晚期羅蘭·巴爾特與禪宗美學(xué)

金松林

（安慶師范大學(xué)文學(xué)院，安徽安慶246133）

1976年，在米歇爾·福柯的力薦下，羅蘭·巴爾特成功當(dāng)選為法蘭西學(xué)院的文學(xué)符號(hào)學(xué)教授，他雖然沒(méi)有取得與這一職位相稱的文憑，可人們卻依然接納了他，并且對(duì)他寄予了厚望。不過(guò)人們很快發(fā)現(xiàn)那個(gè)才華橫溢的巴爾特不見了，站在講臺(tái)上的已然是個(gè)暮氣沉沉的老者，毫無(wú)激情可言。對(duì)于一個(gè)事業(yè)剛臻于巔峰的學(xué)者來(lái)說(shuō)，為何會(huì)陷入這種窘?jīng)r？過(guò)去，人們總是習(xí)慣將緣由歸咎于他的母親埃麗昂特的去世（他具有很強(qiáng)的戀母情結(jié)），其實(shí)這一看似合理的解釋所遮蔽的恰好是巴爾特自身理論發(fā)展的邏輯。到了后期，他對(duì)東方文化特別是禪宗美學(xué)十分癡迷，嘗試化古典為現(xiàn)代，并且利用這種陌異性的思想解構(gòu)話語(yǔ)中的意識(shí)形態(tài)，但是由于禪宗本身的消極因素以及巴爾特在理論嫁接中存在的問(wèn)題，導(dǎo)致其思想解構(gòu)的鋒芒日趨黯淡，他的理論創(chuàng)造最終淪為“令人沮喪的烏托邦”[1]。這一異趣溝通的過(guò)程究竟是如何發(fā)生的將是本文著力探討的問(wèn)題，它的解決對(duì)于我們理解晚期巴爾特具有重要意義。

一

從1956年9月為《神話學(xué)》撰寫長(zhǎng)篇后記到1967年初出版《流行體系》，巴爾特進(jìn)行了為期十年的結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)研究，確立了他繼新批評(píng)家之后作為符號(hào)學(xué)家的重要地位。在此期間，他相繼完成了《符號(hào)學(xué)原理》《敘事作品結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論》等，將索緒爾的符號(hào)學(xué)構(gòu)想正式轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。有學(xué)者評(píng)論說(shuō)：“直到今天來(lái)看，它們所開拓的社會(huì)符號(hào)學(xué)和文本符號(hào)學(xué)研究領(lǐng)域、它們所發(fā)展和完善的符號(hào)學(xué)研究方法仍然具有劃時(shí)代的意義?！盵2]然而，就在他的結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)事業(yè)如日中天的時(shí)候，巴爾特卻突然宣稱自己的理論業(yè)已過(guò)時(shí)，在這些著作中所提出的一切“已經(jīng)屬于符號(hào)學(xué)的歷史”[3]。從1967年開始，巴爾特迅速加入了解構(gòu)主義陣營(yíng)，開啟了熱情洋溢的解構(gòu)之旅。

“結(jié)構(gòu)主義”和“解構(gòu)主義”，表面上盡管只有一字之差，方法卻渾然不同，甚至截然對(duì)立。結(jié)構(gòu)主義試圖在單一的結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)世間萬(wàn)象，再反過(guò)來(lái)將世間萬(wàn)象納入這一看似萬(wàn)能的結(jié)構(gòu)展開分析，其目的就是要把眾多的人文學(xué)科變成科學(xué)。而解構(gòu)主義則不然，它對(duì)科學(xué)毫無(wú)興致，其目的不僅要搗毀結(jié)構(gòu)，揭示它的虛妄不實(shí)，更重要的是對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行反思和批判。德里達(dá)說(shuō)：“解構(gòu)不是，也不應(yīng)該僅僅是對(duì)話語(yǔ)、哲學(xué)陳述或概念以及語(yǔ)義學(xué)的分析；它必須向制度、向社會(huì)的和政治的結(jié)構(gòu)、向最頑固的傳統(tǒng)挑戰(zhàn)?！盵4]這就使得解構(gòu)主義比以往任何一個(gè)思想流派都更加徹底地?cái)[脫了現(xiàn)代性的根基而進(jìn)入到后現(xiàn)代性的語(yǔ)境之中。在它的攻擊下，同一性解體，主體性消失，中心彌散，一切都退居邊緣，傳統(tǒng)的哲學(xué)、詩(shī)學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)等眾多學(xué)科紛紛遭遇“終結(jié)”的命運(yùn)。在《詞與物》的結(jié)尾，?？律踔撩枋隽恕叭酥馈钡木跋螅骸叭藢⒈荒ㄈィ缤蠛＿吷车厣系囊粡埬??！盵5]和結(jié)構(gòu)主義相比，解構(gòu)主義所造成的影響和破壞是驚人的，以致于這場(chǎng)風(fēng)暴之后，我們必須重新確立人文學(xué)科的基礎(chǔ)。

巴爾特在解構(gòu)主義陣營(yíng)中迅速成為佼佼者，他對(duì)傳統(tǒng)的解構(gòu)是全方位的，即從語(yǔ)言結(jié)構(gòu)到話語(yǔ)，到文本，再到個(gè)體生存，向深層逐步延伸。鑒于目前學(xué)術(shù)界對(duì)他的文本理論已非常熟悉，在此我不想舊話重提，我想討論的是余下部分，即巴爾特對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)、話語(yǔ)和個(gè)體生存的解構(gòu)，大家將會(huì)看到，正是在這一鏈條上，巴爾特跨越了東西文化的界限，大膽挪用禪宗美學(xué)并且將它作為重要的詩(shī)學(xué)資源來(lái)創(chuàng)建自己的后現(xiàn)代理論。

傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，語(yǔ)言是個(gè)孤立的符號(hào)系統(tǒng)，它和人類社會(huì)、政治和文化沒(méi)有必然的聯(lián)系。譬如，威廉·馮·洪堡特雖然論及了語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異對(duì)人類思想和精神發(fā)展的影響，但其討論的范圍仍然僅限于語(yǔ)言的形式、規(guī)律和表達(dá)方式。解構(gòu)主義并不滿足于此，它把語(yǔ)言看成是有生命的思想統(tǒng)一體的構(gòu)成要素，看成是同整個(gè)社會(huì)、政治和文化密切相關(guān)的現(xiàn)象，所以它對(duì)傳統(tǒng)的解構(gòu)往往就從語(yǔ)言開始，巴爾特也不例外。在法蘭西學(xué)院的研討班上，他首先對(duì)索緒爾的語(yǔ)言觀發(fā)難。索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言并非實(shí)體而是個(gè)差異性的符號(hào)系統(tǒng)，所謂意義主要源于聚合關(guān)系，“無(wú)論哪里都擺脫不了這根本的而且永遠(yuǎn)是兩個(gè)詞項(xiàng)的差異，差異永遠(yuǎn)都是以相反的方式存在，而不是取決于一個(gè)詞項(xiàng)的特性”[6]。如“白”之所以為“白”主要因?yàn)樗袆e于“黑”，“欣喜”之所以為“欣喜”主要因?yàn)樗袆e于“悲傷”，“高貴”之所以為“高貴”主要因?yàn)樗袆e于“卑下”。在索緒爾的語(yǔ)言觀中，這些對(duì)立只是意義生成的組合機(jī)制，此外無(wú)它。然而，就是在這一機(jī)制中，巴爾特卻看到了一種強(qiáng)暴的等級(jí)制、理性主義、形而上學(xué)或者屬于價(jià)值辯證法的東西——在兩個(gè)術(shù)語(yǔ)中，一個(gè)總是支配著另一個(gè)，或者有著高高在上的權(quán)威。所以，他說(shuō)：“在人類長(zhǎng)存的歷史中，權(quán)力所寄附的對(duì)象就是語(yǔ)言，或者更確切地說(shuō)，就是語(yǔ)言必不可少的表達(dá)：語(yǔ)言結(jié)構(gòu)?！驼w而言，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)是一種被普遍化了的支配力量?！盵7]460他認(rèn)為要想使語(yǔ)言變得純凈透明，就必須解構(gòu)聚合關(guān)系，徹底鏟平這些事物賴以存在的基礎(chǔ)。

在這方面，結(jié)構(gòu)功能學(xué)派的著名語(yǔ)言學(xué)家特魯別茨柯伊、葉姆斯列夫和布龍達(dá)爾的語(yǔ)言學(xué)著作賦予了巴爾特靈感。特魯別茨柯伊在對(duì)音位研究的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了一種比較奇特的現(xiàn)象，那就是在某些特殊的音位上的語(yǔ)音會(huì)發(fā)生中和，比如在英語(yǔ)中，[t]和[d]、[g]和[k]在清輔音[s]后會(huì)發(fā)生中和；在丹麥語(yǔ)中，[p]和[b]在音節(jié)結(jié)尾會(huì)發(fā)生中和。葉姆斯列夫和布隆達(dá)爾將特魯別茨柯伊的這一發(fā)現(xiàn)挪用到語(yǔ)符學(xué)中，由此將索緒爾的二分法修改為：A/B/A+B/既非A也非B。這個(gè)表達(dá)式的意思是：如果A和B是聚合關(guān)系中對(duì)立的兩項(xiàng)，那么A+B就是對(duì)兩者的綜合，而既非A也非B屬于“中性項(xiàng)”、“零項(xiàng)”或者“第三項(xiàng)”，在性質(zhì)上，它既不同于A也不同于B，而是純粹的差異項(xiàng)。巴爾特把這個(gè)純粹的差異項(xiàng)重新命名為“中性”（neuter），并且賦予它新的理論內(nèi)涵：“我把中性定義為破除聚合關(guān)系之物，或者說(shuō)得更確切一些，我把凡是能夠破除聚合關(guān)系的東西都叫做中性?！盵8]6在具體的操作層面，就是在兩個(gè)對(duì)立的項(xiàng)次中間植入一個(gè)“零項(xiàng)”或者“第三項(xiàng)”，由于這個(gè)新增的項(xiàng)次并非前兩項(xiàng)的綜合，巴爾特認(rèn)為它的強(qiáng)行介入可以瓦解原有的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，使意義呈現(xiàn)出差異，鏟除不平等的語(yǔ)言秩序，進(jìn)而動(dòng)搖理性主義和形而上學(xué)的根基。至于其具體的過(guò)程究竟怎樣，巴爾特并未作出詳細(xì)的解釋，因?yàn)樗睦碚撆d趣主要是在話語(yǔ)以及比話語(yǔ)更為重要的個(gè)體生存領(lǐng)域。

二

在《何謂支配一種話語(yǔ)？——關(guān)于有精神投入的言語(yǔ)研究》（1977）中，巴爾特發(fā)現(xiàn)人們的日常言語(yǔ)交際也并非建立在平等的基礎(chǔ)之上，而是一種“權(quán)力斗爭(zhēng)的永久戲劇”[9]9，說(shuō)話的一方總是竭盡所能威脅、恐嚇、說(shuō)服、操控另一方，使之成為話語(yǔ)支配的對(duì)象?！爸灰覀冮_口說(shuō)話，即便是發(fā)自于內(nèi)心，語(yǔ)言也會(huì)為權(quán)力服務(wù)?！偃缥覀冋f(shuō)自由不只是逃避權(quán)力的能力，它還尤其是不使別人屈從自己的能力，那么自由就只能存在于語(yǔ)言之外?？蛇z憾的是，人類的語(yǔ)言沒(méi)有外部領(lǐng)域，所以沒(méi)有任何出路?！盵7]461這句話意在表明，平等的交流在日常生活中幾乎是不可能的。

這種不可能性既來(lái)自于話語(yǔ)主體的支配意志，同時(shí)也來(lái)自話語(yǔ)本身。巴爾特說(shuō)：“假如聚合關(guān)系的觀念本身有一個(gè)普遍模式的話（讓我們回憶一下這門課程的主題，中性是破除聚合關(guān)系之物：聚合關(guān)系就是中性要造反它的法則），這個(gè)模式就是：是/否（+/-）。悖論，‘令人感到蹩腳’（=‘丑聞’）=‘是’（這種斷言）藏而不露地銘刻在整個(gè)語(yǔ)言之中，然而，不管在何種情況下，言‘否’卻無(wú)一例外并不需要一個(gè)特殊的標(biāo)記。換言之（一個(gè)大家熟知的哲學(xué)老問(wèn)題），語(yǔ)言天生就是斷言性的?！盵8]42這段文字表明，我們?cè)诰酆详P(guān)系中總是在肯定某一項(xiàng)的同時(shí)否定另一項(xiàng)，認(rèn)為前者“是”而后者“非”或者前者“非”而后者“是”，這種斷言性的邏輯不僅在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)而且在話語(yǔ)中也普遍存在。比如以下這些判斷：“這就是……”“這不是……”“這個(gè)比那個(gè)更……”“那一定是……”“在我看來(lái)，……”“按照他的想法，……”。這些例子表明，斷言性作為一種意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)，它的出現(xiàn)不僅涉及主體的意志，而且涉及話語(yǔ)的構(gòu)成，當(dāng)我們拋開這些句法形式，簡(jiǎn)直無(wú)法表達(dá)。

為了把話語(yǔ)從斷言中抽離出來(lái)，使它遠(yuǎn)離各種或隱或顯的意識(shí)形態(tài)，巴爾特繼續(xù)采取了“中性”策略。不過(guò)，在內(nèi)涵上，他對(duì)“中性”進(jìn)行了調(diào)整，“中性”不再是“破除聚合關(guān)系之物”，而是“一種保持沉默的可能性”[8]25。他之所以作出這一新的解釋，主要是從詞源學(xué)的角度考慮的，因?yàn)楦鶕?jù)哈杜默德·布斯曼《語(yǔ)言學(xué)詞典》的解釋，“中性”（neuter）系由拉丁語(yǔ)的“ne”（不）和“uter”(兩者之一）組成，意為“不是兩者之一”“非此非彼”[10]，在這里，“兩者”不是雜多中的任意“兩者”，而是相互對(duì)立的“兩者”，當(dāng)我們不在此“兩者”中作出選擇，在沒(méi)有其他選項(xiàng)——其實(shí)這也是一種選項(xiàng)——的情況下，就只有保持沉默。有人可能會(huì)說(shuō)，沉默是一種無(wú)能的表現(xiàn)，或者是由于性格上的懦弱?？砂蜖柼貐s并不這樣認(rèn)為，他的態(tài)度顯然比較樂(lè)觀，他說(shuō)：“沉默……是破除語(yǔ)言或者言語(yǔ)交際中的壓制、恐嚇和威脅的手段。”[8]25

在《夏呂斯的話語(yǔ)》中，他援引了普魯斯特小說(shuō)《追憶似水年華》中的一個(gè)細(xì)節(jié)：“我”（敘述者）在受到夏呂斯侯爵的接見之后卻不斷遭到他的奚落：“虧您是一個(gè)有知識(shí)的年輕人”[11]536、“我看，您對(duì)花體字不見得比對(duì)家具的式樣更在行，不要申辯，您對(duì)式樣就是不在行嘛”[11]537、“我讓您坐路易十四式安樂(lè)椅，您卻一屁股坐到了督政府式樣的烤火用的矮椅上。過(guò)兩天，您也許會(huì)把德·維爾巴里西斯夫人的膝蓋當(dāng)馬桶呢。誰(shuí)知道您要在上面干什么?！盵11]537這些話語(yǔ)咄咄逼人，帶有強(qiáng)烈的征服欲，“我”知道只要反駁或申辯，必然會(huì)引起對(duì)方的憤怒，從而招致更加嚴(yán)厲的攻擊，所以緘口不言。“我凝視著夏呂斯先生。他的面孔雖然令人生厭，卻比他家里任何人的面孔都漂亮，像是上了年歲的阿波羅。但是，從他惡毒的嘴里，似乎隨時(shí)都會(huì)噴出橄欖色和黃疸色的液體?！盵11]537因?yàn)椤拔摇币呀?jīng)看透了他，了解了他的脾氣，并且知道什么是至善，所以敬鬼神而遠(yuǎn)之。根據(jù)巴爾特的分析，“我”（敘述者）在此恪守的是一種以避免矛盾沖突、遠(yuǎn)離權(quán)力紛爭(zhēng)為典型特征的話語(yǔ)倫理學(xué)。

具體而言，這一話語(yǔ)倫理學(xué)主要以人們?cè)谌粘＝浑H中的話語(yǔ)為研究對(duì)象。在方法上，即在面對(duì)各種語(yǔ)言沖突時(shí)，“不作選擇”（保持沉默），“從旁選擇”（顧左右而言他），或“從善而擇”（遵從內(nèi)心的道德），但是不管采取哪種方式，都必須遠(yuǎn)離世俗紛爭(zhēng)，進(jìn)而保持內(nèi)心的寧?kù)o。這種寧?kù)o不只是排除各種紛擾，更是為了尋求一種心靈的靜寂。巴爾特強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)倫理學(xué)的目的就是要從表面的沉默歸于內(nèi)心的靜寂。老子在《道德經(jīng)》中說(shuō)：“知者不言，言者不知?！盵12]147巴爾特把這句話理解為：“首先不判斷，不說(shuō)話；然后內(nèi)心不判斷，不說(shuō)話?！盵8]29這種解釋顯然是對(duì)老子的誤讀，不過(guò)其用意非常明確，即強(qiáng)調(diào)人們?cè)诿鎸?duì)各種斷言時(shí)內(nèi)心應(yīng)處的狀態(tài)。

巴爾特認(rèn)為建立這樣一門學(xué)科非常必要。從理論的角度而言，這種倫理學(xué)的觀念或者對(duì)它的思考是極其匱乏的，巴爾特在閱讀馬克思和弗洛伊德的著作時(shí)均沒(méi)有找到類似描述，因此他認(rèn)為“他們沒(méi)有（或者是不想）給自己提供達(dá)成倫理學(xué)的手段，或者說(shuō)得更確切些，這種倫理學(xué)在他們那里被壓抑了”[8]9；從實(shí)踐的角度來(lái)說(shuō)，我們?nèi)缃裉幵谝粋€(gè)紛紛擾擾的世界，每天都需要與他者打交道，可能會(huì)受到各種話語(yǔ)的操控、威脅甚至恐嚇。為了守護(hù)自己的內(nèi)心，為了從權(quán)力的侵凌中奪回個(gè)體的自由，特別是需要教授人們?cè)鯓討?yīng)對(duì)話語(yǔ)之爭(zhēng)，所以急需創(chuàng)建話語(yǔ)倫理學(xué)這一學(xué)科。巴爾特之所以和禪宗結(jié)緣，主要是想運(yùn)用這一東方智慧來(lái)鞏固該學(xué)科的基礎(chǔ)。

三

上世紀(jì)六七十年代，巴爾特曾先后多次到達(dá)日本和中國(guó)。濃郁的東方文化給他留下了深刻印象，并且激起了他對(duì)西方文化的反思?！斗?hào)帝國(guó)》是他從日本歸國(guó)后的著作，也是他最中意的作品之一，他在該書的開篇交代了寫作的緣起：

在這里，東方和西方不能被看成是“事實(shí)”，從而進(jìn)行歷史、哲學(xué)、文化、政治等方面的比較和對(duì)照。我不是戀戀不舍地把目光盯在東方的美質(zhì)上，對(duì)我來(lái)說(shuō)，東方并不至關(guān)緊要，它只是提供了一套可供操作的特征以及被發(fā)明出來(lái)的影響而已，我之所以迷戀這套前所未聞的符號(hào)系統(tǒng)，那是因?yàn)樗臀覀兊姆?hào)系統(tǒng)迥然不同。在思考東方的時(shí)候，我們所強(qiáng)調(diào)的不是其他的符號(hào)、另一種形而上學(xué)、另一種智慧（盡管后者看起來(lái)令人神往），而是在我們現(xiàn)有的符號(hào)系統(tǒng)中產(chǎn)生一種差異、一種變革、一種革命的可能性[13]3。

由此表明，巴爾特并沒(méi)有改變他的文化身份，其思維方式仍然是以歐洲為中心，他筆下的東方并不是真正的東方而是被“想象”“發(fā)明”和“建構(gòu)”的東方。同殖民主義時(shí)代的思想家相比，巴爾特的不同就在于他不再擁有西方文化的優(yōu)越感，相反，他對(duì)西方文化特別是西方文化中無(wú)處不在的理性主義和形而上學(xué)異常反感，所以急需找到一種新的文化資源，并以此為參照來(lái)反思西方傳統(tǒng)，解構(gòu)它，進(jìn)而達(dá)到重建西方文化的目的。

他對(duì)禪宗美學(xué)的借鑒即遵循這一理路。那么，他對(duì)這門古老的學(xué)問(wèn)是否有比較深入的了解？答案是否定的，因?yàn)閺慕酉聛?lái)的討論看，他對(duì)禪宗美學(xué)的了解非常有限。在研討班上，他自己也承認(rèn)：“我對(duì)于佛教、道教、反證神學(xué)以及懷疑論一點(diǎn)也不了解，也不假裝了解。這些對(duì)象作為一種信仰的、體系性的、歷史的本體，正如我們從思想史和歷史中所看到的那樣，它們?cè)谖业脑捳Z(yǔ)中完全缺席→說(shuō)到極點(diǎn)：當(dāng)我援引佛教和懷疑論的時(shí)候，你們千萬(wàn)別相信我，我完全是個(gè)外行，一點(diǎn)也不精通，說(shuō)得更確切點(diǎn)，除了‘對(duì)整體失敬’（尼采語(yǔ)），我別無(wú)選擇：因?yàn)閷?dǎo)師本來(lái)應(yīng)該完整（他心目中的完整）地講述，而我卻不能完整地講述（佛教，懷疑論）。我的目標(biāo)=既不當(dāng)導(dǎo)師，也不當(dāng)信徒，而做一個(gè)尼采意義上（沒(méi)有獎(jiǎng)?wù)驴深I(lǐng)）的‘藝術(shù)家’?！盵8]64對(duì)一個(gè)“藝術(shù)家”而言，我們不能苛求他的理論是否正確，關(guān)鍵要看他的創(chuàng)造過(guò)程及其效果。

禪宗的語(yǔ)言觀非常獨(dú)特，其核心是“不立文字”“不涉言詮”“凈名杜口”“絕言絕慮”。之所以要采取這種靜默的修持方式，大洪法為禪師說(shuō)禪：“法身無(wú)相，不可以音聲求，妙道亡言，豈可以文字會(huì)，縱使超佛越祖，猶落階梯；直饒說(shuō)妙談玄，終掛唇齒。須是功動(dòng)不犯，影跡不留，枯木寒巖，更無(wú)津潤(rùn)，幻人木馬，情識(shí)皆空，方能垂手入鄽，轉(zhuǎn)身異類?！盵14]917因?yàn)槎U乃人間至道，所謂“至道無(wú)言”，也就是不能通過(guò)語(yǔ)言文字來(lái)把握，而只能依靠個(gè)人的體悟。一旦我們運(yùn)用語(yǔ)言，就必然會(huì)產(chǎn)生滯累，由于語(yǔ)言文字的表達(dá)力非常有限，每個(gè)語(yǔ)言符號(hào)都有明確的規(guī)定性，而這種規(guī)定性便使被表達(dá)的事物僵化了，變成了凡物凡念，從而無(wú)法反映禪宗妙道。

因此，巴爾特總結(jié)說(shuō)：“整個(gè)禪宗……便表現(xiàn)出一種巨大的實(shí)踐力量，這種力量注定要制止語(yǔ)言，堵塞向我們內(nèi)心持續(xù)傳來(lái)的無(wú)線電似的信息（這些信息甚至進(jìn)入我們的睡眠，那些僧人有時(shí)候之所以不睡覺，可能就是這個(gè)原因），清除我們內(nèi)心的喃喃低語(yǔ)，使之欲語(yǔ)忘言?！盵15]74在研討班上，他舉了這樣一個(gè)例子：佛祖在靈山法會(huì)上拈花示眾，眾僧悉皆惘然，唯有摩訶迦葉破顏微笑，于是佛祖說(shuō)：“吾有正法眼藏，涅盤妙心，實(shí)相無(wú)相，微妙法門，……今日付囑摩訶迦葉?！盵14]4巴爾特并不理解這一心印相傳的過(guò)程，他以為禪宗就是要通過(guò)這種沉默的方式來(lái)推翻語(yǔ)言符號(hào)對(duì)人的統(tǒng)治。也正是依循這樣的思路，他將禪宗美學(xué)和自己具有解構(gòu)論色彩的話語(yǔ)倫理學(xué)鉚合起來(lái)，并用禪宗的語(yǔ)言觀來(lái)為“中性”提供理論支撐。其實(shí)，歷代禪僧之所以保持沉默并不是為了消除話語(yǔ)中的權(quán)力，而是為了破除語(yǔ)言的執(zhí)障，使人明心見性，立地成佛。

通觀禪宗典籍，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)禪師們不可能永遠(yuǎn)沉默不語(yǔ)。凡是啟迪后學(xué)，引導(dǎo)開悟，互斗機(jī)鋒，又必須借助語(yǔ)言；向社會(huì)弘揚(yáng)佛法，感化民眾，也必須依賴語(yǔ)言?？梢?，禪宗的實(shí)踐和它的語(yǔ)言觀互相抵牾。禪師們是如何破解這一難題的呢？臨濟(jì)宗的大愚守芝禪師說(shuō)：“若向言中取則，句里明機(jī)，也似迷頭認(rèn)影。若也舉唱宗乘，大似一場(chǎng)寐語(yǔ)。雖然如是，官不容針，私通車馬。放一線道，有個(gè)葛藤處?！盵14]708所謂“放一線道”，就是在不立文字的前提下，略開方便法門，即通過(guò)語(yǔ)言的啟發(fā)，引導(dǎo)初學(xué)者登堂入室，領(lǐng)悟佛法。《大乘起信論》中既有“離言真如”，又有“依言真如”，前者是說(shuō)真如乃佛法大意，它超然于一切世俗庸見，不可知不可說(shuō)，我們對(duì)此只能默然杜口；而后者強(qiáng)調(diào),如果我們只是一味地沉默，就不可能了解佛法大意，所以還需巧借語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明。由此，就出現(xiàn)了各種禪宗公案，其中一些公案在邏輯上明顯是答非所問(wèn)。譬如，高峰和尚的師傅問(wèn)他：“萬(wàn)法歸一，一歸何處？”高峰回答：“狗舔熱油鍋?！盵15]他的師傅聽后欣然離去，因?yàn)樗赖茏右呀?jīng)擺脫了語(yǔ)言的窠臼，參悟了禪宗妙旨。

巴爾特對(duì)禪宗的這一語(yǔ)言方式推崇備至，因?yàn)楦鶕?jù)他的分析，人們?cè)谌粘Ｉ钪械陌l(fā)問(wèn)往往是“恐怖主義”的，類似于宗教審判的場(chǎng)景，對(duì)于回答者來(lái)說(shuō)，通常只有肯定和否定的自由，而沒(méi)有不回答的自由，如果拒絕回答的話，便會(huì)被視為智力低下或者無(wú)知的表現(xiàn)，一旦回答又會(huì)陷入發(fā)問(wèn)者預(yù)先設(shè)定的語(yǔ)言圈套。所以巴爾特說(shuō)：“無(wú)論做什么，我都像一只被套牢的老鼠。”[8]108他把禪宗答非所問(wèn)的語(yǔ)言方式看成是“聾子的對(duì)話”或“某種裝聾作啞的策略”，并且融入了解構(gòu)論的因素：“答非所問(wèn)=‘聾子的對(duì)話’=某種經(jīng)驗(yàn)，某種裝聾作啞的策略,因?yàn)樗赡苁切沟桌锏模ㄟx擇性耳聾或者神經(jīng)過(guò)敏）。耳聾具有一種強(qiáng)力，一種抗?fàn)幍牧α?。人們總是通過(guò)一種神話學(xué)的否定把耳聾和身陷困厄混為一談。我們棲居在這樣一個(gè)喧囂的世界，到處都是噪音‘污染’。耳聾是一項(xiàng)權(quán)利——一項(xiàng)未獲承認(rèn)的權(quán)利?！盵8]120對(duì)于回答者來(lái)說(shuō)，通過(guò)裝聾作啞恰恰可以避開語(yǔ)言的陷阱，進(jìn)而遠(yuǎn)離各種權(quán)力的爭(zhēng)斗。

由此可見，巴爾特對(duì)禪宗的闡釋完全是西方式的，或者說(shuō)，他是在用一種解構(gòu)主義的思維在圖解禪宗美學(xué)。就此而言，我們把巴爾特定義為東方學(xué)家是有道理的。賽義德說(shuō)：“東方學(xué)家之所以在場(chǎng)其原因恰恰是東方的實(shí)際缺席。”[16]在巴爾特的論述中，我們不可能找到有關(guān)禪宗的客觀知識(shí)，而只有經(jīng)過(guò)他“加工”和“改造”之后的知識(shí)，這些知識(shí)無(wú)不受到他對(duì)東方的想象、理解和需要的支配。這種工具性的態(tài)度不僅遮蔽了東西方文化之間的差異，而且削弱了其理論論證的力度，使他傾力創(chuàng)建的話語(yǔ)倫理學(xué)徒具形式而已。

四

在研討班上，巴爾特還將禪宗美學(xué)和道家哲學(xué)混為一談。比如老子在《道德經(jīng)》中說(shuō)：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)，無(wú)有入無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益。不言之教，無(wú)為之益，天下希及之?！盵12]120老子哲學(xué)是自然哲學(xué)，他主張順應(yīng)事物自身的性狀發(fā)展，而反對(duì)人為干預(yù)。他提出的“無(wú)為”觀念在自然哲學(xué)的背景下可以得到比較確切的解釋，即順應(yīng)自然而不加以人為的意思。在老子的哲學(xué)中，“無(wú)為”并不是“不作為”“不行動(dòng)”，而是不強(qiáng)作妄為、不胡亂行動(dòng)，其最終目標(biāo)還是“有為”，即無(wú)為而無(wú)不為。巴爾特并不解其中堂奧，他將老子的“無(wú)為”解讀為“免除意志”“不作取舍”：

無(wú)為：顯而易見，它不是生存意志的對(duì)立物，不是赴死的意志，而是消除、躲開或者改變生存意志的方向。[8]176

道家無(wú)為的深刻態(tài)度=不作取舍。現(xiàn)在有兩種“不作取舍”：一種是慌里慌張的、感到羞赧的、招人謾罵的“不作取舍”≠一種是鎮(zhèn)定自若的，不妨說(shuō)是自信的“不作取舍”?！兰乙庾R(shí)到了這個(gè)難題：（道家+禪宗)詩(shī)云：“至道無(wú)難，唯嫌揀擇?！盵8]176-177

當(dāng)我們不在各種對(duì)立和矛盾中作出選擇，巴爾特認(rèn)為這就是一種“中性”的態(tài)度，也正是在這個(gè)層面上，他將東方的禪道哲學(xué)與其“中性”嫁接在一起，并借助這一外來(lái)的思想鞏固自己的理論。其實(shí)，“唯嫌揀擇”“不作取舍”并非道家的思想，而是禪宗的智慧。六祖慧能說(shuō)：“佛性是不二之法?！盵17]125所謂“二”，就是各種分別、差異和歧見。禪宗認(rèn)為這些都是分別智、分別心，它們深陷于世俗和知識(shí)的羅網(wǎng)?！安欢ā保ㄒ卜Q“不二法門”）就是要超越各種區(qū)別對(duì)待，由“二”而臻于“一”。這“一”，在禪宗看來(lái)，就是摩訶般若波羅蜜——一種抵達(dá)彼岸世界的大智慧。

巴爾特對(duì)“無(wú)為”的錯(cuò)誤理解以及他對(duì)禪宗的有限知識(shí)，使他的相關(guān)論述缺乏學(xué)理依據(jù)，基本上是牽強(qiáng)附會(huì)。譬如禪宗的打坐，他認(rèn)為這是無(wú)為的基本姿勢(shì)：“打坐和無(wú)利可圖的觀念相連：Mushotoku:無(wú)利可圖，沒(méi)有占有的欲望（Mu=不+shotoku=圖利）→Shikantaza=沒(méi)有目的，不圖利，只管打坐。這個(gè)舉動(dòng)（姿勢(shì)）雖然具有‘超強(qiáng)的’消極意味，卻不可小覷：坐下是積極的……因?yàn)榇蜃咴谒伎?，他是清醒的（精神警醒）→（身體感知）享受慵懶?！鷫?mèng)想終日，偶爾一次,沒(méi)有紛擾地安坐：沒(méi)有人找我辦事，沒(méi)有任何義務(wù)和責(zé)任?！盵8]186巴爾特認(rèn)為這種姿態(tài)由于主動(dòng)避開了各種紛爭(zhēng)，杜絕了權(quán)力的干擾，所以它是“中性的”，或者說(shuō)，它和中性殊途同歸。其實(shí)，打坐是禪修的重要方式，自菩提達(dá)摩進(jìn)入東土以來(lái)，佛教徒就開始研習(xí)此道，其目的是為了息慮凝心，究明心性，以期達(dá)到即心即佛的境界。巴爾特不諳此道，他的解釋只不過(guò)是自己的“想象”“發(fā)明”和“創(chuàng)造”而已。

然而就是通過(guò)這些錯(cuò)誤的闡釋，巴爾特汲取了禪宗——更確切地說(shuō)，他所建構(gòu)的禪宗——的消極因素，如默然杜口、靜坐無(wú)為，從而使他的哲學(xué)從解構(gòu)主義迅速淪落為寂靜主義。這一轉(zhuǎn)變的過(guò)程既可以看成是巴爾特在理論上的退卻，同時(shí)也可以看成是他從現(xiàn)代或后現(xiàn)代向傳統(tǒng)的復(fù)歸。這種戲劇性的轉(zhuǎn)變或許令人驚愕，一個(gè)極富創(chuàng)造力的后現(xiàn)代理論家緣何又落入了傳統(tǒng)的懷抱？如果我們檢閱他的學(xué)術(shù)歷程就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”始終構(gòu)成巴爾特思想的兩極。和?？隆⒌吕镞_(dá)、克里斯蒂娃等人相比，巴爾特與傳統(tǒng)并非勢(shì)如水火，而是有著隱秘的迷戀。譬如說(shuō)，他喜歡希臘悲劇，曾親自組建劇團(tuán)并參與演出；他解讀的很多作品都是古典的，如巴爾扎克的《薩拉辛》、普魯斯特的《追憶似水年華》；他喜歡安德烈·紀(jì)德、夏多布里昂、蒙田和盧梭。他的一些作品所架起的就是“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的橋梁，在其理論發(fā)展的過(guò)程中，這看似矛盾的兩極不斷融合、此消彼長(zhǎng)。東方的禪宗美學(xué)，以及以禪宗美學(xué)為代表的山林文學(xué)重新喚起了巴爾特對(duì)傳統(tǒng)的迷戀。

在研討班上，他舉了盧梭的例子：1765年9月，盧梭在莫蒂埃村投石事件之后隱居圣皮埃爾島，并在此度過(guò)了一段溫馨的時(shí)光。巴爾特多次提及該事件，并從四個(gè)方面進(jìn)行了分析：其一，令人留戀的孤島幻覺。當(dāng)一個(gè)人脫離了陸地，脫離了喧囂的人群，自然也就遠(yuǎn)離了紛爭(zhēng)，孤島便成為他的世界。他在此會(huì)獲得無(wú)比的自由；其二，終日可以用夢(mèng)想來(lái)消磨時(shí)光。在孤島上生活，不需要承擔(dān)任何責(zé)任和義務(wù)，可以盡情做夢(mèng)，任年華在夢(mèng)幻中老去；其三，偶爾還有他人的陪伴。孤島上時(shí)常還有別的人、別的家庭，雖然人數(shù)不多，但是他們的陪伴可以驅(qū)散獨(dú)居的寂寞；其四，難得的閑逸。在這座小島上，可以終日無(wú)所事事。盧梭說(shuō)：“我心中惴惴不安，真巴不得人們把我這個(gè)安身的地方建成一個(gè)永久的監(jiān)獄，把我在這里關(guān)一輩子，剝奪我的一切權(quán)利，斷絕我走出這個(gè)監(jiān)獄的念頭，切斷我與陸地的聯(lián)系，使我對(duì)外界發(fā)生的事情一無(wú)所知，忘記島外的人們，也讓?shí)u外的人們忘記我?！盵18]巴爾特認(rèn)為盧梭之所以鐘情于此主要是基于以上四點(diǎn)。通過(guò)這一案例，他既體會(huì)到了隱退的妙趣，同時(shí)也找到了這種生活方式與“中性”的契合點(diǎn)。在生存論的層面，“中性”就是若即若離、既置身其中又超然事外的狀態(tài)。他對(duì)盧梭的論述如果說(shuō)僅是理論的預(yù)演，那么在另一部書中巴爾特便傾心建構(gòu)了一種獨(dú)特的生存美學(xué)。

該書就是《如何共同生活》。剛一開篇，他就提出了兩種不同的隱修方式：一種是安東尼體系；另一種是帕科姆體系。前者也可以稱之為獨(dú)居體系，即所有隱居的修士都有自己的窩棚，他們各自修道，老死不相往來(lái)。后者也可以稱之為群居體系，即所有的修士都居住在一起，他們既須遵從嚴(yán)格的等級(jí)制度，又須遵從嚴(yán)格的生活和管理制度。巴爾特認(rèn)為這兩種體系都不可取，因?yàn)榍罢咛^(guò)于孤寂，而后者帶有懲戒措施，需要經(jīng)常和權(quán)力打交道。他倡導(dǎo)一種新的隱修方式：阿索斯山體系。阿索斯山位于希臘北部。公元9世紀(jì)前后，一批東正教教徒開始在此創(chuàng)建修道院，就其規(guī)模而言，17世紀(jì)到達(dá)頂峰。在這些修道院里，并沒(méi)有嚴(yán)苛的管理制度，沒(méi)有等級(jí)尊卑之分。每個(gè)人都有自己的居室，可以自由支配自己的生活，寂寞之時(shí)還可以互相串門，互相切磋。只有在特殊的宗教節(jié)日，他們才聚集在一起。巴爾特認(rèn)為這是一種中性的生存方式，同時(shí)也是“一種居間的、烏托邦式的、伊甸園式的、田園詩(shī)般的形式”[9]9，因?yàn)檫@種方式不僅使個(gè)體遠(yuǎn)離了權(quán)力，而且排遣了內(nèi)心的寂寞。巴爾特認(rèn)為該體系最突出特征就是“個(gè)人節(jié)奏性”（idiorrythmie），即在群體中卻又完全可以保持個(gè)體生活的節(jié)奏。值得注意的是，巴爾特以此為例并非想勸導(dǎo)人們皈依宗教，而是想通過(guò)“某些日?？臻g的故事性模擬”來(lái)建構(gòu)他的生存美學(xué)。若忽略這一材料的宗教色彩，我們就會(huì)看到巴爾特在這里所論述的其實(shí)是“盧梭事件”的翻版，兩者之間的細(xì)微差異只不過(guò)是前者更加直接而后者披上了學(xué)術(shù)的“外衣”。通過(guò)日常生活空間的模擬，他意圖將中性拓展到個(gè)體生存領(lǐng)域。

若止步于此，巴爾特的理論還是富有積極意義的，這不但是因?yàn)樗P(guān)涉的是個(gè)體生命的安頓問(wèn)題，更重要的是它并沒(méi)有完全切斷個(gè)體與他人、與社會(huì)之間的聯(lián)系，人仍處身于群體和社會(huì)之中，只是為了遠(yuǎn)離各種紛爭(zhēng)和權(quán)力的支配，他才采取了一種“亦進(jìn)亦退”“游刃有余”的態(tài)度?？蛇z憾的是，巴爾特并未將這一理論貫徹到底，他在該書結(jié)尾又提出了另一種生存方式：“域外居住”（xéniteia）。所謂“域外居住”，就是主動(dòng)脫離社會(huì)，并且成為與現(xiàn)實(shí)生活徹底無(wú)關(guān)的局外人。在他看來(lái)，“這是一種迄今尚未得到認(rèn)可的智慧，一種從不顯山露水的聰穎，一種隱藏的生活，一種他人所未知而我又孜孜以求的目標(biāo)，一種對(duì)榮譽(yù)的拒絕，一種沉默的淵藪”[9]126。由這種觀念所主導(dǎo)的生活無(wú)疑是寧?kù)o的，巴爾特認(rèn)為它既可以讓個(gè)體擺脫來(lái)自群體的壓力，也可以讓個(gè)體獲得夢(mèng)想的自由，所以他大聲疾呼：“成為局外人是不可避免的，甚至是必須的?！盵9]129圍繞這一觀念，他不斷調(diào)整先前的理論，將中性的生存轉(zhuǎn)化為更加消極的寂靜主義哲學(xué)，讓個(gè)體徹底淪落為孤獨(dú)的自我。

在實(shí)踐領(lǐng)域，巴爾特也身體力行。其弟子埃里克·馬爾蒂在描述他的晚期生活時(shí)說(shuō)：“就像一個(gè)蝸牛殼那樣，他謹(jǐn)慎無(wú)比地蜷縮在這個(gè)殼里以逃避外部的世界，因?yàn)樗梢越柚谶@個(gè)本能形成的空間而不再聽見回聲?！盵19]這顯然是一個(gè)“避世主義者”或“厭世者”的姿態(tài)，這種姿態(tài)和他的理論是相互映襯的。晚期，他之所以遭人唾棄，和他的理論與生活方式是密不可分的。如果沒(méi)有禪宗美學(xué)的影響，特別是他如果沒(méi)有錯(cuò)誤地接受它，巴爾特及其理論定會(huì)是另一番模樣。