匯，加上法語與漢語的句法、修辭相距甚遠，把清晰流暢的法文轉換成準確自然的中文，實非易事”[3]。

正因此，法國漢學家謝和耐很不滿意自己對王夫之的研究論文在回譯為中文時，所涉及到的王夫之原文都被回譯成原文，因為如此一來：“所有我對王船山所寫的論說的翻譯，經XX先生譯成中文后，其中含義消失了，只剩下船山原來的文字”[3]。他強調，在哲學翻譯中，“透過外語翻譯，不同的語言更能突出不同的思考方法。所以取替了我的翻譯后，我的文章就沒有意思了”[3]。正因為跨文化的哲學翻譯必然是以解釋學的方式呈現：“相比于其他的翻譯，哲學的翻譯從根本上取決于翻譯者對他種文化哲學的理解，從而，哲學翻譯毋寧說是一種哲學闡釋工作，翻譯工作者通常面臨翻譯與詮釋彼此因果交錯的困境，亦即是漢學的語言基礎如何與哲學的詮釋交織的問題”[4]52。哲學翻譯中面臨的意義損失，不僅僅在于正向翻譯，也包括反向翻譯——即曾經被翻譯為西文的漢語哲學概念回譯成中文的時候，這種對概念的闡釋性翻譯中所包含的哲學解釋與理解，也就面臨著失落的困境。究其因，“面對一種根本不同的文化，我們發(fā)覺文化本身是一種由彼此相互關聯的諸因素組成的符號系統(tǒng)，需要加以翻譯或解釋”[5]。這同時說明，一方面，翻譯過程中中國思想的特質必然隨著翻譯有所損失，但更重要的是，在歐美漢學家那里，翻譯之后的漢語思想經典打上了歐美哲學的印記，不能簡單地視為漢語思想本身，毋寧說其本身已經就是跨文化的哲學產物，雙向翻譯凸顯出中國思想在跨文化語境里具有的意義張力。

二

中西思想的互動一定要通過翻譯，對于漢學家來說，中國思想翻譯最大的困難就在于中國概念，在歐美沒有對應的詞匯。也就是說，中國具有歐美所沒有的概念與思想運用方式，中國的思想要進入到歐美的思想脈絡中，有三種方式：第一種方式是歸化翻譯，也就用歐美的概念來表述中國思想，用歐美概念接引中國思想。用佛教翻譯成中國的經驗就是格義。第二種方式就是異化翻譯，這又有兩種方式，一種是直接將其漢語發(fā)音用西文音標方式表達，另一種就是生造出新的詞匯，用以表明其對于歐美而言的新的意思。但不管哪種方式，都不能將中國思想的原意在西文中完整地表達出來。這就是語言的不可譯性使得漢語思想在翻譯過程中，發(fā)生了語言的互文交換，有了意義的變化，這種變化帶來的是意義的增減。在其中國語境意義消失的同時，也有一些新的意義增生，也收獲了其在異質文化的跨文化意義。

謝和耐認為對哲學翻譯而言，“我個人的翻譯其實是我工作的精華所在，因為我的翻譯顯示出我如何理解他的學說，并且與我的論題有著直接的關系：指出現代科學(尤其是生物學)如何用其組合邏輯來幫助理解王船山，并且理解的方法是全新的”[3]。在謝和耐看來，自己站在現代歐美哲學視野下對王夫之的闡釋，能夠凸顯王夫之在當代哲學中的意義，而“即使在中國，未必所有學者能讀佳船山學說的所在。是以單單引用他的文字，實不足以解釋他的理念。有時同一個字(如形、氣、理、性……)在不同的章節(jié)里，便有不同的意義，所以如果不加以任何詮釋，就等于白干了一樣。而我對于王船山文字的翻譯就占了我這篇文章的大半”[3]。在漢學家看來，翻譯為歐美文字的中國經典，已然成為歐美文化的一部分，能夠在歐美文化的背景中進行考量。與謝和耐一樣，畢來德也認為當代的歐美人較之于中國傳統(tǒng)的解釋，更具有現代意義，甚至能夠比莊子更能解讀他自己。他說：“就我所知，他是唯一一位有過這種認識的中國哲人。而其思想的這一內容，在他身后，恰恰不再為人理解。于是我們反而處于一個有利的位置上，可以看到這一點，并且理解其深遠意義。我們跟他一樣，也是生活在一個危險而動蕩的時代”[2]130。在此，畢來德強調了現代人，尤其是歐美人在哲學認識上的優(yōu)越性，而莊子的所謂個人主義和自由主義的傾向只有在現代，在歐美才能得到更好的回應。由于莊子的認識論被他視為一種主體的學習論，個體的建構過程，最后完成了所謂的主體的建構，而在他看來，這正是中國古代所缺乏的。“這一歷史情境，同時也使重新解讀《莊子》成為可能。從某些方面來講，或許我們甚至是莊子原來希望遇到的讀者。他后來的注釋者畢竟不是他選擇的。他不可能預見到，在他之后的中國思想有什么樣的發(fā)展。我這么口出狂言，不是從根本上抹煞中國歷代注釋者們的意義，而是為自己爭取一種權利，即有權不去無條件地服從他們的權威。同時，我也不是說，我們今天使用了更為精確的語言，就已使我們成為比莊子更有洞察力，思想更深刻的人。莊子以他自己的方式，很完美地描述了他所想要描述的東西”[2]128-129?；跉W美哲學的普遍性，也預設了現代人在理解上的優(yōu)越地位，同時，由于莊子已經被歐美現代哲學所詮釋，莊子也就只能在歐美人那里才能得到理解。故此，畢來德在其《莊子》的研究中，也凸顯了自身的翻譯與解釋作為哲學的創(chuàng)造性，在他看來，他的解釋填補了中國傳統(tǒng)以來的學者在《莊子》研究中不能達到的，是對莊子的真正理解。畢來德在莊子解釋中表現的“似乎中國人不懂莊子”態(tài)度，“所顯現出來的，確實是一種在文化間際斗爭中具有積極意義的詮釋自信”，這里涉及的“經典詮釋與民族主義的關系問題不禁讓人質問，某一民族或某一母語的掌握者對‘己文化’的文本是否擁有任何優(yōu)先或優(yōu)越的詮釋權？”對此德國漢學家何乏筆是這樣認為的：“假如詮釋的關鍵在于兼顧文本的微觀閱讀與當代潛力的開闔，那么理解莊子，某一瑞士或法國學者為何不可能比某一中國學者來的‘更好’？對于理解康德，為何某一中國學者不能比某一德國學者來的‘更好’？但是為了判斷是否‘更好’，或者說，為了建立這類討論的基本條件，必須擺脫本質性文化差異的堅持，并營造跨文化共同問題的基本共識”[1]。也就是說，在何乏筆看來，對經典的當代潛力的開放來說，在中西經典的闡釋中，應該尋求的是“更好”的闡釋，而不是最忠實的闡釋。為此，他提出了要超越民族主義的思維方式，以跨文化的視野構建共同的問題意識，在此平臺下來判斷。

三

德國漢學家傅敏怡與另外兩位學者合作了張載《正蒙》的譯注，此譯注包含詳細的注解和對歷史背景的說明，翻譯者們“以避免將歐美哲學的范疇強加在此一中國思想家的身上為基本主張(尤其《正蒙》的翻譯極力避免任何與歐美哲學可產生聯想的詞匯)”[6]。因為，他們清楚地意識到：“面對《正蒙》此類艱難縝密的哲學著作時，必然碰觸許多翻譯和詮釋的問題，因之，翻譯者不可以隨便用歐美哲學傳統(tǒng)的詞匯來翻譯某些關鍵名詞。翻譯者在此所采取的方式，可說是翻譯理論中自施萊爾馬赫以來一直被考慮的一種方式，亦即將文本全然地‘陌生化’(就是大陸所言的異化)，而迫使讀者對它隔離出反省的空間”[4]54。但是在德裔漢學家何乏筆看來，這種翻譯“的確有漢學價值，但缺乏哲學意涵”。因為，“《正蒙》的翻譯使受歐美哲學訓練的學者無法產生任何的哲學聯想。翻譯者力求一種客觀及中性的角度，同時呈現出漢學家無法展開《正蒙》的哲學意義”[6]。在他看來，為了能夠與中國思想進行跨文化的哲學比較，對中國古典思想的翻譯有必要引入歐美哲學的概念，“其實，問題不在于‘中國哲學’是否是一種‘哲學’，而在于研究者是否備有‘哲學的’問題意識”[4]53。也就是說，以哲學的方式將中國思想哲學化，正是中國哲學產生的一種方式，中國經典面對當代問題就是要接受西方哲學的闡釋，融合西方哲學思想。

歐美漢學家的歸化翻譯強調基于歐美文化上的創(chuàng)造，希望歐美人能夠接受中國文化，并強調他們翻譯過程中對中國思想的解釋具有的現代意義。對畢來德說，自己的莊子翻譯與研究其目的是“想在《莊子》的啟發(fā)之下研究一些具有普遍意義的哲學問題”，同時“讓《莊子》將來有一天變成歐美學人能夠深入理解的一部經典”[2]3。為此，他的翻譯與解釋采取了四種辦法：“一是翻譯，通過法文翻譯呈現我對文本的解讀。我認為，這是我工作的精華所在，也是這本小書能夠吸引法語讀者的主要原因。二是闡釋，讓闡釋伴隨本文，使二者一樣地明晰而有共同的節(jié)奏，產生一種復調音樂的效果。三是盡量參照歐美讀者故有的一些知識和親身體會，讓他們更容易切入莊子的思想。四是在出版選擇上，刻意跳出了一般讀者往往敬而遠之的漢學研究系統(tǒng)，更注意避開了風行于市，卻不為真正愛好哲學思考的人所接受的‘東方智慧’叢書”[2]3。

畢來德將莊子的翻譯奠基在自身的經驗基礎上，他試圖破除中國千年來莊子的注解加諸于莊子的各種先見，嘗試對莊子進行一種沒有先見的理解，“不先決地認定莊子是一位中國思想家，或是道家或是其他的什么家的身份去相應地解讀他；而是力求用批判的眼光，本著嚴謹而靈活的態(tài)度去解讀，然后再判斷自己的發(fā)現是否符合既有的觀念”[7]?！叭绻l(fā)現這些觀念是錯誤的，再思考它們從何而來，是何時出現的，是起始于哪種錯誤、哪類蒙昧或是哪些扭曲。這樣自然產生了一種翻譯的方式，在詞法與句法所允許的范圍內，經驗成為翻譯最終的根據。此外，也要盡量避免使用那些可能讓其讀者以為他所面對的乃是專有的概念、觀念或現實的詞匯，使他看不到在他眼前實際上是一種普遍經驗的描述。在層層解讀的沉淀下面，找回莊子在書寫文本之初賦予文本的完整的意涵。這樣去研究《莊子》，同時打開了兩個工作場域：其一是文本，要字斟句酌地重新讀解；其二是根據《莊子》的啟發(fā)，去重新闡釋自己的經驗。畢來德認為“如果他的研究，不是始于翻譯，而是一直把翻譯列為最終目的，就不會有它今天的這個樣子”[2]6。

四

畢來德為了讓歐美普通讀者理解莊子思想，有意采用歐美讀者所熟知的知識與體會。也就是說，他試圖將莊子納入歐美文化的語境中，以此消除莊子的中國文化色彩，他的莊子翻譯以消除莊子思想的異質性為目標。這樣一來，他的翻譯就避免不了要用歐美文化的概念來與中國思想的術語對等的方式來解釋中國，這種翻譯實際上已經將中國思想歐美化了、概念化了，如此翻譯的中國思想已經被扭曲了?？偟恼f來，他的翻譯基于他自身的理解策略，所以他選擇對中國思想的翻譯并不是以忠實原文為主。畢來德在莊子四講對莊子的闡釋，以及對自身翻譯原則的闡發(fā)，顯示他的翻譯從根本上乃是一種“自我翻譯——即自我認可和內在對話”[8]。畢來德的翻譯，因為過于傾向于以歐美哲學來闡釋，使得這種異質性喪失，雖然便于歐美人理解，但是莊子本身的哲學意義在這種翻譯與解釋中也就大大減損，從而不利于西方人從莊子中獲得啟示。

畢來德這種以意譯為中心的“歸化”翻譯，是因為他“拒絕承認中國傳統(tǒng)的特殊性，這種現象尤其表現在翻譯語言和那些彌合文化差異的語匯中”。這種翻譯造成的結果就是，“由于他們不加分析地套用了滲透歐美思想內涵的語言，這些人文學者就這樣俘獲了一種外來的世界觀，以為仍是自己所熟諳的那個世界”[9]。這樣一來，莊子在被歐美讀者以自身文化的面目熟悉的同時，也失去了其自身的思想品格與哲理內涵，以一種順承的方式被歐美文化所吸收。而不是以其異質性對歐美的挑戰(zhàn)成為歐美文化的一個思想資源，這種翻譯與解釋仍然沒有脫離歐美中心主義的痼疾。而這其實就是歐美早期傳教士漢學在翻譯與解釋中國哲學時候的立場與方法。

里雅各認為翻譯以“信”為目的，在《中國經典》第一卷前言以及三十年后的再版前言中，里雅各宣傳自己的翻譯原則是：“忠實原文是比行文典雅更為重要的原則(faithfulness to the original Chinese rather than grace of composition)”[10]。曾經協助他翻譯的王韜說：“先生獨不憚其難，注全力于十三經，貫穿考核，討流溯源，別具見解，不隨凡俗。其言經也，不主一家，不專一說，博采旁涉，務極其通，大抵取材于孔、鄭而折中于程、朱，于漢、宋之學兩無偏袒”[11]。但有關的研究分析顯示，盡管以忠實漢語原意為翻譯目的，但是由于其自身的基督教神學立場，他的翻譯實際上仍然沒有擺脫基督教的神學觀念，這就使得他的譯文帶有濃厚的基督教的神學色彩：“理氏在‘天’‘中庸’‘誠’等核心概念的翻譯上堅持本質主義的解讀立場，全面顛覆子思的形而上學建構，為《中庸》制造出十分負面的形象。他的翻譯，是基于基督教信仰對儒家經書與文化的審判”[12]。以忠實為翻譯目標的理雅各對中國經典的翻譯與解釋尚且如此，那么在以歸化為翻譯策略的漢學家畢來德那里，莊子思想被扭曲也就可見一斑。由此反向翻譯的問題在于，反向翻譯也并不因為有中國經典這個真正的原始文本作為參照而變得更為容易翻譯，要體現漢學家在翻譯中的創(chuàng)造性及其研究的心得，仍然也存在著難題，也就是說，反向翻譯本身首先面對的仍然是漢學家的翻譯問題本身，而不是中國經典。與中國學者的異化翻譯相比，西方學者的異化翻譯意在改造中國思想，有認為中國思想不夠哲學的意思在其中，因而希望通過西方哲學來改造中國文化，學習西方的先進文化。在中國學者眼中，翻譯是接受西方哲學強勢文化的影響過程。而西方漢學家的歸化翻譯則更強調基于西方文化上的創(chuàng)造，希望西方人能夠接受中國文化，并強調他們翻譯過程中對中國思想的解釋具有的現代意義，這其實說明了西方漢學家即使在努力理解中國文化的過程中，仍然對自身的文化抱有堅定的信念，對中國文化的了解的目的是為了更好地理解自己。

五

中國經典的反向翻譯面臨著意義的失落與增值，形成的兩種漢語文本可以進行參照，這種雙重轉換之間的意義距離讓我們看到了中國經典的跨文化性，思想的創(chuàng)造性及其誤讀。在本文看來，反向翻譯說明中國文化具有跨文化性和世界性。畢來德的莊子翻譯在歐美漢學引發(fā)了廣泛的討論，使得莊子產生了世界性的影響。這說明中國思想能夠被歐美所闡釋，能夠容納歐美的闡釋，能夠產生新的思想。中國經典經由翻譯體現出了一種跨文化性，不再僅僅是中國的經驗，已經融入了歐美的哲學與思想，加入了歐美漢學家的創(chuàng)造，這種跨文化性一方面說明了中國思想具有的普遍性，另一方面說明中國的思想被歐美接受，在一定程度上可能背離了自身的語境，被歐美思想語境化，這是一種必然。這同時也意味著，經過翻譯的中國經典并不是經典本身，已經打上了歐美學者理解的烙印，那么從這一點來看，中國經典已經成為歐美文化的一部分，而不能僅僅以中國文化的視角來看待。

從現代歐美哲學的角度，中國經典的可翻譯性體現了中國經典具有的跨文化性，現在的問題是，為什么直接將原文回到自身的反向翻譯反而難以體現歐美漢學家的研究？原因在于，被翻譯成為歐美語言的中國經典，反向翻譯涉及的是鑲嵌在歐美漢學研究論述中的中國經典，這時，中國經典已經與歐美漢學家對中國經典的研究成為一個整體，它已經部分脫離了其原本的語境，成為一個研究性論述中的一部分，承擔著某種闡釋與論證的任務，而不僅僅是中國思想本身，不能直接地回譯成漢語。漢學家譯文與中國經典之間的這種差異體現了文化的差異，也體現了中國經典的跨文化性的生成。故此，本文贊成翻譯為歐美語言的中國經典不能直接翻譯回漢語，這并不是為歐美漢學家辯護，而是認為，翻譯漢學著作的目的就是要體現歐美漢學家對中國經典研究的觀念，既然中國經典的翻譯中體現了漢學家的研究，那么將漢學家在翻譯中的闡釋體現出來是有必要的。如此一來，漢學家對中國經典理解正確與否也以一種更為直接的方式體現出來。這時候，中國經典的原意仍然是作為標準衡量理解與闡釋正確與否的尺度，是中國經典的跨文化的哲學創(chuàng)造性的界限。中國經典原意仍然存在于翻譯之中，不能被譯文所抹殺。

本文不同于畢來德觀點的地方在于，雖然經過翻譯的中國經典不能看成漢語哲學本身，但是中國經典的當代意義，應該建立在中國經典不同于西方的基礎上，不同的譯本，譯文之間存在著闡釋恰當與否的問題。而從漢語哲學的當代意義角度來看，漢語哲學的意義在于其不同于西方的那種思維范式，不能按西方現代的闡釋將莊子納入西方哲學脈絡中去理解。以莊子來說，莊子的意義恰恰在于他能夠提供不同于西方思想的那種另類的思維，對西方哲學提出批判。筆者曾對畢來德的莊子研究進行了批判[13]，德國漢學家宋灝也批評畢來德將莊子故事與寓言中涉及到的對行動描述歸結為身體的某種行動方式，即“活動機制”，莊子似乎只是在進行一種身體現象學的闡釋，以闡發(fā)身體具有的心智功能，從而更有效地開發(fā)身體的技能，激活的效率。在宋灝看來，莊子的身體技能并不是一種所謂的效率觀，這種基于進步論視野下的身體機制論，忽視了莊子的身體是通過返歸自我，進而獲得一種有別于普通人的主體性，這種主體性能夠進入到一種道的本真狀態(tài)。為此，他對莊子的研究，采取的并不是一種回到莊子文本，進行進一步的文本辨析來批駁畢來德，在他看來，“與其進入對原典的詳細語文學探索，本文毋寧從身體現象學的視角更具體來闡明以上所提的悖論觀點，也就是試圖先給這種對《莊子》的哲學解讀鋪陳適當的場域。也就是說，在宋灝這里，莊子的哲學意味的闡發(fā)首先依賴于他對自身哲學立場的闡明，也即是，對中國古典思想的解釋里，解釋者自身的哲學觀作為一個進入古典思想語境的前理解，具有無可爭辯的意義，對中國古典思想當代性的闡發(fā)依賴于解釋者自身能夠占據一個更高的哲學據點，這樣一來，中國思想與當代語境之間是互相發(fā)明”[13]。畢來德與宋灝的區(qū)別就在于，畢來德依然站在啟蒙以來歐美主體性的思想視域，而宋灝則以當代歐美身體現象學的前沿視域作為參照。最終，中國思想的創(chuàng)造性解釋之所以可能，必須依賴解釋者自身所具有的哲學層次。對于漢語哲學來說，中國學者與西方學者同樣面臨著闡釋的張力：如何將中國思想傳播到世界，使其具有跨文化性的根本在于，中國學者能否在對中國經典闡釋中以一種現代的哲學思想將經典自身的意蘊傳達出來。

故此，經由反向翻譯我們對漢學家的中國闡釋的哲學有著更為顯著的理解，反向翻譯體現的是：翻譯的批判最終要落實在哲理闡釋的批判上，跨文化翻譯中的問題其根源在于哲學理解的問題，這關乎中國思想如何當代化，以什么樣的思想姿態(tài)參與到當代的思想場域之中。