韓愈“五原”文體創(chuàng)新的思想意涵

劉 寧

韓愈的《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》，被后人稱為“五原”，是韓愈弘揚儒道的重要作品，在后世產生巨大影響?！拔逶币蕴角蟊驹瓰楹诵?，文體形式頗為獨特。這種獨特的文體形式，在后世追隨仿效者眾，明人將之概括為“原”體文。但是，“原”體文究竟具有怎樣的文體特性，韓愈創(chuàng)造“原”體文的思想基礎該如何認識，宗密《原人論》與韓愈“五原”之間是何種關系，這些問題尚未得到清晰的梳理，本文嘗試對此做出分析。

一、“原”體與正名

對于“原”體文，明人徐師曾有如下闡說：“若文體謂之‘原’者，先儒謂始于退之之五原，蓋推其本原之義以示人也?！氐酪嘣疲骸舨俊对馈贰对恕返茸鳎T子以來未有也。”*(明)吳訥著、于北山點校/(明)徐師曾著、羅根澤點校：《文章辨體、文體明辨序說》，北京：人民文學出版社，1998年，第44頁。徐氏指出“原”體文的核心特征是推原本義，但具體有怎樣的文體特征，則言之未詳。明人許學夷則認為“原”體與一般論說文沒有明顯差別，所謂“按字書云：‘原者，本也，謂推論其本原也。’自唐韓愈作五‘原’，而后人因之，雖非古體，然其溯源于本始，致用于當今，則誠有不可少者。至其曲折抑揚，亦與論說相為表里，無甚異也”*《文章辨體、文體明辨序說》，第132頁。。許氏的看法顯然過于籠統(tǒng)?！霸斌w文推原本義這一核心特征在文體形式上有怎樣的體現(xiàn)，是一個值得深思的問題。

韓愈“五原”，雖內容有別，但從思想結構上看，都是概念解析之文，通過對重要思想概念內涵的界定，以及概念間的“別同異”，實現(xiàn)推原本義、破斥邪說的目的?！对馈芬浴叭柿x”界定“道德”之內涵，揭示佛、老之道與儒道的差異，表達弘揚儒道、攘斥佛老的鮮明意旨*本文對韓愈文章的引用，皆據(唐)韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注《韓愈文集匯校箋注》，北京：中華書局，2010年。文中僅標注頁碼，不另注。；《原性》以仁、義、禮、智、信界定“性”之內涵，再以三品言性的方式，辨析中品、下品之性與上品之性的差異(47～48頁)；《原人》在與天、地的相互關系中，確立人的獨特位置，再辨析人與禽獸的區(qū)別，提出“圣人一視而同仁，篤近而舉遠”(67頁)?！对怼窂囊袈暋⑿螤?、氣息之有無等，確立鬼“無聲無形”，一旦人有悖謬之舉，則托于形聲“而下殃禍焉”的內涵，對“鬼”與“物”做出辨析(70～71頁)?！对瓪А分赋觥皻А敝矗谟谶`背儒家為己之道的荒忽懈怠與嫉賢妒能。文章在樹立古之君子為己進取之義的同時，駁斥了今之君子有違為己之道的種種表現(xiàn)(58～60頁)。

“原”體有鮮明的破斥之義，韓愈的“五原”正是其弘揚儒道、攘斥異端的集中表達，但破斥并非通過往復曲折的復雜辯難來實現(xiàn)，而是在明確樹立核心概念之本義的基礎上，通過對本義與歧義邪說的“別其同異”來達成。例如《原道》之破斥佛老之非，并未對佛老之義理展開深細的辨難，只是指出其崇尚清靜無為，“外天下國家”，與儒家之道判然有別，是與作為天下之公言的儒道所不同的“一人之私見”?！对恕吩谔臁⒌?、人相互關系中確立人的位置，在此基礎上辨析人與禽獸之關系，《原鬼》論鬼與物之別，都是在區(qū)別同異后不再更多申論辨難。《原性》對性之上、中、下三品，也以闡述其差異為主，不做更多討論。

“原”體文這種不騁辯鋒的特點，與論議、辯難等議論文體頗為不同。論體文強調對與所述之義理相關的各種觀點進行辯證討論，辯、議等強調辯難議論的文體，則有更豐富的論辯內容。如果說所有的議論文皆是以明辨是非為旨歸，那么一般的論議辨難之文，往往出之以豐富曲折的論辯，而“原”體文則注重揭示概念之間的差異。理解“原”體文的核心，不在于尋繹其是否具有復雜的論辯技巧，而在于深入理解其如何對思想概念進行界定，如何揭示概念之間的差異。這種獨特的文體特點，帶有鮮明的名學色彩，折射出儒家正名思想的顯著影響。

在中國古代名學的復雜思想世界中，儒家的名學追求始終以孔子的正名思想為核心?？鬃訉⒄暈橥菩腥寮覀惱淼闹匾侄?，期望通過“正名”實現(xiàn)“正政”。與更具邏輯色彩的墨家名辨思想相比，孔子的正名思想帶有鮮明的倫理教化色彩，具有在思想上對禮崩樂壞加以撥亂反正的顯著用心。荀子在戰(zhàn)國晚期，面對諸子爭鳴、儒道不彰的局面，接續(xù)并大力深化孔子的正名學說，以期實現(xiàn)“正道而辨奸”“邪說不能亂，百家無所竄”(《正名》)*本文所引《荀子》內容，皆據王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點?！盾髯蛹狻罚本褐腥A書局，1988年。不另注。的目的。漢代董仲舒為了實現(xiàn)罷黜百家、獨尊儒術，進一步接續(xù)正名之論，并做出獨特的闡發(fā)。可見，漢唐以來，正名是儒家回應思想挑戰(zhàn)、樹立自身思想權威的重要思想武器。以復興儒道、攘斥佛老為己任的韓愈，不僅積極繼承了這一思想傳統(tǒng)，而且根據中唐新的思想需要，對正名的內涵與方法做出新的調整，其“五原”正集中體現(xiàn)了他對正名思想的繼承與創(chuàng)新。

二、推原本義：對思想概念做明確的本質定義

韓愈的“五原”志在推求所討論的核心概念的本義，為了鮮明地揭示本義，這些篇章都用明確的本質定義的方式界定概念的內涵?！对馈诽岢觥安壑^仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位”(1頁)。這里，作為儒家德行的“仁義”，被界定為“道德”的確定內涵?！对浴访鞔_提出恒常不變的儒家倫理德性是人性的本體，以此回應各種關于人性的曲說淺見?！对怼穭t明確樹立儒家的鬼神觀，排除各種民間荒誕物怪之說的淆亂。

“五原”這種用確定的倫理本質來界定概念的方法，在儒家正名思想的發(fā)展史上，頗具特色。提倡正名的孔子，十分注重對概念的界定，但是面對許多道德、思想范疇的復雜內涵，他并未做出清晰確定的本質說明，例如對“性”與“道”這樣的概念，孔子從未做出清晰的界定，子貢感慨“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”*本文所引《論語》內容，皆據(清)劉寶楠撰、高流水點?！墩撜Z正義》，北京：中華書局，1990年。不另注。?？鬃釉啤靶韵嘟?，習相遠也”，“道不行，乘桴浮于海”，這些都不是對性、道的直接定義?？鬃哟罅渴褂妹枋龅姆绞絹碚f明概念，例如他最為重視的“仁”，即有多種描述，如“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！薄翱思簭投Y為仁”等，又如何謂君子，《論語》中亦有大量的描述。他常常針對具體的對象，抓住概念的某一特征進行界定，例如對于葉公問政，他以“近者說、遠者來”作答。

荀子在深化孔子正名思想的過程中，進一步豐富了概念的界定方法，他“更多地是從一件事物的發(fā)生方面，或從它的作用方面，或從它和其它類似的事物的不同方面，互相對比，或用性質的分析來下定義。”*溫公頤：《先秦邏輯史》，上海：上海人民出版社，1983年，第283頁。這對孔子側重描述的概念界定法做出進一步推進，但仍與韓愈“五原”的倫理本質定義法，頗為不同。董仲舒將正名建立在天意的基礎上，對概念的定義，常常借助聲訓、形訓的方法，說明“名”所體現(xiàn)的天意，例如“名之為言，鳴與命也”；“君者元也，君者原也，君者權也，君者溫也，君者群也”；“心止于一中者，謂之忠”*蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第285頁、290頁、346頁。。這樣的概念界定法，相較于孔、荀，增添了天意的基礎和背景，但偏于描述式的基本界定特點沒有改變。

韓愈“五原”，在推原本義的鮮明追求中，改變了傳統(tǒng)正名思想中描述式的概念界定法，對核心概念做出明確的本質界定。韓愈創(chuàng)造“原”體文這種獨特的文體形式，就是為了標舉和揭示這種對核心概念的本質定義，離開這一目的，“原”體文即失去其內在的文體意義。用原體的形式，提出核心思想概念的本質定義，體現(xiàn)了韓愈回應佛老挑戰(zhàn)、弘揚儒道的深刻用心，這種本質定義的提出，也成為儒家倫理本體論的重要先聲。《原道》以“仁義”為“道德”定名，就使在孔、荀那里未能定于一是的“道”，獲得了明確的本質定義。在《原性》中，韓愈用恒常不變的德性來界定人性的本質，同樣體現(xiàn)了這樣的用心，只是由于《原性》以三品言性的形式展開論述，如果不細致辨析《原性》與漢唐人性思想的復雜關系，就難以看出其揭人性德性本質的用心，故而在此稍做梳理。

韓愈《原性》將人性區(qū)分為上、中、下三品，這與董仲舒、王充的人性論思想十分接近?！洞呵锓甭丁穼⑷诵詤^(qū)分為圣人之性、中民之性、斗筲之性。王充《論衡》則贊同周人世碩的意見，認為人性有善有惡，并將人性區(qū)分為中人以上、中人和中人以下三品，所謂“余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也”*本文所引用《論衡》，皆據黃暉撰《論衡校釋》，北京：中華書局，2006年。。

韓愈雖然在形式上與董、王近似，但在思想內涵上，則頗具新意?！对浴诽岢觯骸靶砸舱?，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。”(47頁)所謂“為性者五”，是指仁、義、禮、智、信五種德性?！对浴芬罁宸N德性對人性三品的劃分標準，做出了獨特的說明：“上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”(47頁)五種德性，以“仁”為核心，德性的有無與純粹與否的狀態(tài)，是人性品級劃分的根本依據。韓愈相當明確地為人性確立了以仁為核心的德性本體。這與董、王性三品說有明顯的不同。

董仲舒認為性是人先天具有的資質：“如其生之自然之資謂之性。性者質也?！?291～292頁)他肯定人有先天的善質，但善質并不等同于善，需要得到后天的教化才能成為善，所謂“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也”(311頁)。又云：“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也?！?297～298頁)

董仲舒承認人先天具有善質，這與孟子認為人具有善端十分接近，但是孟子認為善端即善，進而以人性為善，但董仲舒認為善端與善質皆不同于善，因此不能以善來定義人性，其《深察名號》云：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。……圣人之所謂善，未易當也，非善于禽獸則謂之善也?！ト艘詾闊o王之世，不教之民，莫能當善，善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。質于禽獸之性，則萬民之性善矣；質于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質之命性者異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所為，故謂性未善。善過性，圣人過善。”*關于董仲舒的人性論思想，學界多有討論，參見馮友蘭《中國哲學史新編》第2冊，北京：人民出版社，2001年；曾振宇《董仲舒人性論再認識》(《史學月刊》2002第3期)；王琦、朱漢民《論董仲舒的人性論建構》(《北京大學學報》2014年第5期)；黃開國《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》(《哲學研究》2014年第5期)等。(303～305頁)

董仲舒以圣人的標準來確定善，這樣的善，顯然非萬民本性中所具有的善質所可企及，他認為作為先天資質的性，只能由中民之性來規(guī)定，所謂“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而后能為雛……性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。……善出于性，而性不可謂善”(311～312頁)?？梢姡偈娴娜诵哉摽粗睾筇旖袒瘜θ诵缘挠绊?，他以人的先天資質來看待人性，這其中雖然也包含善質，但也有貪性，“人之誠，有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天有兩陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”(294～296頁)。他通過對善端非善的剖辨，反對性善之說，淡化了善之于人性的根本意義。

王充《論衡》對前人的人性學說做了全面的批評，韓愈一定關注過王充的討論，因為《原性》對性善、性惡說的批評，所舉的例子，都與王充頗為一致。王充批評孟子性善說，舉羊舌食我為例：“羊舌食我初生之時，叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：‘其聲，豺狼之聲也。野心無親。非是莫滅羊舌氏。遂不肯見。及長，祁勝為亂，食我與焉。國人殺食我，羊舌氏由是滅矣?！?《論衡校釋》，第132頁。韓愈《原性》亦援引此例。王充又舉“丹朱”與“商均”，證明中人以下之惡，雖有后天善習，亦無法改變；韓愈《原性》同樣舉出類似的例子，證明后天善習無法改變之惡。對于荀子之性惡說，王充以后稷為例言其非是，韓愈也援引了同樣的例證*關于王充的人性論思想，學界多有討論，參見馮友蘭《中國哲學史新編》第2冊、丁四新《世碩與王充的人性論思想研究》(《文史哲》2006年第5期)。。

但是，王充用元氣來說明人性，認為“人之善惡，共一元氣”；“人稟元氣于天，各受壽夭之命，以立長短之形”*《論衡校釋》，第59頁、80～81頁。。人稟受的元氣有厚薄多少之不同，因此人性有善惡賢愚的差別：“稟氣有厚泊，故性有善惡也。殘則受不仁之氣泊，而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少愈，勇渥則猛而無義……人之善惡，共一元氣，氣有少多，故性有賢愚。”這里的五常，是指元氣中的五常之氣，即仁之氣、義之氣、禮之氣、智之氣、信之氣。人性作為人的自然材質，也含有道德的含義。但人性的根本是元氣，元氣有善有不善，人性亦有善有不善，可見，以元氣為人性之本的王充，也不認為善之于人性，有根本的意義。

韓愈《原性》開篇雖然提出“性者，與生俱生也”(47頁)，但他并沒有從先天自然資質和稟賦的角度來理解性，而是明確提出“所以為性者五”，以仁、義、禮、智、信五種德行來確立性的內涵，并認為中品之性所以為中品，在于五種德性不夠堅牢純粹；下品之性所以為下品，在于完全違背五種德性。從這個意義上看，他繼承了孟子的性善論，確立了善之于性的根本意義。孟子認為后天之惡，在于善端的破壞與丟失，而韓愈以五種德性之多寡有無對中品與下品之性所進行的定義，與孟子以放心論后天之惡的思路，頗為接近。從這個意義上看，韓愈的三品說相對于董仲舒、王充有了明顯的理論新意，對于宋儒的人性論有直接的啟發(fā)。

然而值得進一步思考的是，韓愈的人性思考，雖然在理論內涵上相對于董仲舒、王充有了明顯的變化，但在形式上，仍然采用三品言性的方式，以至于受到后人的許多批評。他這一做法有怎樣的用心，還需要做深入的分析。

首先，以三品言性，使他能在繼承孟子性善之說的基礎上，進一步提出人不可變易的善性。韓愈雖然接續(xù)了孟子性善論的理論旨趣，但他仍然對孟子之說提出批評，并將其與荀子性惡、揚雄性善惡混之說，一同歸于對中品之性的言說，認為“三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”(48頁)。這種不滿的原因在于，孟子雖主性善，但多次談到善端遺失所造成的后天之惡，主張求其放心。在韓愈看來，孟子所談的善端是會變化的，其所論之性善，是會變化的善。主張性惡論的荀子，認為后天的學習、教化，可以改變先天之性惡，實現(xiàn)“化性起偽”，因此對于荀子來說，性惡也是可以變化的?？勺兊纳疲c可變的惡，都只能是中品之性的特點，所謂“孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性惡；揚子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進惡，與始惡而進善，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”(48頁)。因此，韓愈通過三品言性中的上品之善可以進一步提出不可變易的善性，這就更突出了人性之善的絕對性。

性三品說源自孔子的“唯上智與下愚不移”，但無論是董仲舒，抑或王充，都未對上品與下品之性的“不移”給予充分的關注。董仲舒論性，著眼于中民之性，極少涉及圣人之性與斗筲之性；王充依據稟賦元氣的多寡厚薄來品第人性，也極少從“不移”的角度看待中人以上與中人以下之性。他對于孟子與荀子人性論，主要從人有先天之善與先天之惡來反對孟荀的性善性惡論，所謂“性本自然，善惡有質。孟子之言情性，未為實也”；“性惡者，以為人生皆得惡性也；偽者，長大之后，勉使為善也。若孫卿之言，人幼小無有善也。稷為兒，以種樹為戲；孔子能行，以俎豆為弄。石生而堅，蘭生而香。稟善氣，長大就成，故種樹之戲，為唐司馬；俎豆之弄，為周圣師。稟蘭石之性，故有堅香之驗。夫孫卿之言，未為得實”*《論衡校釋》，第120頁、138頁。。這種批評的視角，和韓愈認為荀孟皆從變易言性，故所論止于中品之性的批評，其著眼點大為不同。韓愈借這也是對人性之德性本體的進一步充實。

可見，《原性》對漢唐的人性論思想進行了深入的改造，借助性三品說上品之善的恒定不移，確立了人性之善的絕對性，在這個基礎上，《原性》明確用儒家倫理的五常之德規(guī)定人性的本質。這與其《原道》明確以“仁義”規(guī)定“道德”之本質，體現(xiàn)了完全一致的思想追求。

《原道》與《原性》明確用儒家倫理界定“道”與“性”的本質，這體現(xiàn)了韓愈對儒家正名理論的變化與調整，其間透露出對儒家倫理做本體化思考的內在趨勢，這一點尤其具有回應佛老挑戰(zhàn)的深刻用心?！对浴匪岢龅挠篮悴蛔兊牡赖氯诵?，在某種意義上可以看作是對佛教之佛性說的回應。佛教的佛性觀，雖然有比較復雜的內涵，但很重要的一點即是佛性的常住不變，《佛性論》講到“如來性”或“法身”的六種“無異”：“一無前后際變異，二無染凈異，三無生異，四無轉異，五無依住異，六無滅異?！?《大正藏》第31冊，第806頁下。天臺宗智顗主張“三因佛性”，《金光明經玄義》卷上：“云何三佛性？佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常，如土內金藏，天魔外道所不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理想應，如人善知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常，功德善根資助覺智，開顯正性，如耘除草穢，掘出金藏，名緣因佛性?！?《大正藏》第39冊，第4頁上。佛性之非常非無常，即是佛性不改之義。韓愈以恒常不移的上品之善界定人性的本質內涵，使道德人性同佛性一樣具有常住不變的性質，這無疑呈現(xiàn)出回應佛教挑戰(zhàn)，使儒家倫理更具本體論色彩的努力。

三、論證形式：別同異與明高下

韓愈“五原”對概念之本義與歧義邪說之間的辨析，在揭示其區(qū)別的同時，又強調其有高下之別，這種做法與正名思想“別同異、明貴賤”的旨趣有著密切聯(lián)系。

《原道》在揭示儒道與佛、老的根本差異的同時，表達了對佛、老作為“一人之私言”的蔑視，鮮明地流露出儒道優(yōu)于佛老的自信?！对恕穼θ伺c禽獸的辨析，也有主次高下之別，故云：“圣人一視而同仁，篤近而舉遠?！?67頁)對此呈現(xiàn)得最為鮮明的，當推《原性》的三品言性。

先秦的人性論思考，并未形成為人性區(qū)分品級的做法，漢代以后董仲舒、王充則以品級論性。黃開國曾將先秦孟、荀為代表的人性論，稱為“性同一說”，將漢唐時期的人性論，稱為“性品級說”*黃開國：《儒家性品級說的開端》，《哲學研究》2009年第5期。。如果細致分析“性品級說”的內容與形式，就可以看到，為人性區(qū)分品級，是運用儒家正名邏輯與方法來認識人性的結果，體現(xiàn)了正名理論“別同異、明貴賤”的旨趣對人性論的深刻影響。

董仲舒《春秋繁露》有大量的正名思考，其《深察名號》一篇，全面闡述了其獨特的正名思想：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也，錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地；天地為名號之大義也?！?《春秋繁露義證》，第284～285頁。董仲舒對人性的討論，即大量出現(xiàn)在《深察名號》一篇中。另一集中談論人性的《實性》，也是以孔子“名不正則言不順”開篇，體現(xiàn)出“正名”對其人性思考的深入影響。他運用“詰其名實，觀其離合”*《春秋繁露義證》，第291頁。的方式，對“性”與“善”“性含善質”與“性善”之同異，做了極為細密的辨析。他指出“性”與“善”有別，“性含善質”亦不同于“性善”。

董仲舒對人性不同品級的劃分，正與其對“性”與“善”“性含善質”與“性善”的深入辨析，在邏輯上相一致。正是有“善質”與“善”的不同，才有圣人之性、中民之性和斗筲之性的差別?？梢姡瑢π詤^(qū)分品級，是運用正名的邏輯和方法認識人性的直接產物。

如前所述，儒家的正名理論以倫理教化為目的，依據正名原則所進行的別同異、辨是非，并不完全是對客觀實際的同異是非的反映，而更多地體現(xiàn)了主觀上的價值標準和倫理原則。董仲舒對“性”“善”等概念的辨析，也并不完全是在探索人性的客觀實際，而是滲透了濃厚的教化民性的目的，他對“性含善質”與“性善”之差異的辨析，尤其體現(xiàn)了這一點：“天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？其設名不正，故棄重任而違大命，非法言也?！?《春秋繁露義證》，第302～303頁?？梢?，“性含善質”與“性善”的差異，體現(xiàn)了圣人希望以人間的君王來教化萬民的用心，如果將這兩個概念混同，上天教化萬民之意就無法安置，設名不正，會導致“棄重任而違大命”的嚴重后果。在這個意義上，圣人之性、中民之性、斗筲之性三者之名，也不完全是對客觀人性的概括，而是體現(xiàn)了圣人如何教化人性的倫理標準和價值體系。

董仲舒通過“正名”來展開人性思考，這與荀子的人性思考有相當直接的淵源關系。荀子提出制名之樞要，在于“明貴賤、別同異”，所謂“異形離心，交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也”。

追求“明貴賤”的正名，是荀子明分使群思想的直接體現(xiàn)，荀子認為治國的關鍵，在于明分使群，即依據禮義確立名位職分，化解群體內部的紛爭，所謂“離居不相待則窮，群而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣”(《富國》)。“上在王公之朝，下在百姓之家，天下曉然皆知其非以為異也，將以明分達治而保萬世也”(《君道》)?；诙Y義的“明分”，既包含差異，也包含貴賤，由此《荀子》一書中大量別同異的正名內容，既著眼于名與名之間的性質之別，也著眼其品級之異，例如荀子認為“辯”有圣人之辯、士君子之辯、奸人之辯。圣人之辯：“不先慮，不早謀，發(fā)之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮?！笔烤又q：“先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正?！奔槿酥q：“其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，噡唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬?！?《非相》)類似這樣品級分殊之論，在《荀子》一書中十分常見。

荀子對于人性的核心見解，亦出現(xiàn)在《正名》篇中，他提出人性可以靠后天的“知”與“勇”化性起偽而向善：“今使涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣?！辈煌娜?，因“知”與“勇”的不同，化性起偽的程度也出現(xiàn)差異：“小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也?！?/p>

具體到“知”與“勇”的不同層次，荀子認為有圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知，有上勇、中勇、下勇。圣人之知：“多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也?！笔烤又骸吧傺詣t徑而省，論而法，若佚之以繩?！毙∪酥骸捌溲砸玻湫幸层?，其舉事多悔?！币鄯蛑骸褒R給、便敏而無類，雜能、旁魄而無用，析速、粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意。”(《性惡》)上勇則是：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏。”中勇：“禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之?！毕掠拢骸拜p身而重貨，恬禍而廣解，茍免不恤是非、然不然之情，以期勝人為意?！边@就辨析人們“化性起偽”之能力的不同品級層次，體現(xiàn)了以“明分”為核心的正名思考對人性論的顯著影響。

荀子對人的“化性”能力所做的品級區(qū)分，和董仲舒圣人之性、中民之性、斗筲之性三品的品級區(qū)分，雖然在內涵上不無差異，但其間的聯(lián)系也明顯可見。運用正名思想來認識人性的荀子，雖然還沒有明確對人性做品級上的區(qū)分，但其對“化性”能力的區(qū)分，在某種程度上，可以視為漢唐時代性品級說的先聲。

《原性》以三品言性以及“五原”從整體上對概念之間“別同異”與“明貴賤”的重視，體現(xiàn)韓愈對荀子以來儒家正名思想方法的深入繼承。如前所述，儒家的正名理論具有深刻的倫理教化內涵，荀子、董仲舒運用正名來認識人性，體現(xiàn)了教化人性的深刻用心。韓愈雖然上繼孟子，強調道德的內在性，但他也通過弘揚師道，以新的形式，發(fā)揚儒家的教化傳統(tǒng)，尤其是“五原”這組文章，是其弘揚儒道、攘斥佛老的核心表達，不僅要明辨儒道與佛老之異，更要強調儒相對于佛老更為重要的思想地位，既要“別同異”，亦要“明貴賤”，從而實現(xiàn)攘斥異端、弘揚儒道的深刻用心，這同樣是儒家教化精神的體現(xiàn)。與荀子、董仲舒不同的是，教化之權不在圣人與圣王的手中，而在于“匹夫而為百世師”的韓愈本人手中，而其所要樹立的，是儒道價值體系的權威。

可見，“五原”從思想結構上看，體現(xiàn)了韓愈對儒家正名思想的深刻理解與新創(chuàng)變，其對“名”做本質定義、直探本原，開啟儒家倫理本體化的趨向，對“名”的別同異與明高下，樹立了儒家倫理的權威地位，表達了弘揚儒道、教化當世的深刻抱負。“五原”的弘道意義，是由其內在的思想結構所奠定的。在韓愈的創(chuàng)造下，“原”體文成為一種由儒家正名思想所深刻塑造的、樹立儒家倫理本體與權威地位的獨特文體形式。它在后世所以獲得廣泛仿效，就在于其呼應了宋代以下思想領域重建儒學本體地位和權威地位的新需要。

四、宗密《原人論》與“五原”

與韓愈大致同時的佛教華嚴宗五祖及禪宗菏澤系傳人宗密(780—841)，作有一篇《原人論》?！拔逶迸c《原人論》孰先孰后，學界一直存在爭議。學界從《原人論》的思想內容，判斷它是宗密的晚期作品，但由于“五原”的創(chuàng)作時間尚未有定論，因此爭議一直未有定論。從文體形式上看，“五原”和《原人論》存在值得關注的差異，而這一差異反映了“原”體文和中古時期流行的“論”體文的不同，從這一角度，可以對兩者的關系，獲得進一步認識。

論體文的流行是從東漢開始，其基本特征是以辨析群言的方式，對抽象義理進行反思*參見拙作《“論”體文與中國思想的闡述形式》，《北京大學學報》2010年第1期。?！段男牡颀垺ふ撜f》將之概括為“述經敘理”“彌綸群言，而研精一理者也”*劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1962年，第327頁。?！罢摗笔且环N反思性的文體，注重對群言的辨析，辯難論議的內容較為豐富。如前所述，“原”體文作為一種概念解析之文、正名之文，其辯難論議的內容是大大簡化的。宗密《原人論》對儒道二教，以及人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教等的批評，辨析深入，帶有鮮明的辨析群言的特點，在這一點上，其“論”的色彩十分鮮明；例如其斥執(zhí)迷第一、破斥儒道二教之妄：

儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道生成養(yǎng)育，謂道法自然生于元氣，元氣生天地，天地生萬物，故愚智貴賤貧富苦樂，皆稟于天，由于時命；故死后卻歸天地，復其虛無。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所說萬物不論象外，雖指大道為本，而不備明順逆起滅染凈因緣，故習者不知是權，執(zhí)之為了。今略舉而詰之。

所言萬物皆從虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基。基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？又道育虎狼、胎桀紂、夭顏冉、禍夷齊，何名尊乎？

又言萬物皆是自然生化非因緣者，則一切無因緣處悉應生化，謂石應生草，草或生人，人生畜等。又應生無前后，起無早晚，神仙不藉丹藥，太平不藉賢良，仁義不藉教習，老莊周孔何用立教為軌則乎？

又言皆從元氣而生成者，則歘生之神未曾習慮，豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉？若言歘有自然便能隨念愛惡等者，則五德六藝悉能隨念而解，何待因緣學習而成？

……

又言貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少、賤多貴少？乃至禍多福少？茍多少之分在天，天何不平乎！況有無行而貴，守行而賤，無德而富，有德而貧，逆吉義兇，仁夭暴壽，乃至有道者喪，無道者興？既皆由天，天乃興不道而喪道？何有福善益謙之賞，禍淫害盈之罰焉？又既禍亂反逆皆由天命，則圣人設教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。然則《詩》刺亂政，《書》贊王道，禮稱安上，樂號移風，豈是奉上天之意，順造化之心乎？是知專此教者，未能原人。*《大正藏》第45冊，第708頁上-下。

這里宗密將儒道二教的原人觀歸納為大道生成論、自然論、元氣論和天命論，逐一加以分析和批評，指出其理論矛盾及與現(xiàn)實之間的矛盾；具體針對上述每一種錯誤觀念，宗密又區(qū)別不同層次加以辨析糾謬。例如對天命論的批評，分三層進行：一責問天的不公，二以死難生，三指出天命論的理論和實踐的矛盾*參見董群《〈原人論〉全譯》，成都：巴蜀書社，2008年，第13～27頁。。這種行文結構，是“論”體文最典型的文體特征。

《原人論》與“五原”又一明顯差異，在于它破斥各教的迷執(zhí)與偏淺之后，揭示出真心的終極地位，再由真心出發(fā)，對所破斥的各教進行融合會通，其會通本末第四云：

所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識所現(xiàn)之境，是阿賴耶相分所攝。從初一念業(yè)相，分為心境之二，心既從細至粗，展轉妄計乃至造業(yè)，境亦從微至著，展轉變起乃至天地。業(yè)既成熟，即從父母稟受二氣，與業(yè)識和合，成就人身。據此則心識所變之境，乃成二分：一分即與心識和合成人，一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑，三才中唯人靈者，由與心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。

哀哉！寡學異執(zhí)紛然。寄語道流，欲成佛者，必須洞明粗細本末，方能棄末歸本，返照心源。粗盡細除，靈性顯現(xiàn)，無法不達，名法報身；應現(xiàn)無窮，名化身佛。*《大正藏》第45冊，第710頁下。

這種破斥之后的會通融合，是佛教判教的思想追求。如前所述，“原”體文通過別同異與明高下，破斥異端曲說，運用儒家的正名思想來樹立儒道的權威。儒家正名觀的“別同異”與“明貴賤”，與判教之追求會通圓融，旨趣頗為不同。

《原人論》是運用佛教的判教思維探求人之本原的作品，在文體形式上帶有濃厚的“論”體文色彩。與韓愈“五原”以儒家正名論為核心的思維結構，以及由此形成的不尚辯論的獨特文體形式，都有明顯的差異。從這種文體差異來看，宗密的《原人論》很可能是出于“五原”之后，是宗密針對“原人”這樣一個獨特的話題，運用長期流行的“論”體形式，依據其佛教判教思維，寫成《原人論》。韓愈“五原”中的《原人》很可能在話題上啟發(fā)了宗密的創(chuàng)作，宗密用他自己的思考和所掌握的傳統(tǒng)文體形式，回應了這一話題。具有獨特思想與文體形式內涵的“原”體文，其首創(chuàng)之功，當如后人所說，是屬于韓愈的。