沙夫茨伯里的“內(nèi)在形式”說及其對德國教化觀念的影響*

鮑永玲

(1.上海社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，上海 200235；2.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

“內(nèi)在形式”(inward form, inner form)概念在語言哲學(xué)里至關(guān)重要，但它在現(xiàn)代自然哲學(xué)、道德哲學(xué)和美學(xué)語境里則是一個常被忽略的線索。它最初來源于柏拉圖—新柏拉圖主義傳統(tǒng)，在文藝復(fù)興時期被發(fā)展為探討自然與藝術(shù)關(guān)系的核心理念之一。英國哲學(xué)家和美學(xué)家沙夫茨伯里(The Third Earl of Shaftesbury)將其世俗化，以“內(nèi)在形式”說為基礎(chǔ)建構(gòu)起了自己獨特的自然神論和以情感陶冶為核心的道德哲學(xué)。在18世紀沙夫茨伯里著作的德譯傳播過程中，“inward form”被譯為德語的“Bildung”(教化)，并引起了德國思想界的大量探討、辯論。這激發(fā)和引導(dǎo)了德國教化觀念早期思辨歷史的部分流向，成為正從神秘主義向現(xiàn)代教育學(xué)和美學(xué)轉(zhuǎn)向的教化觀念的多樣世俗化歐洲思想根基之一。然而，沙夫茨伯里的內(nèi)在形式說與德語教化觀念內(nèi)在聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化這一比較獨特、重要的思想史現(xiàn)象，在中文學(xué)界仍處在隱而未明的狀態(tài)之中。

一

若追尋沙夫茨伯里“內(nèi)在形式”說的來龍去脈，可以看到這一精神流脈如同一條紐帶和鏈條，使我們追溯西方從古代到現(xiàn)代的整個柏拉圖和新柏拉圖主義化的思想道路：往前是柏拉圖、普羅提諾、尼撒的格列高利、中世紀的愛克哈特大師和波墨，也經(jīng)由17世紀后半葉英國劍橋?qū)W派(Cambridge Platonism)、沙夫茨伯里、萊布尼茨而通達歌德和蘭克等等。在沙夫茨伯里的時代，古老的自然法觀念以及知識主義、理性主義在英國哲學(xué)中仍起著重要作用，而同樣源遠流長的柏拉圖—新柏拉圖主義則通過劍橋大學(xué)哲學(xué)流派*1892年，赫爾特岺(G. v. Hertling)才在著作中首次提及活躍于1630—1680年的“劍橋?qū)W派”(Schule von Cambridge)，參見G. v. Hertling, John Locke und die Schule von Cambridge, Freiburg, 1892.傳承下來。雖然沙夫茨伯里有可能并未直接閱讀過普羅提諾的著作，而是通過惠茨科特(B. Whichcote)接受了古老的新柏拉圖主義。*據(jù)查，沙夫茨伯里的圖書館目錄里沒有普羅提諾的著作，參見Dirk Grossklaus, Natürliche Religion und aufgekl?rte Gesellschaft: Shaftesburys Verh?ltnis zu den Cambridge Platonists, Heidelberg: C. Winter, 2000, S. 167.但最早和較為系統(tǒng)地研究沙夫茨伯里與新柏拉圖主義關(guān)系的卡西爾則認為，在風(fēng)起云涌的啟蒙時代，沙夫茨伯里“可能是18世紀唯一一個英國思想家，對他來說古典時代還具有當(dāng)代現(xiàn)實的精神意義”。[1]141

實際上，近代新柏拉圖主義的復(fù)興在劍橋?qū)W派之前就開始了，“內(nèi)在形式”也始終是涌動在文藝復(fù)興時期自然觀和藝術(shù)觀里的潛流。[2]這個概念與藝術(shù)的關(guān)系，首先來源于亞里士多德所指的“形式”對質(zhì)料的提升；但在“活動的力及其目的”的內(nèi)涵上，則與亞里士多德的“隱德來?！焙退苟鄟喤傻摹暗赖姆N子”觀念有著較為緊密的聯(lián)系。在普羅提諾那里，他用雕刻的隱喻區(qū)分出兩種形式：雕刻家精神里的形式、即先于在質(zhì)料里起作用的形式，是隱藏其內(nèi)的“內(nèi)在形式”)；巖石分有了內(nèi)在形式才顯現(xiàn)為“美”，這是“體現(xiàn)出來的形式”。這兩種形式彼此一致而自身為“一”，但也有著本質(zhì)的區(qū)別，即“內(nèi)在形式”清晰而單純地是“一”(即未被分有的)，而“體現(xiàn)的形式”則與多樣性密不可分。在此，“內(nèi)在形式”是“體現(xiàn)形式”的前提，并使其有可能作為“美”而存在。我們將其判斷為“美”，因為我們在其身上注意到了一種“形式”將“多樣性環(huán)閉地統(tǒng)合”，并將“體現(xiàn)出來的形式”與“我們本己內(nèi)在的真實原型”相聯(lián)系，以此質(zhì)料所“體現(xiàn)的形式”被凈化而返回到“內(nèi)在形式”。[3]1: 9; 3: 35這里存在著相應(yīng)于本體論循環(huán)的兩種形式間的循環(huán)：一切存在者因“太一”的“流溢”而形成，而這些流溢出的存在須再次“流返”回到“太一”。人類的審美活動就被置于這種“太一”的流溢和流返結(jié)構(gòu)里，也因此獲得形而上學(xué)的辯護。

這種新柏拉圖主義的“內(nèi)在形式”說，在文藝復(fù)興里成為藝術(shù)理論的基礎(chǔ)，藝術(shù)被視為可與神創(chuàng)世的活動相比擬。[4]219-240在這一語境下，具有深厚新柏拉圖主義淵源的“內(nèi)在形式”說體現(xiàn)了更多的神秘主義色彩。而沙夫茨伯里活生生而世俗化的“內(nèi)在形式”觀念之所以能夠形成，則借助了虔敬主義對情感生活的解放以及時代精神的內(nèi)在化世界轉(zhuǎn)向，這使新柏拉圖主義在他的學(xué)說里像酵素一樣也發(fā)揮了熱情而生動的作用。像文藝復(fù)興時期的布魯諾那樣，沙夫茨伯里要求對人類靈魂深處進行探察并汲取力量，認為人存在著一種內(nèi)在的“賦形的形式”(forming form)。沙夫茨伯里將這種創(chuàng)造性的“構(gòu)形力”或“賦形力量”(forming power)稱為“內(nèi)在形式”。它的展開乃是如同道之流溢和回返的過程，含納著三重內(nèi)在融合統(tǒng)一的形式：“死的形式”即外在形態(tài)，“賦形的形式”即持續(xù)塑造個體的力量，“賦予能賦予形式的形式本身”即創(chuàng)造力之整體。沙夫茨伯里將僅由自然或人類以技藝構(gòu)造起來，不能自主運作而缺乏精神紐帶的造物顯相王國看作“死的形式”?！八鼈儽旧聿痪邆滟x予形式的力量，沒有行動，也沒有理智”，如山川草木、雕像、宮殿、馬車、房產(chǎn)、金屬或者石頭等，都是“可憐之物”。它們區(qū)別于能夠內(nèi)在持續(xù)產(chǎn)生作用并進行塑造的“賦形的形式”，因為后者“有理智，有行動，有創(chuàng)造……死的形式才有了自己的光彩和美的意義”。在此，無與倫比地高居于一切受造物之上乃是神性流變的創(chuàng)造力量，“不僅賦予我們通常所謂的簡單形式，而且還賦予能賦予形式的形式本身”。[5]323他就此將目光轉(zhuǎn)向世界的內(nèi)在，發(fā)展出自己獨特的“內(nèi)在構(gòu)形”哲學(xué)，其根基正是永恒而本源的創(chuàng)造之力。

這一對內(nèi)在形式的理解使他并不贊成傳統(tǒng)的新柏拉圖主義觀點，后者將藝術(shù)作品僵硬地區(qū)分為內(nèi)在形式和外在形式，認為外在形式會因材料的抵抗而不可避免地墮落，因此偏向于前者。例如文藝復(fù)興晚期的意大利畫家祖卡里(F. Zuccari)將對應(yīng)于精神的“內(nèi)在形式”稱為“disegno interno”，而將對應(yīng)于身體的“體現(xiàn)形式”稱為“disegno esterno”。藝術(shù)家們更尊崇未受材質(zhì)玷污的內(nèi)在形式即精神，這也體現(xiàn)在此后席勒對“無手的拉斐爾”(Raphael ohne H?nde)的描述上。在這一方面，沙夫茨伯里與文藝復(fù)興時期的主流觀點產(chǎn)生了分歧。在沙夫茨伯里這里，內(nèi)在形式觀念被世俗化了。神圣的自然顯現(xiàn)為涌動的內(nèi)在形式之力量，賦予人以善、美德和理性，而這些又以情感能力的形式顯現(xiàn)出來。世界呈現(xiàn)為有機聯(lián)系的活生生整體，生命原則生氣勃勃地貫穿其中。沙夫茨伯里以“內(nèi)在形式”為根基的“活的自然”體現(xiàn)著美善價值和神圣秩序，神學(xué)與人類學(xué)正在這一點上結(jié)合起來。在沙夫茨伯里之后，“內(nèi)在形式”概念明顯更加流行化了，在歌德對“塑形力”(Bildungstrieb)和原始形式的闡述里能看到它的蹤跡，洪堡的語言哲學(xué)則賦予其核心預(yù)設(shè)的精神意義。18世紀后期，“內(nèi)在形式”逐漸泛化為美學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)科學(xué)和語言哲學(xué)的概念，但是對它的理解也明顯多樣化了。*1897年，米諾爾(Jakob Minor)最早結(jié)合1783—1836年的德語文獻，較為系統(tǒng)地研究了“內(nèi)在形式”觀念。參見Jakob Minor, Die innere Form, in: Euphorion, Bd. 4, 1897, S. 205-215；卡西爾則探究了歌德的“內(nèi)在形式”理念。參見Ernst Cassirer, Goethes Idee der inneren Form, in: ders., Nachgelassene Manuskripte und Texte, hrsg. von Klaus Christian K?hnke et al., Bd. 10, Hamburg 2006, S. 15-55.

二

法國啟蒙思想的先鋒培爾(P. Bayle)和孔斯特(P. Coste)，最早使沙夫茨伯里的思想在歐洲大陸得以傳播和聞名。兩人都與萊布尼茨有緊密的書信聯(lián)系，并將《道德主義者們》(TheMoralists)和《人、風(fēng)俗、意見與時代之特征》(CharacteristicsofMen,Manners,Opinions,Times，以下簡稱《特征論》)引薦給他，從而使沙夫茨伯里被德語圈所認識。1720年后，萊布尼茨以法文多次發(fā)表對沙夫茨伯里思想的評論，但他尚未使用德語的“Bildung”一詞，而是將“formation”轉(zhuǎn)寫為“humaniser”和“education”。同時，沙夫茨伯里的《特征論》一書，自1711年以三卷本形式首次出版后被多次編輯，并從英語譯為法語和德語，尤其自1738年以來，該書節(jié)譯本在德國大量出版，1776—1779年則出版了首個完整譯本。[6]在沙夫茨伯里的德譯傳播進程里，厄廷格爾(Ch. Oetinger)、戈特舍德(J. Ch. Gottsched)和斯帕爾丁(J. J. Spalding)等虔敬主義神學(xué)家起了核心作用，他們將沙夫茨伯里著作推向更廣闊的公眾，并使其論題和理論在德語圈的討論富有成果。1740—1790年間，被卡西爾稱為“德國真正的神學(xué)更新者”的埃本哈德(J. A. Eberhard)也從沙夫茨伯里處受益甚多，他與斯帕爾丁創(chuàng)造了很多德語新詞，對浪漫主義神學(xué)家施萊爾馬赫的影響至關(guān)重要。

在1738年和1745年該書的德文譯本中，新教神學(xué)家厄廷格爾和斯帕爾丁在譯名上進行了一些富有意義的探索：例如沙夫茨伯里的“內(nèi)在形式”(inward form)被譯成德語的“內(nèi)在教化”(innere Bildung)，“文雅性格的養(yǎng)成”(formation of a genteel character)被譯為“教化、教養(yǎng)”(Bildung)，“良好教養(yǎng)”(good breeding)譯為“自我教化”(Selbstbildung)，“賦形的形式”(forming forms)被譯為“成形的形態(tài)”(bildende Gestalten)。[7]可以發(fā)現(xiàn)，這些德語詞多少還是有些遲疑地初次出現(xiàn)在當(dāng)時沙夫茨伯里文本的德語翻譯中。因為直接對應(yīng)“form”或“formation”的德文推導(dǎo)詞乃是“Form”、“Formierung”(塑形)或“Formation”(成形)，它們都有著拉丁詞源的根基。而“forma”這個拉丁詞從文藝復(fù)興時期的亞里士多德以來，一直被以純粹能動的自然方式加以解釋，完全脫離了原來技術(shù)性的意義。盡管如此，在長時期的彼此競爭之中，“教化”對“形式”一詞的勝利并非偶然。因為“Bildung”里包含“Bild”(象)：“Bild”既可指Nachbild(摹本)，又可指Vorbild(范本)；而“Form”概念則不具有這種神秘莫測的雙重關(guān)系。[8]21

中古德語的“bildunge”(即“Bildung”的早期形式)觀念，歸根究底可以說形成于基督教神秘主義“人神肖似性”學(xué)說的語境中。盡管這個詞，因其神秘的“波墨式”自然主義思辨的負擔(dān)而被虔敬主義所回避，但在宗教改革之后，面臨16—17世紀時代精神之轉(zhuǎn)折時，德國路德派神學(xué)家約翰·阿爾恩特(J. Arndt)仍將新柏拉圖主義的“鑄造自我”(heauton plattein)主題與愛克哈特的教化思想聯(lián)系起來。他指出，“按照神的樣子被構(gòu)成”，就是“更新的”人的“內(nèi)在的渴求和沖動”，必須“與基督成為一樣的”，并且使“人”由此變得更好，亦即變得更加完美和完善。靈魂就像一顆內(nèi)蘊神的形式的種子，“形象”“典范”和“精神性的事實”都必須被“印入”，“形象受孕誕生......內(nèi)在的人從中成長起來，美德也被培植起來”。這樣“在一個精神果實中”才能成長出“美而嶄新的神的形象”。[9]134阿爾恩特最終援引柏拉圖，認為人類的靈魂作為被造的形象、作為藝術(shù)作品，應(yīng)該按照最高的藝術(shù)家即“神”的形象才能被構(gòu)造而成。

與此不同，沙夫茨伯里重新構(gòu)造了具有新柏拉圖主義思想根基的“內(nèi)在形式”理念，并在《特征論》里將這種當(dāng)時具有神秘主義宗教色彩的“成形”觀念轉(zhuǎn)化為世俗化的審美和道德活動。神是善和美的最高源泉，神性的光輝顯現(xiàn)于萬事萬物。人類個體作為小宇宙，也與大宇宙同聲相應(yīng)、同氣相求而萬物相通，因為審美感、道德感注定會使高尚的人類心靈同神性和諧一起震動，并指向最高的道德法則即“自然的善”(Natural Goodness)。道德哲學(xué)在此成為美德宗教，這一哲學(xué)架構(gòu)也必然帶入了如何將個體培養(yǎng)為“紳士”和相應(yīng)的“文雅哲學(xué)”的問題，而審美活動、情感陶冶和倫理生活在其中尤其占有重要地位。他指出，“所謂‘有風(fēng)尚的紳士’，我理解，就是指，或者具備天然的良好才具，或者具備良好教育所教授的能力，能知道什么是文雅的和得體的。有些是單純來自天賦，另一些則出自藝術(shù)和實踐?！盵5]62自我認知不僅是發(fā)展的目的，也是在完成個體的社會使命，即個體的內(nèi)在形式展開的過程。而在沙夫茨伯里的世俗化宗教構(gòu)想里，成形或教化理念的體現(xiàn)即是“文雅的紳士”。關(guān)鍵在于，通過踐行而使“神性的美德光輝照耀著你”，從個體的“外在形式”(outward form)恰恰可見其內(nèi)在的靈魂狀態(tài)，外在形式揭示了內(nèi)在形式的發(fā)展以及個體教化的效果。沙夫茨伯里始終強調(diào)在共同體里個體鍛煉的積極作用，“教化”正意味著個體在共同體里消極成形和積極構(gòu)形的連續(xù)過程。宇宙是不斷變化的藝術(shù)作品，造物主正是以美的形式顯現(xiàn)，道德藝術(shù)家必須通過審美教育來承擔(dān)起啟蒙人性的責(zé)任。

這一受到人文主義影響的世俗化“內(nèi)在教化”理想，此后在赫爾德、維蘭德(Ch. Wieland)、舒爾茨(J. Sulzer)、歌德、席勒和洪堡那里仍然發(fā)揮著作用。這里所體現(xiàn)的深厚人文精神，對席勒將審美觀念由斷片引向完整的思想有所啟發(fā)，而將道德置于審美之上的設(shè)想則對康德影響很大。在萊辛《論人類的教育》(ErziehungdesMenschengschlechts)里，“教化”被進一步闡釋為達到人性的自我教育。德國的古典主義者如溫克爾曼等則清晰地將教化觀念，與古希臘的“至善至美”理念融合起來，認為它指示著美麗體形、良好教養(yǎng)和道德的善的合一。從沙夫茨伯里開始的內(nèi)在倫理化的教化活動與“美的靈魂”的想象相聯(lián)系，一直向后世延伸到浪漫主義。也正是在這一時期，德國教化觀念從愛克哈特和波墨的那種生僻的神秘主義概念，變成一個普遍化的時代流行詞語，并逐步地哲學(xué)化、美學(xué)化和教育學(xué)化。但也正是在這里，神學(xué)家施萊爾馬赫恰恰誤解了沙夫茨伯里的意圖，并給予他嚴厲的批評。[10]51ff.

三

沙夫茨伯里的思想在英國、法國和德國的傳播情況各異。他在英國首先被視為哲學(xué)家和政治家，自然神論激起了以神學(xué)家S. 巴特勒(S. Butler)為代表的很多異議和反對。在法國最先被翻譯出版的是《論激情的信》(LetterConcerningEnthusiasm，1709年)、《共通感》(SensusCommunis，1710年)和《赫拉克拉斯的判斷》(JudgmentofHercules，1712年)。在1750年左右，沙夫茨伯里在英法的熱度逐漸消退的時候，對其著作的譯介和評論在德國達到高潮，對狂飆突進運動、古典主義的美學(xué)思想以及啟蒙思想都產(chǎn)生了影響，并且受到萊布尼茨、哈曼、萊辛、維蘭德、門德爾松和溫克爾曼等人的贊揚。最早將沙夫茨伯里引薦給德語圈的萊布尼茨，認為《道德主義者們》是“最偉大的哲學(xué)的圣壇”，并指出德國思想界欣賞接受沙夫茨伯里的原因，是他對立于洛克并提供了一種經(jīng)驗地與形而上學(xué)傳統(tǒng)相聯(lián)系的哲學(xué)。沙夫茨伯里意識到人類靈魂與神之間的內(nèi)在聯(lián)系，并以此構(gòu)造出新的歷史認識工具。萊布尼茨認為自己的“神正論”與沙夫茨伯里的思想有很多近似之處，但在看待機智、嘲諷、真理、神和宗教的觀念上仍有很多不同。赫爾德則甚至稱沙夫茨伯里為“歐洲深愛的柏拉圖”。[11]176相比維柯的深邃，似乎顯白的沙夫茨伯里在此時如同一束照亮遠處墻壁的光線，對探索自我的德國思想界產(chǎn)生了強烈吸引力。

當(dāng)時，德國青年一代對沙夫茨伯里著作的翻譯和探討成為一股熱潮。例如厄廷格爾節(jié)選編譯沙夫茨伯里的《道德主義者們》和《共通感》，1753年以《共通感的真理》(DieWahrheitdesSensusCommunis)為名結(jié)集出版；1755年哈曼翻譯出版沙夫茨伯里的《關(guān)于熱情和共通感的信》(LetterconcerningEnthusiasmandSensusCommunis，1708年)一書；門德爾松節(jié)選了《共通感》一書以《機智和情緒之自由的嘗試探討》(VersuchüberdieFreyheitdesWitzesundderLaune)為名出版；赫爾德在1800年從《道德主義者們》編譯出版了《神：論斯賓諾莎體系的幾次談話》(Gott.EinigeGespr?cheüberSpinoza'sSystem)等等。[12]沙夫茨伯里對內(nèi)在形式、道德感、審美力以及共通感的思考，給德國18世紀的精神思辨以及浪漫主義的進展打下了深刻烙印。霍爾拉赫(R. Horlacher)因此特意提出這個問題并試圖回答，為什么恰恰是沙夫茨伯里在當(dāng)時的德國思想界獲得了如此反響？[13]22;30

在筆者看來，其原因首先在于，沙夫茨伯里以紳士為理想的教化哲學(xué)，已經(jīng)能看到個體性哲學(xué)的先聲。從Bildung的觀念史來看，只有將人類“個體”置于活生生的歷史發(fā)展領(lǐng)域里，它才能從宗教神學(xué)的神秘領(lǐng)域真正向哲學(xué)、美學(xué)和教育學(xué)的普遍精神領(lǐng)域過渡與擴展，萊布尼茨在其中尤其起了核心的作用。與沙夫茨伯里之熱情洋溢、豐富飽滿的審美想象力和感情的氣質(zhì)相比，萊布尼茨更加冷靜宏闊，他以自己獨特的“單子論”“復(fù)原一切事物”的口號掘出新的傳統(tǒng)源流，認為“教化”是一種能動或推動性的精神，即有機物內(nèi)部特種潛力的發(fā)展或展開。在沙夫茨伯里學(xué)說里映射的世俗化了的新柏拉圖主義傳統(tǒng)，在“單子論”等中介下與中世紀神秘主義教化傳統(tǒng)合流，對當(dāng)時德國哲學(xué)性、普遍性和歷史性的“教化”觀念之形成產(chǎn)生了特殊影響。[14]202f.

其次，正是通過沙夫茨伯里等人作品的譯介，英國自然神論思想傳入德國，并進一步推動了虔敬主義的個人內(nèi)在體驗傳統(tǒng)的發(fā)展。[15]554-9路德宗教改革之后，德國新教和虔敬主義為“個體”觀念的形成及其發(fā)展賦予嶄新的意義，“內(nèi)在化”原理不斷滋養(yǎng)和持續(xù)作用于德國思想。沙夫茨伯里具有新柏拉圖主義根源的“內(nèi)在形式”學(xué)說，恰恰契合德國神秘主義和虔敬主義注重內(nèi)在性和個人體驗的傳統(tǒng)，對他學(xué)說的譯介評論也部分促成了教化觀念從晦澀的宗教修辭轉(zhuǎn)向美學(xué)化、情感化和教育學(xué)化的契機。

最后，“內(nèi)在形式”說之所以對具有深厚理性主義和宗教改革傳統(tǒng)的德國思想界具有強烈的吸引力，也因為它超越了當(dāng)時流行的笛卡爾機械式的法國啟蒙哲學(xué)。在德國思想家看來，把經(jīng)驗主義發(fā)展為“感覺主義”(Sensualismus)和“唯物主義”(Materialismus)的法國啟蒙精神恰恰孕育著“啟蒙”的局限。隨著教化觀念的進展，在18世紀的啟蒙與教化之爭中，以沙夫茨伯里為代表的英國自然神論更對德國啟蒙思想家的反思起到了推動作用：“自然神論完成對英國基督教瓦解的工作后，移至歐洲大陸。藉著霍布斯、赫伯特、沙夫茨伯里、波令若布克和休謨的作品潮流，自然神論進入法國百科全書派、盧梭和伏爾泰的作品中，并藉著這些著作，自然神論進入了德國。在法國、英國自然神論讓位于懷疑主義和無神論，然而在德國卻成為理性主義?！盵16]421

意味深長的是，在這一波瀾壯闊的思想史進程里，最初恰恰是德國的哲學(xué)家、語言學(xué)家、神學(xué)家和美學(xué)家，結(jié)合中世紀玄奧的神秘主義傳統(tǒng)來接受和探討沙夫茨伯里的內(nèi)在形式及其道德哲學(xué)，而不是倡導(dǎo)理性精神和社會改造的啟蒙者與教育家。因為當(dāng)時的教育話語為泛愛主義或兒科醫(yī)生所主導(dǎo)，關(guān)注教育的功用及其實用效應(yīng)的泛愛主義者對沙夫茨伯里并不感興趣，啟蒙者和教育家的思考是如何超越被視之為障礙的傳統(tǒng)、非理性和多樣的民族性，以形成一種普遍理性的、甚至可以說是抽象的新的人類學(xué)。而在文學(xué)藝術(shù)特別是美學(xué)領(lǐng)域，“教化”活動與精神—靈魂之美、與情操品味的培育關(guān)系密切，也由此涌現(xiàn)出很多相關(guān)的教化理論，并最終匯為德國教化觀念的主流。18世紀下半葉，德國的教化觀念發(fā)展出美學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)理論和教育學(xué)的維度，還產(chǎn)生了大量的膾炙人口的教化小說。*英國的迪斯雷利伯爵(Benjamin Disraeli)則在自己教化性的自傳小說里，將德語的“Bildung”又譯回英語的“self-formation”一詞。參見Heiner Hastedt, Was ist Bildung? Stuttgart: Philipp Reclam, 2012, S. 138.此后，以“普遍的人”為理想的具有人文主義色彩的教化理念，逐漸超越法國式的“啟蒙”思想，成為德國古典時期哲學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)和教育學(xué)最為核心的觀念之一?？傮w來看，Bildung雖被稱為“德語里最明顯不可翻譯的概念之一”，并被看作獨特的德意志民族精神的代表。但從思想史的角度來考察，這個觀念本身并非完全是德國中世紀神秘主義宗教自我演進的歷史產(chǎn)物，而是受到近代歐洲多樣世俗化思想根基的滋養(yǎng)，如沙夫茨伯里、盧梭等。這成為一條獨特的德意志精神史的成長之路。

在二戰(zhàn)后整體哲學(xué)話語轉(zhuǎn)換的語境下，盡管伽達默爾和羅蒂盡力張揚教化傳統(tǒng)，試圖使其在這個后現(xiàn)代的時代重新煥發(fā)新的活力。然而如今，人類整體的倫理生活世界正在被解構(gòu)主義和虛無主義日漸分離，教化理念無可避免地在德國本土也在走向衰落。沙夫茨伯里的“內(nèi)在形式”說及其對德語教化觀念的影響，恰恰揭示出后者所擁有的深厚、古老而又更新的道德哲學(xué)和美學(xué)根基，折射出對人性和自然本身秩序的渴求是人類恒久彌新的主題。厘清這一觀念變遷的線索，將有助于給現(xiàn)代道德哲學(xué)與教化傳統(tǒng)之反思和深入研究提供新的視野。

[1] Cassirer E.Shaftesbury und die Renaissance des Platonismus in England[C].Vortr?ge der Bibliothek Warburg 1931/32.Berlin, Leipzig: Teubner, 1932.

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