清初實(shí)學(xué)之風(fēng)與《孟子師說》

田智中　韓雪

摘要：

明末清初，學(xué)術(shù)思想發(fā)生了巨大的變化，道德和知識的關(guān)系也隨著學(xué)風(fēng)流變的轉(zhuǎn)向出現(xiàn)了變化。在反對明末腐朽學(xué)風(fēng)的思潮中，涌現(xiàn)了一批批判理學(xué)末流、重新闡釋儒學(xué)經(jīng)典，旨在經(jīng)世致用的哲學(xué)家及其著作，黃宗羲與《孟子師說》就是其中的代表?，F(xiàn)擬從實(shí)學(xué)角度看《孟子師說》，意在闡述清初實(shí)學(xué)之風(fēng)和《孟子師說》的關(guān)系，說明經(jīng)世致用思想在《孟子師說》中的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：黃宗羲；孟子師說；清初實(shí)學(xué)；轉(zhuǎn)型

明末清初是理學(xué)向?qū)崒W(xué)轉(zhuǎn)變的重要階段，“經(jīng)世致用”的學(xué)風(fēng)思潮在保證了哲學(xué)家們保持原有的理學(xué)問題意識的同時，提倡“事功之學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“求實(shí)用”的治學(xué)精神。黃宗羲作為浙東學(xué)派的代表人物之一，兼有理學(xué)和心學(xué)的特色，更多地繼承了南宋“浙東事功學(xué)派”的為學(xué)宗旨，重視史學(xué)、強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)，其哲學(xué)思想透露出了明顯的實(shí)踐精神。

《孟子師說》（以下簡稱《師說》）作為黃宗羲批判理學(xué)末流，闡述自己哲學(xué)思想的重要著述之一，在其整個哲學(xué)思想體系中占有重要的地位。《師說》通篇都能透露出晚明思潮轉(zhuǎn)變的信息，是黃宗羲思想的一個縮影，他的很多思想在書中都有涉及，無論是對人性、君臣關(guān)系的思考，對程朱理學(xué)的批判和對王學(xué)試圖修正的想法；還是排斥佛老，主張經(jīng)世致用的思想……都可以在這部書中得到充分體現(xiàn)。因此，以《師說》為本來管窺明清之際學(xué)術(shù)思想之大概，不僅能夠充分表明清初實(shí)學(xué)之風(fēng)對這一時代哲學(xué)家們的影響，更蘊(yùn)含著繼承與創(chuàng)新的時代特征，體現(xiàn)傳統(tǒng)知識與道德關(guān)系的深刻變化。

一、時代變更與學(xué)風(fēng)流變

正如一種學(xué)說和思想，必定是受著時代的魅力和思想家的生平所影響一樣，《孟子師說》的內(nèi)容，必定是由黃宗羲個人經(jīng)歷以及成熟的社會歷史文化背景所決定。黃宗羲所處的晚明是一個獨(dú)特而富有魅力的時代，是一個“天崩地解”的時代。晚明雖然因?yàn)楫?dāng)政者的醉生夢死而造成社會動蕩不安，但正是政局的崩塌帶來了一批思想家想要去思考改變這個社會，這就使得新的、富有活力的學(xué)風(fēng)思想得以涌現(xiàn)，無論是對王學(xué)末流的修正，還是對經(jīng)世致用的推崇，亦或是啟蒙哲學(xué)的萌芽……這些思想帶來了豐富多彩的明末學(xué)術(shù)界，又在這個基礎(chǔ)上孕育了清代以乾嘉學(xué)派為代表的經(jīng)學(xué)、實(shí)學(xué)等學(xué)說的土壤。

特定歷史時期的思想文化必定是受著這一時期的社會現(xiàn)實(shí)和文化自身內(nèi)部的變革進(jìn)化所影響，明清之際學(xué)說的轉(zhuǎn)變也不例外?？偟膩碚f，明清之際“心學(xué)”向“實(shí)學(xué)”轉(zhuǎn)變的主要原因有兩個方面，其一是明清之際哲學(xué)家從明王朝滅亡的過程中得到的一些反思，另外一個就是陽明學(xué)說因過于看重“良知”“養(yǎng)心”帶來的王學(xué)自身存在的弊端。

從前者來看，明王朝滅亡的原因主要是在于兩個，一個是經(jīng)濟(jì)上由于土地兼并而造成的人民流離失所，社會財(cái)富地位差距不斷加大；第二個就是晚明統(tǒng)治者無力把持政局，造成了政治上的腐朽黑暗，人民難以在這樣的一個政權(quán)下平和安定的生活，這些問題都使得社會矛盾不斷尖銳化，最終造成了明朝的滅亡和明末社會結(jié)構(gòu)的新變化。在明末清初近百年的歷史階段中，正是這些社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的異變帶來了這一特殊時期各思想家學(xué)說中重“實(shí)”的重要特點(diǎn)。

從后者來看，儒家學(xué)說本身就是一個極度擁有自身蛻變力的學(xué)說。當(dāng)程朱理學(xué)錮于經(jīng)史子集而變得相當(dāng)僵化，脫離儒學(xué)自身創(chuàng)造性和活性，當(dāng)陽明后學(xué)因?yàn)檫^度看重“心”的力量而使整個學(xué)說流于空虛，朱學(xué)和王學(xué)的弊端終于被知識分子們所認(rèn)識并積極加以改造。隨著自然科學(xué)的傳入和發(fā)展，受其影響的哲學(xué)開始實(shí)學(xué)化，反對主觀臆斷和脫離實(shí)際的空談學(xué)風(fēng)，對當(dāng)時學(xué)者反理學(xué)之“虛”提供了重要的借鑒意義。可以說，至明朝中后期，無論是王學(xué)還是朱學(xué)，實(shí)際上發(fā)展已背離學(xué)說初衷，而且越來越不適應(yīng)時代發(fā)展的要求。一方面，作為被統(tǒng)治階級尊為意識形態(tài)的程朱理學(xué)已不能維持正常的社會秩序和道德要求，士人完全將抄襲程朱學(xué)說為治學(xué)圭璋，理學(xué)產(chǎn)生了信任危機(jī)，儒學(xué)的發(fā)展受到了極大的阻礙；另一方面，王門后學(xué)過分強(qiáng)調(diào)“良知”的作用，沉溺于空談心性，不切實(shí)際。到了明末清初，程朱之學(xué)墮入尋章摘句、支離繁瑣之途，王門后學(xué)則空談無垠，不論實(shí)功。在這樣的情況下，包括黃宗羲在內(nèi)的清初進(jìn)步學(xué)者，既意識到王學(xué)“以致良知為宗旨，以為善去惡為格物，無事則閉目靜坐，遇事則實(shí)行合一”①的貴知而賤行的弊端，也看清了程朱理學(xué)“以主敬致知為宗旨，以靜坐讀書為工夫，以講論性命、天人為授受，以釋經(jīng)注傳，纂集書史為事業(yè)” ②的輕行重知的毛病，在這股旨在批判朱王學(xué)說的過程中逐漸形成了提倡經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思潮。因此，可以說“經(jīng)世致用”的治學(xué)態(tài)度，不僅僅是時代的要求，也是這一歷史時期士人們渴望儒學(xué)發(fā)展變革的內(nèi)心追求。

《孟子師說》就是在這樣一個學(xué)術(shù)背景、時代環(huán)境下的產(chǎn)物。根據(jù)吳光先生的考證，《師說》一文約成于康熙七年（1668）前后，大約稍后于《子劉子行狀》《子劉子學(xué)言》，同時據(jù)現(xiàn)行本所包含的材料可以推斷出，遲至1680年左右這篇文章才定稿，此時黃宗羲年已七十多歲，歷經(jīng)了朝代變更，思想進(jìn)入了晚年的成熟階段。③黃宗羲作《師說》的宗旨，就是批判宋明以來理學(xué)末流僵化呆滯的學(xué)風(fēng)，改變王學(xué)末流空談一事的態(tài)度，承接其師劉宗周的觀點(diǎn)，充分發(fā)揮自己的哲學(xué)思想。這點(diǎn)在《孟子師說·原序》中的“此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其學(xué)者之愈多而愈晦也”以及“粗識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷”中說得已十分明白?？梢哉f，黃宗羲在文中以“師說”的形式從分析孟子的思想入手直斥當(dāng)時學(xué)風(fēng)，在繼承蕺山思想的同時又與實(shí)學(xué)思潮緊密聯(lián)系，別開生面地倡導(dǎo)了清新的治學(xué)風(fēng)氣④，體現(xiàn)了繼承與創(chuàng)新并進(jìn)的清初學(xué)風(fēng)，具有思想轉(zhuǎn)型期特有的“兩面性”的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，更蘊(yùn)含著深切的“以實(shí)補(bǔ)虛”的哲學(xué)思想。

《師說》體現(xiàn)了明末清初的學(xué)風(fēng)流變，主要體現(xiàn)在哲學(xué)家們問題意識的轉(zhuǎn)換上，在這樣一個特殊的轉(zhuǎn)型時期，《師說》中蘊(yùn)含著豐富的兩面性，一方面它保有了理學(xué)的特色和問題意識，一方面它又帶有清代學(xué)術(shù)的一些痕跡，有著清代學(xué)術(shù)的特色，即經(jīng)世致用。另外，除了這種問題意識的轉(zhuǎn)變，《師說》里同樣指出了黃宗羲本人對于理學(xué)和心學(xué)的思考，即對二者的批評整合——無論是對割裂理氣心性關(guān)系的駁斥⑤，還是以“心即氣也”⑥為體現(xiàn)的心氣一體論中對空談性體的反對，亦或是對“功夫所至，即是本體”的提出，都強(qiáng)調(diào)了道德修養(yǎng)對于道德本體的重要意義，即實(shí)踐的重要作用?？梢哉f，《師說》是在以“經(jīng)世致用”為中心的清初轉(zhuǎn)型思潮的一部分，透露著由理學(xué)向經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)變的痕跡。這種向?qū)崒W(xué)方向靠攏的轉(zhuǎn)型在《師說》中主要體現(xiàn)為三點(diǎn)，即心性仁義論上的實(shí)踐化、良知良能上的后天實(shí)踐化和對國計(jì)民生等有關(guān)內(nèi)容的看重和思考。endprint

二、以“實(shí)”補(bǔ)理學(xué)之“虛”

“以實(shí)補(bǔ)虛”正是黃宗羲“經(jīng)世致用”思想的具體體現(xiàn)。 “經(jīng)世致用”四字，在黃宗羲看來“經(jīng)世”是指對社會的治理，“致用”則是以圣賢手段、六經(jīng)之說來治國平天下。孟子關(guān)心國計(jì)民生，黃宗羲也反對空疏無用、流于形式之談，在這樣情況下，《孟子師說》密切關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)，抨擊時弊，用社會現(xiàn)實(shí)之“實(shí)”彌補(bǔ)思想文本之“虛”，以實(shí)踐功用之“實(shí)”完善理義心性之“虛”，最終做到了以實(shí)學(xué)之“實(shí)”來補(bǔ)理學(xué)之“虛”。在這樣一種思想指導(dǎo)下，黃宗羲的《師說》帶有非常濃厚的經(jīng)世致用思想，無論是在哲學(xué)部分中對“事功”“學(xué)”的看重，還是對國計(jì)民生問題的關(guān)心上，都有著廣泛而具體的體現(xiàn)。

（一）仁義與事功相結(jié)合的仁義性論說

《師說》一文中，黃宗羲對于“仁義”著力最多，其仁義觀也頗有不同之處。在開卷的“題辭”里就寫到：“天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也?！院笫廊逭?，事功與仁義分途，于是當(dāng)變亂之時，力量不足以支持，聽其陸沉魚爛，全身遠(yuǎn)害，是乃勤在整個遺親后君者也。此是宋偃之仁義，而孟子為之乎？”⑦這段議論指出，仁義不只是天地生物之心及其有序發(fā)展與變現(xiàn)，更是治國安邦的重要原則，是治國平天下的大道；換言之，仁義之說不僅在整個理學(xué)系統(tǒng)中占據(jù)重要地位，還是經(jīng)世致用的原則。黃宗羲的仁義之說將形而上的仁義心性與現(xiàn)實(shí)中的治國安邦聯(lián)系在一起，凸顯了仁義的事功之用，又說明了事功因有仁義原則而顯出的合理性，使得二者互為表里?？梢哉f是一反歷來將仁義與事功視為兩截的說法，主張將二者聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)“事功”的重要性；同時借重新詮釋孟子性善仁義論，表達(dá)了自己獨(dú)特的性論觀和仁義觀，在強(qiáng)調(diào)外在實(shí)踐、重后天踐履對其道德心性影響之深的前提下，以實(shí)學(xué)的色彩詮釋了心學(xué)的問題意識，體現(xiàn)了浙東學(xué)派的特色。

黃宗羲反對空談仁義心性，強(qiáng)調(diào)仁義與事功相結(jié)合，認(rèn)為仁義不僅體現(xiàn)在天地生物的心性之上，還體現(xiàn)在日常的實(shí)踐踐履之中，并對治國安邦起著決定性作用。他將形而上的仁義心性與現(xiàn)實(shí)中的功利性用途緊密聯(lián)系在一起，將作為“所發(fā)”的四端之情與“未發(fā)”的仁義禮智結(jié)合在一起，既肯定了理氣合一之說，也暗含了對“發(fā)”而為“實(shí)”的看重，這在保留了宋明理學(xué)家對仁義心性的強(qiáng)調(diào)下，與清初經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)走向具有一致性。

在《師說》“仁之實(shí)”章中，梨州就指出：“仁、義、禮、智、樂，俱是虛名?！w仁義是虛，事親從兄是實(shí)，仁義不可見，事親從兄始可見。孟子言此，則仁義始有著落，不墮于恍惚想象耳。”⑧他將心性仁義之說灌于經(jīng)世致用的背景之下，將仁義概念落實(shí)于親情關(guān)系等現(xiàn)實(shí)生活中，體現(xiàn)了將仁義與事功在人性分析上相結(jié)合的特點(diǎn)。而在《師說》卷六“公都子問性”章，他則指出：“其實(shí)孟子之言，明白顯異，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)，而名之為仁義禮智，離情無以見性。仁義禮智是后起之名，故曰仁義禮智根于心，若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先另有源頭為仁義禮智，則當(dāng)云心根于仁義禮智矣。是故情性二字分析不得，此理氣合一之說也”⑨黃宗羲在此一反朱子所認(rèn)為四心只是仁義禮智之性的作用發(fā)現(xiàn)、性體情用的支離之感，主張二者只是“一體之兩名”，肯定“發(fā)而為情”的重要性；在對程朱理學(xué)批判的同時，也側(cè)面反映了對人的主體意識的強(qiáng)調(diào)；同時，這種對傳統(tǒng)人性論的問題意識進(jìn)行的重構(gòu)，表達(dá)了由“虛”向“實(shí)”轉(zhuǎn)化的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。

另一大改變就是從只強(qiáng)調(diào)“仁義之性”到對“由仁義行”的看重，體現(xiàn)了后天之“學(xué)”即“事功”地位的上升。《師說》“道性善”章寫道：“予謂水，心也，而清者，其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮于濁，則習(xí)之罪也。”⑩黃宗羲將仁義之心比作水，清是由于人性本善，而人之所以在性善的前提下做惡事就是由于后天之習(xí)的原因，體現(xiàn)了對后天學(xué)習(xí)的看重。單單保證內(nèi)心本善是不夠的，而是要在性善的指引下順著內(nèi)心感知而行事，將仁義付諸實(shí)踐。這在孟子體現(xiàn)為“仁政”，而在黃宗羲處就體現(xiàn)為對國計(jì)民生的思考。

黃宗羲反對“事功與仁義分作兩截”，既反對空談仁義心性，又反對不以仁義作為原則指導(dǎo)的實(shí)踐，將心性之學(xué)與經(jīng)世致用相結(jié)合，體現(xiàn)清初實(shí)學(xué)之風(fēng)對學(xué)者思想影響的時代特征；同時，這種仁義觀在保證了心學(xué)的哲學(xué)意識的同時帶有了一絲經(jīng)世致用的色彩，體現(xiàn)了思想的兩面性。另外，這種將形而上與形而下結(jié)合到一起的理論嘗試，也對梨州批判陽明后學(xué)高談心性、不務(wù)實(shí)際，主張“學(xué)”與“良知良能”并重的工夫論的提出提供了基礎(chǔ)。

（二）“學(xué)”與“良知”并重的工夫論

陸王一派認(rèn)為自身傳承自孟學(xué)，并以其性善論和“良知良能”為治學(xué)之根本，將人本身自有的“良知良能”作為人之道德和人心自足的基礎(chǔ)。但隨著明朝的滅亡，明清之際學(xué)者所要面對的社會現(xiàn)實(shí)，不僅是社會的動蕩凋敝，還有著儒學(xué)自身的衰變和迫切的變革要求。理學(xué)末流的支離與陽明后學(xué)的空疏狂誕，都要求清初學(xué)者摒棄宋明理學(xué)“靜坐澄心”“格物窮理”的認(rèn)識方法，注重實(shí)體，提倡經(jīng)世，這一歷史性的轉(zhuǎn)變最終發(fā)揚(yáng)于劉宗周，完成于黃宗羲。

《師說》中的哲學(xué)思想與哲學(xué)特點(diǎn)就是這一轉(zhuǎn)變的最好例證，黃宗羲強(qiáng)調(diào)“即本體即工夫”，將“學(xué)”與“良知良能”并重，反映了清初實(shí)學(xué)之風(fēng)對理學(xué)的影響。在這一點(diǎn)上，他完全繼承了其師劉宗周的思路，主張“心以思為體，思以知為體，知以虛靈為體”B11，使得“知”一方面以虛靈與心溝通，一面又以物化與心相連，表明虛靈昭明之體的心無需如陽明所提倡的致良知而使之流行，故需要誠敬主意上的工夫。這句話意味著天地萬物皆用心窮理的對象，但用心所至即在知和物上見其本體，本體即心之所寄、所明，所以人可在所見本體上見其工夫深淺；唯有盡心，才能得本體之全。就此，黃宗羲提出了他的“心無本體，工夫所致即其本體”之說，不僅以工夫代替了本體，強(qiáng)調(diào)本體隨工夫展開的必要性，而且賦予工夫以實(shí)在的內(nèi)容，奠定了經(jīng)世致用思想的認(rèn)識論基礎(chǔ)，建立了與當(dāng)時實(shí)學(xué)思潮相呼應(yīng)的以“力行”為根本宗旨的實(shí)踐哲學(xué)。黃宗羲十分強(qiáng)調(diào)工夫?qū)τ谡J(rèn)知和把握本體的重要性，并更贊同“事上工夫”的踐履，而不贊成離卻人倫日用而“靜養(yǎng)”“居敬”，認(rèn)為“離卻人倫日用，求之人生以上，是離規(guī)矩以求巧也”B12。這就把工夫與本體統(tǒng)一了起來，不僅化解了陽明后學(xué)本體派與功夫派所引發(fā)的本體與工夫之間的歧離為二，還化解了先驗(yàn)本體與后天工夫間的緊張，表明了“工夫積久”對把握本體的重要性，可以說，《師說》中體現(xiàn)了這樣一種問題意識的轉(zhuǎn)變，即將“篤行”作為哲學(xué)的根本目的和意志，建立新的“行”中心說。endprint

作為王學(xué)的“繼承者”和“修正者”，黃宗羲在《師說》中借孟子發(fā)論，用強(qiáng)調(diào)“實(shí)”與“良知良能”并重，而將“實(shí)學(xué)”與“重知”的學(xué)風(fēng)增添進(jìn)自家之言，帶有挽救明末心學(xué)只重“本體”而忽略“工夫”的空疏之意。在“道性善”章中，他借郝仲輿之口說到：“萬事萬物，理皆天然，不獨(dú)四端五常。其人力可學(xué)而能者，較天成分?jǐn)?shù)，萬不及一，故曰‘道之大原出于天，假使人性本無此道，雖學(xué)亦不能矣?！蓪W(xué)而能者，萬不敵天生之一；由不學(xué)而壞者，一喪其天生之萬。故學(xué)為要也?！盉13此論中就突出顯現(xiàn)了黃宗羲對“學(xué)”的重視，他認(rèn)為雖然天下萬事萬物之理皆出于天，人通過主動學(xué)習(xí)而得到的相對于天生而來可以忽略不計(jì)，人后天學(xué)習(xí)所掌握的能力與先天比是微不足道的，甚至“萬不敵天生之一”，但是如果不學(xué)的話，卻喪失的是“天生之萬”?？梢哉f，黃宗羲肯定的是“良知良能”是先天的德性的基礎(chǔ)，但他同樣強(qiáng)調(diào)后天知識學(xué)習(xí)的重要性，認(rèn)為后天之學(xué)不僅能夠增進(jìn)德性，更能使人不會誤入歧途。顯而易見，這種對孟子思想的詮釋帶有一種修補(bǔ)王學(xué)的用意，又帶有一種時代實(shí)學(xué)之風(fēng)的意味，使得自身的學(xué)說帶有兩面性的色彩。

這種修補(bǔ)王學(xué)并意圖將理學(xué)心學(xué)的路子傳承下去的同時，卻帶有清代實(shí)學(xué)經(jīng)世致用色彩的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，使得黃宗羲的哲學(xué)思想帶有“學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型”的意味，也突出了身為浙東學(xué)派代表人物的特色。相應(yīng)地，作為轉(zhuǎn)型之作的《孟子師說》也帶有清代學(xué)術(shù)的一些痕跡，在討論傳統(tǒng)理學(xué)概念的時候體現(xiàn)了清代實(shí)學(xué)的特征，和純粹的理學(xué)存在極大的不同。這種不同尤其體現(xiàn)在對實(shí)踐和工夫的看重，主張以經(jīng)世致用來實(shí)現(xiàn)理學(xué)的問題意識?！稁熣f》作為黃宗羲的代表作，其中的哲學(xué)思想就體現(xiàn)了清初實(shí)學(xué)為顯的時代特征，強(qiáng)調(diào)治學(xué)、為政要切諸實(shí)際而不空談，具有劃時代的意義。

（三）國計(jì)民生為中心的為學(xué)宗旨

“明人講學(xué)，襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從事于游談，故受業(yè)者必先窮經(jīng)，經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)。”B14黃宗羲痛恨明末空談心性的學(xué)風(fēng)，認(rèn)為那些不關(guān)心國計(jì)民生，只熱衷于賣弄語錄、空談性命的“道學(xué)鄉(xiāng)愿”實(shí)際是欺世盜名之說，無論是對儒學(xué)的發(fā)展還是對社會現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變都沒有任何積極的作用。在《師說》“孔子在陳”章中他指出：“千百年來，糜爛于文網(wǎng)世法之中，皆鄉(xiāng)愿之薪傳也?！x書有讀書之鄉(xiāng)愿，成敗是非，講貫紀(jì)聞，皆有成說；道學(xué)有道學(xué)之鄉(xiāng)愿……衍輯語錄，天崩地坼，無落吾事?！盉15實(shí)際上就認(rèn)為六經(jīng)不單單是圣賢之說，而都可以在現(xiàn)實(shí)付諸實(shí)際行動，這就是典型地以經(jīng)世致用為原則而闡釋理學(xué)的問題意識，在《師說》里面就體現(xiàn)為黃宗羲所提到的大量有關(guān)國計(jì)民生的內(nèi)容。

《孟子師說》一文中多次提到政治、田制、稅收、土改等有關(guān)的民生內(nèi)容，這些問題的闡述，實(shí)際上充分表明了黃宗羲對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。他在總結(jié)明朝滅亡的沉痛教訓(xùn)，深窺到農(nóng)民起義的本質(zhì)是源于土地兼并問題嚴(yán)重，過于沉珂繁重的稅收又使得大多數(shù)平民無法生存下去。在觀《孟子》中答滕文公問為國時說的“……夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也……”時，黃宗羲借此闡發(fā)了自己的觀點(diǎn)，這段議論就寫于《師說》“滕文公問為國”章：“今之兩稅，皆貢法也。其病民不待言，然民亦無暇以此為病矣。茍還什一之稅，民亦解倒懸也……秦開阡陌，井田盡廢，此一變也。自秦以至于唐……此又一變也。自明以來……又一變也。經(jīng)此三變，民生無幾矣?！盉16這里面，黃宗羲揭露出了關(guān)于“并稅式改革”的一個想法，即歷史上的稅費(fèi)改革從宏觀上看有三變，而每次改革之后，民眾實(shí)際上的負(fù)擔(dān)總是在下降一段時間后漲到了比改革之前更高的水平，并以實(shí)際銀錢稅畝作為例證，體現(xiàn)了明末清初思想家對社會現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注以及試圖尋找解決之道。這實(shí)際上就是受到了清初實(shí)學(xué)之風(fēng)的重要影響。

不單單是對經(jīng)濟(jì)民生的關(guān)注，黃宗羲的《師說》也用大量的文筆對政治時事進(jìn)行臧否，借評述歷史人物而表達(dá)自身對時事的見解與態(tài)度，反映對現(xiàn)實(shí)的深入思考。如“梁惠王”章中：“蘇氏云：‘自漢高祖、光武、唐太宗及宋太祖四君能一天下者，皆以不嗜殺人致之?！櫤髞碓髦_創(chuàng)者，不可稱不嗜殺人，而天下為威勢所劫，亦就于一，與秦隋無異，未嘗不延世久長。蓋至此而天道一變矣，遂不得不有逆取順守之說。此尚論者之所痛心也?！盉17這段文字借對四君統(tǒng)天下源于不嗜殺人，對元明開創(chuàng)者嗜殺人的行為予以斥責(zé)，實(shí)際上未嘗不是對清初“嘉定三屠”“揚(yáng)州十日”等嗜殺人行為的批判和諷刺，認(rèn)為雖“就于一”“未嘗不延世久長”，但終究不是道統(tǒng)。

像這樣的例子，《孟子師說》中存在很多，這些大量涉及到史實(shí)和數(shù)據(jù)的章節(jié)，實(shí)際上受到了明末清初崇尚實(shí)學(xué)這樣一種學(xué)術(shù)思潮的影響，同時，也為后期重考據(jù)的乾嘉學(xué)派起到了借鑒作用。另外，這也是明末清初思想由“詮釋”向“考據(jù)”的轉(zhuǎn)型，由對理學(xué)概念的分析向具體問題分析的轉(zhuǎn)型，使得整個思想存在兩面性，既突出了理學(xué)本身的問題意識，譬如對仁義、心性的思考，又帶有了清代學(xué)術(shù)“經(jīng)世致用”的特色。

三、結(jié)語

關(guān)于清初學(xué)風(fēng)流變與黃宗羲《孟子師說》之間的聯(lián)系，眾多學(xué)者都認(rèn)為在清初孟學(xué)的研究中，黃宗羲的孟學(xué)注重挖掘孟子思想中的實(shí)學(xué)和史學(xué)內(nèi)容，重視客觀實(shí)踐對道德修養(yǎng)的作用，并且凸顯了孟子尊重知識的形象；同時肯定人欲的合理性，別開生面倡導(dǎo)了新的治學(xué)風(fēng)氣。B18黃宗羲的《孟子師說》以“以治天下”“以為民用”的經(jīng)世思想作為指導(dǎo)，注重突出孟子“性善論”“良知良能”“養(yǎng)氣說”等心學(xué)思想中的實(shí)學(xué)成分，在德性修養(yǎng)和治學(xué)中注重外在知識的積累和實(shí)踐，試圖以程朱之“實(shí)”來補(bǔ)陸王之“虛”，從而在肯定陽明心學(xué)良知論的同時彌補(bǔ)了其不可避免的玄虛之弊。這種繼承與創(chuàng)新既是清初學(xué)風(fēng)流變的產(chǎn)物，又蘊(yùn)含著傳統(tǒng)知識與道德關(guān)系的深刻變化。

可以說，《孟子師說》體現(xiàn)了明末清初思想轉(zhuǎn)型期帶有的兩面性特點(diǎn)，這種既保留傳統(tǒng)問題意識，又強(qiáng)調(diào)順應(yīng)實(shí)學(xué)思潮、重視實(shí)踐的學(xué)術(shù)特點(diǎn)帶有清晰的時代烙印，同時也在逐漸將這種“矛盾”學(xué)風(fēng)推向高潮。黃宗羲重建心學(xué)并力主經(jīng)世之義的學(xué)術(shù)特征，不僅意味著學(xué)術(shù)思想自身的內(nèi)在轉(zhuǎn)型和變革，又意味著開啟了一條從心學(xué)邁向經(jīng)世致用之學(xué)的新道路，這都對明清學(xué)術(shù)的發(fā)展具有劃時代的意義。

【 注 釋 】

①②顏元：《顏元集》，中華書局1987年版，第44、44頁。

③鄭宗義：《黃宗羲與陳確的思想因緣分析》，臺灣《漢學(xué)研究》第14卷第2期（1996年12月），第70—71頁。

④中國孔子基金會編：《孔孟荀之比較——中、日、韓、越學(xué)者論儒學(xué)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1994年版，第400頁。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B12B13B15B16B17黃宗羲：《黃宗羲全集》（第一卷），浙江古籍出版社1985年版，第60—71、60、49、101—102、136、77—78、142、159、78、165、80—81、51頁。

B14全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《黃宗羲全集》（第十二卷），浙江古籍出版社1985年版，第8頁。

B18參見楊華：《清初學(xué)風(fēng)流變與黃宗羲的〈孟子師說〉》，《道德與文明》，2012年第1期；王雪梅：《黃宗羲〈孟子師說〉述論》，《四川師范學(xué)院學(xué)報》，2000年第4期。

（編校：章敏）endprint