王陽(yáng)明的教育思想

丁為祥

摘 要：自從孔子開(kāi)辟儒家教育事業(yè)，到孟子便有了“先知覺(jué)后知”、“先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”的自覺(jué)與基本定位。由此之后，歷代儒者可以不作官、不造論，但卻不能不以教育作為自己的立身之基。到了王陽(yáng)明，其對(duì)儒家的教育思想更是大用發(fā)皇，雖然人們往往從理論學(xué)理的角度稱其為心學(xué)，但其心學(xué)理論卻主要是通過(guò)教育與教化的方式表現(xiàn)出來(lái)的。而其教育思想則主要表現(xiàn)為“寓教于樂(lè)”，并通過(guò)“各適其性”與“隨材成就”的途徑，從而生動(dòng)地凸顯了儒家“成己成人”的關(guān)懷。王陽(yáng)明的教育與教化實(shí)踐，也向當(dāng)代的儒學(xué)研究提出了一個(gè)究竟應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)領(lǐng)儒學(xué)傳統(tǒng)價(jià)值的重大問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明 教育思想 寓教于樂(lè) 隨材成就 成己成人

中圖分類號(hào)：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2017）04-01-11

儒學(xué)究竟是一種以道德為核心的哲學(xué)理論還是以成人為指向的人生信仰，也許二者兼而有之；但如果說(shuō)儒學(xué)是一種建立在“自覺(jué)覺(jué)他”基礎(chǔ)上“成己成人”的教育學(xué)說(shuō)，可能人們也不會(huì)反對(duì)。因?yàn)榭鬃硬粌H是人類歷史上一個(gè)偉大的思想家，同時(shí)也是第一位以教育立身的中國(guó)儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者；由此之后，歷代儒者固然可以不做官、不造論，但卻不能不以教育作為自己的立身之基。從這個(gè)角度看，教育對(duì)儒家來(lái)說(shuō)可能比創(chuàng)造思想學(xué)說(shuō)更為根本；也正是從這個(gè)角度看，如何教育人、塑造人可能才是歷代儒家學(xué)者最為看重的問(wèn)題。因而，也許只有從如何教育人的角度可能才更接近儒家思想之本真。

從思想學(xué)說(shuō)的角度看，王陽(yáng)明往往被視為儒家心性之學(xué)的集大成，但這一集大成也就首先表現(xiàn)在他如何培養(yǎng)人、教育人上。因此，本文試圖從“自覺(jué)覺(jué)他”與“成己成人”的角度來(lái)揭示陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的社會(huì)作用。當(dāng)然，這又必須從其兒童教育思想說(shuō)起。

一、兒童教育：寓教于樂(lè)

在王陽(yáng)明一生的講學(xué)實(shí)踐中，常常有所謂“歌聲振山谷”的記載，比如當(dāng)其任官滁州時(shí)，就“日與門人游遨瑯琊、釀泉間。月夕則環(huán)龍?zhí)抖邤?shù)百人，歌聲振山谷。諸生隨地請(qǐng)正，踴躍歌舞。”1這自然可以說(shuō)是陽(yáng)明講學(xué)初成規(guī)模時(shí)的記載，但一直到其晚年的居越講學(xué)，也仍有同樣的記載，比如：“環(huán)先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當(dāng)一室，嘗合食者數(shù)十人；夜無(wú)臥處，更相就席；歌聲徹昏旦。”2“先生臨之，只發(fā)《大學(xué)》萬(wàn)物同體之旨，使人各求本性，致極良知以止于至善，功夫有得，則因方設(shè)教。故人人悅其易從?！?

在晚年的講學(xué)實(shí)踐中，王陽(yáng)明更是直接將其講學(xué)宗旨貫徹到弟子、門人的聚會(huì)中。請(qǐng)看錢德洪的如下一段記載：

中秋月白如晝，先生命侍者設(shè)席于碧霞池上，門人在侍者百余人。酒半酣，歌聲漸動(dòng)。久之，或投壺聚算，或擊鼓，或泛舟。先生見(jiàn)諸生興劇，退而作詩(shī)，有“鏗然舍瑟春風(fēng)里，點(diǎn)也雖狂得我情”之句。明日，諸生入謝。先生曰：“昔者孔子在陳，思魯之狂士。世之學(xué)者，沒(méi)溺于富貴聲利之場(chǎng)，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣，皆非性體，乃割然脫落。但見(jiàn)得此意，不加實(shí)踐以入于精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得于道一也。故孔子在陳思?xì)w，以裁之使入于道耳。諸君講學(xué)，但患未得此意。今幸見(jiàn)此，正好精詣力造，以求至于道。無(wú)以一見(jiàn)自足而終止于狂也?！?

這可以說(shuō)是陽(yáng)明一生講學(xué)的總體風(fēng)格，但卻絕不是一味的放逸，而是在自然適性中自有其嚴(yán)格的教法在，具體說(shuō)來(lái)，也就是針對(duì)“世之學(xué)者，沒(méi)溺于富貴聲利之場(chǎng)，如拘如囚，而莫之省脫”的一種糾偏與救正之法。因而，如果認(rèn)為陽(yáng)明的教育方法就是一味放逸，那么陽(yáng)明接著就有非常警策的提醒：“但見(jiàn)得此意，不加實(shí)踐以入于精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得于道一也”。顯然，陽(yáng)明確實(shí)是為了糾偏與救正那種“這也不能、那也禁止”之“如拘如囚”的教育方法，才有對(duì)所謂自然適性教育方法的倡導(dǎo)，但就在其自然適性的教育方法中，也仍然要加實(shí)踐精微之功。這也可以說(shuō)是陽(yáng)明心學(xué)在教育人、培養(yǎng)人上的一大特色。

陽(yáng)明的這種教育方法自然緣于其對(duì)人當(dāng)然首先是兒童天性的了解，所以，在其一生極為少見(jiàn)的專門討論兒童教育的《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》一文中，他就特意談到了兒童的天性問(wèn)題，并根據(jù)兒童的天性提出了相應(yīng)的教學(xué)方法：

今教童子，惟當(dāng)以孝弟忠信禮義廉恥為專務(wù)。其栽培涵養(yǎng)之方，則宜誘之歌詩(shī)以發(fā)其志意，導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀，諷之讀書以開(kāi)其知覺(jué)。今人往往以歌詩(shī)習(xí)禮為不切時(shí)務(wù)，此皆末俗庸鄙之見(jiàn)，烏足以知古人立教之意哉！

大抵童子之情，樂(lè)嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達(dá)，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進(jìn)自不能已。譬之時(shí)雨春風(fēng)，霑被卉木，莫不萌動(dòng)發(fā)越，自然日長(zhǎng)月化；若冰霜?jiǎng)兟?，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩(shī)者，非但發(fā)其志意而已，亦所以泄其跳號(hào)呼嘯于詠歌，宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也；導(dǎo)之習(xí)禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動(dòng)蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開(kāi)其知覺(jué)而已，亦所以沉潛反復(fù)而存其心，抑揚(yáng)諷誦以宣其志也。2

在這里，陽(yáng)明明確以“樂(lè)嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽”來(lái)概括兒童的天性，并以此為基礎(chǔ)，提出“必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進(jìn)自不能已。譬之時(shí)雨春風(fēng)，霑被卉木，莫不萌動(dòng)發(fā)越，自然日長(zhǎng)月化”來(lái)形容對(duì)兒童的教育。但這種適應(yīng)兒童天性的教育方法絕不是一味地放任，而恰恰是為了兒童的健康成長(zhǎng)，所以又有所謂“凡誘之歌詩(shī)者，非但發(fā)其志意而已，亦所以泄其跳號(hào)呼嘯于詠歌，宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也；導(dǎo)之習(xí)禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動(dòng)蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之以讀書者，非但開(kāi)其知覺(jué)而已，亦所以沉潛反復(fù)而存其心，抑揚(yáng)諷誦以宣其志也”及其具體作用的分析。

在這一基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明也就明確地提出了“導(dǎo)之以禮”、“養(yǎng)之以善”的教育目標(biāo)。他對(duì)當(dāng)時(shí)的兒童教育方法批評(píng)說(shuō)：

日惟督以句讀課仿，責(zé)其檢束，而不知導(dǎo)之以禮；求其聰明，而不知養(yǎng)之以善；鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學(xué)舍如囹獄而不肯入，視師長(zhǎng)如寇仇而不欲見(jiàn)，窺避掩覆以遂其嬉游，設(shè)詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅(qū)之于惡而求其謂善也，何可得乎？1endprint

所謂“視學(xué)舍如囹獄而不肯入，視師長(zhǎng)如寇仇而不欲見(jiàn)，窺避掩覆以遂其嬉游，設(shè)詐飾詭以肆其頑鄙”幾乎是每一代兒童都會(huì)出現(xiàn)的現(xiàn)象，也是每一代父母都必然會(huì)面臨的難題；至于通過(guò)所謂“句讀課仿”以“求其聰明”，也無(wú)一不是兒童教育的直接目的。但為什么卻總會(huì)出現(xiàn)事與愿違的現(xiàn)象呢？這就主要在于這種教育方法對(duì)兒童天性的違逆上，所以陽(yáng)明才明確地提出了適應(yīng)兒童天性的教育方法。

作為一代宗師，陽(yáng)明何以會(huì)對(duì)兒童心理有如此準(zhǔn)確的把握呢？這既與其所講的心性之學(xué)有關(guān)，可能也與其對(duì)兒童的觀察與研究有關(guān)。在這方面，泰州巨子王東崖在陽(yáng)明門下的成長(zhǎng)經(jīng)歷為我們提供了一個(gè)頗具經(jīng)典意味的案例。泰州學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者王艮，在入陽(yáng)明門下時(shí)曾帶去了其九歲的兒子王東崖，于是東崖也就與王陽(yáng)明有了具體的接觸。據(jù)《東厓學(xué)述》記載：王東崖“九齡隨父之陽(yáng)明所，士大夫會(huì)者千人。陽(yáng)明命童子歌，多囁嚅不能應(yīng)，東厓意氣恬如，歌聲若金石。陽(yáng)明召視之，知為心齋子，詫曰：‘吾固知越中無(wú)此兒也。”2此后，王陽(yáng)明又特意指定錢德洪、王龍溪為東崖之師，因而王東崖也就成為從浙中王學(xué)到泰州學(xué)派的一個(gè)中間與過(guò)渡環(huán)節(jié)了。王艮去世后，“東厓望日隆，四方聘以主教者沓至。羅近溪守宛則迎之，蔡春臺(tái)（國(guó)熙）守蘇則迎之……歸則隨村落大小扁舟往來(lái)，歌聲與林樾相激發(fā)，聞?wù)咭詾槲桷еL(fēng)復(fù)出”。3這就形成了從陽(yáng)明心學(xué)一直到泰州學(xué)派一種共通的教育方法。

而對(duì)王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，他也由對(duì)兒童天性的認(rèn)識(shí)發(fā)展到對(duì)成人天性的尊重，進(jìn)而發(fā)展為對(duì)儒家喪葬之禮之一定程度的改革；而這種改革也就同時(shí)成為其教育思想的表現(xiàn)，可以說(shuō)是其教育思想的一種延伸。嘉靖元年（1522），陽(yáng)明剛回到越中老家，其父王華就去世了。作為心學(xué)大師，王陽(yáng)明又將如何辦理其父的喪禮呢？他不僅讓其弟子主持其父的喪禮，而且還讓弟子經(jīng)理其家；最為奇特之處還在于，王陽(yáng)明也一改過(guò)去居喪期間必須吃素的習(xí)俗，而讓其子弟進(jìn)“干肉”?！赌曜V》載：

……百日后，令弟姪輩稍進(jìn)干肉，曰：“諸子豢養(yǎng)習(xí)久，強(qiáng)其不能，是恣其作偽也。稍寬之，使之各求自盡可也?！?4

很明顯，陽(yáng)明對(duì)于居喪期間必須吃素這一習(xí)俗的改革，其所針對(duì)的主要在于長(zhǎng)期吃素會(huì)導(dǎo)致子弟“作偽”，而這一改革的指向，也就在于對(duì)子弟生活習(xí)性的尊重。進(jìn)一步看，這一改革也顧及到了青少年身體成長(zhǎng)的營(yíng)養(yǎng)需要。所以在《傳習(xí)錄》中，陽(yáng)明在暑熱期間講學(xué)，就主動(dòng)讓弟子們“用扇”5。所有這些舉措，其實(shí)也就源于兒童教育之必須尊重其天性與習(xí)慣的需要。所以說(shuō)，尊重教育對(duì)象的天性及其生活習(xí)慣，也可以說(shuō)是陽(yáng)明教育思想的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)。

更為奇特的一點(diǎn)還在于，王陽(yáng)明這種自然適性，悠游諷詠的教學(xué)方法居然獲得了科舉考試方面的巨大成功。錢德洪記載：

德洪攜二弟德周仲實(shí)讀書城南。洪父心漁翁往視之。魏良政、魏良器輩與游禹穴諸勝，十日忘返。問(wèn)曰：“承諸君相攜日久，得毋妨課業(yè)乎？”答曰：“吾舉子業(yè)無(wú)時(shí)不習(xí)?！奔揖唬骸肮讨膶W(xué)可以觸類而通，然朱說(shuō)亦須理會(huì)否？”二子曰：“以吾良知求晦翁之說(shuō)，譬之打蛇得七寸矣，又何憂不得耶？”家君疑未釋，進(jìn)問(wèn)先生。先生曰：“豈特?zé)o妨，乃大益耳！學(xué)圣賢者，譬之治家，其產(chǎn)業(yè)、第宅、服食、器物皆所自置，欲請(qǐng)客，出其所有以享之；客去，其物具在，還以自享，終身用之無(wú)窮也。今之為舉業(yè)者，譬之治家不務(wù)居積，專以假貸為功，欲請(qǐng)客，自廳事以至供具，百物莫不遍借，客幸而來(lái)，則諸貸之物一時(shí)豐?？捎^；客去，則盡以還人，一物非所有也。若請(qǐng)客不至，則時(shí)過(guò)氣衰，借貸亦不備；終身奔勞，作一窶人而已。是求無(wú)益于得，求在外也。”明年乙酉大比，嵇山書院錢楩與魏良政并發(fā)解江、浙。家君聞之笑曰：“打蛇得七寸矣?！?

在傳統(tǒng)社會(huì)，通過(guò)科舉考試以入仕做官可以說(shuō)是讀書人夢(mèng)寐以求的理想，但陽(yáng)明卻以其自然適性、悠游諷詠的教學(xué)方法在科舉考試方面取得了很大的成功，——陽(yáng)明心學(xué)之所以能在中晚明發(fā)生巨大影響以及其屢屢遭受朝廷政治的打壓也就存在著這方面的因素。政治打壓固然有著極為復(fù)雜的因素，但其在科舉考試方面的成功卻不能不歸功于其自然適性、寓教于樂(lè)、寓教于倫常生活的教學(xué)方法。這就向長(zhǎng)期以來(lái)所流行的“句讀課仿”以及“鞭撻繩縛，若待拘囚”的教育方法提出了尖銳的挑戰(zhàn)。

二、教育原則：各適其性與隨材成就

在陽(yáng)明的教育方法中，還有一個(gè)很重要的原則，這就是“狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他”2。作為教育的基本原則，這就是所謂“各適其性”與“隨材成就”，也就是說(shuō)，一個(gè)人的成長(zhǎng)與發(fā)展，只能首先建立在其自然天性與基本資質(zhì)的基礎(chǔ)上；而那種完全違逆人之天性與資質(zhì)的教育，則只能導(dǎo)致人之稟賦與材能的摧折。

比如致良知，這自然可以說(shuō)是陽(yáng)明心學(xué)最根本的教法，陽(yáng)明在《寄正憲男手墨二卷》中曾反復(fù)叮嚀其兒子說(shuō)：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知三字。仁，人心也；良知之誠(chéng)愛(ài)惻怛處，便是仁，無(wú)誠(chéng)愛(ài)惻怛之心，亦無(wú)良知可致矣。汝于此處，宜加猛省。”3而在對(duì)友人的書札中，陽(yáng)明也總是提醒其弟子：“孰無(wú)是良知乎？但不能致之耳?！?由此也可以看出“致良知”在其思想中的核心地位。但是，當(dāng)其與弟子討論“致良知”的功夫時(shí)，陽(yáng)明卻又反復(fù)強(qiáng)調(diào)必須“隨人分限所及”，這究竟是為什么呢？請(qǐng)看其如下討論：

我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見(jiàn)在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有開(kāi)悟，便隨明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一功夫。與人論學(xué)，亦須隨人分限所及。如樹(shù)有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長(zhǎng)，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。5

顯然，所謂“隨人分限所及”就是從受教者的實(shí)際情況出發(fā)的意思，所以陽(yáng)明又說(shuō)：“人的資質(zhì)不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說(shuō)性說(shuō)命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來(lái)?！?

但對(duì)于資質(zhì)與天分較高者，陽(yáng)明又是另一種教法。比如王龍溪，其在陽(yáng)明門下無(wú)疑屬于天分較高者；而陽(yáng)明對(duì)王龍溪也是盡可能地加以培養(yǎng)。據(jù)徐階《王龍溪傳》記載：endprint

嘉靖癸未（1523），公（龍溪）試禮部，不第。嘆曰：“學(xué)貴自得，吾向者猶種種生得失心，然則僅解悟耳?！绷⑷【┱姿o路劵焚之，而請(qǐng)終身受業(yè)于文成（陽(yáng)明）。文成為治靜室，居之逾年，遂悟虛靈寂感、通一無(wú)二之旨。丙戌（1526），士復(fù)當(dāng)試禮部，文成命公往，不答。文成曰：“吾非欲以一第榮子，顧吾之學(xué)，疑信者猶半，而吾及門之士，樸厚者未盡通解，穎慧者未盡敦毅。覲試，仕士咸集，念非子莫能闡明之，故以屬子，非為一第也。”公曰：“諾。此行僅了試事，縱得與選，當(dāng)不廷試而歸卒業(yè)焉?！?

王龍溪自然屬于陽(yáng)明門下的上乘高才，所以陽(yáng)明不僅為之“治靜室”，而且還將闡發(fā)其學(xué)的大任屬望于王龍溪。自然，這都可以說(shuō)是王陽(yáng)明尊重人之天性、稟賦與資質(zhì)的表現(xiàn)。

那么，對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，其良知教是否就是要從資質(zhì)上將人分為三六九等呢？從人的資質(zhì)與稟賦來(lái)看，人與人在資質(zhì)上存有差別無(wú)疑是一種客觀存在，但這并不等于陽(yáng)明就要對(duì)人進(jìn)行區(qū)別對(duì)待，而主要在于通過(guò)“隨材成就”的方式以使其各有所成。比如，他在致友人的書札中說(shuō)：

天之于物也，巨微修短之殊位，而生成之，一也。惟技也亦然，弓冶不相為能，而其足于用，亦一也。匠斲也，陶垣也，圬墁也，其足以成室，亦一也。是故立法而考之，技也。各詣其巧矣，而同足于用。因人而施之，教也。各成其材矣，而同歸于善。1

顯然，陽(yáng)明不僅承認(rèn)人各有其不同的資質(zhì)，而且對(duì)于各種不同資質(zhì)的人也確實(shí)應(yīng)當(dāng)有其不同的教法，這就像“天之于物也，巨微修短之殊位”以及作為教法之“弓冶不相為能”一樣。

但雖然不相為能，而在“足于用”這一點(diǎn)上，不僅弓冶由“不相為能”完全可以轉(zhuǎn)化為“相為能”的關(guān)系，就是“匠斲也，陶垣也，圬墁也”，在“足以成室”這一點(diǎn)上，也完全可以成為一種“相為能”的關(guān)系。

不僅如此，由各種資質(zhì)、各行各業(yè)之“不相為能”到其“相為能”不僅存在于“弓冶”以及“匠斲也，陶垣也，圬墁也”之間，即使到了圣賢地步，所謂的“相為能”也仍然建立在其各自“不相為能”的基礎(chǔ)上，并且也就存在于不同的天性與資質(zhì)之間。比如在《拔本塞源論》中，王陽(yáng)明就談到了古代圣賢在個(gè)人資質(zhì)上的“不相為能”現(xiàn)象：

學(xué)校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長(zhǎng)于禮樂(lè)，長(zhǎng)于政教，長(zhǎng)于水土播植者，則就其成德，而因使其益精其能于學(xué)校之中……故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂(lè)，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。2

在這里，所謂“惟以成德為事”固然可以說(shuō)是教育的根本目的，但所謂“或有長(zhǎng)于禮樂(lè)，長(zhǎng)于政教，長(zhǎng)于水土播植者”，則既是指其不同的資質(zhì)而言，同時(shí)也包含著其各自不同的興趣與愛(ài)好。但是，由于其教育本身就建立在“天下猶一家，中國(guó)猶一人”3而又“惟以成德為事”的基礎(chǔ)上，所以也就可以形成“故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂(lè)，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也”的格局。甚至，陽(yáng)明還進(jìn)一步將這種關(guān)系比作“目視、耳聽(tīng)，手持、足行”的關(guān)系，認(rèn)為“目不恥其無(wú)聰，而耳之所涉，目必營(yíng)焉；足不恥其無(wú)執(zhí)，而手指所探，足必前焉”4。很明顯，這里固然處處都是從其不同的天性與資質(zhì)出發(fā)的，但其指向則又如同“目視、耳聽(tīng)，手持、足行”一樣，都是為了“濟(jì)一身之用”。

那么，陽(yáng)明這種既承認(rèn)人有不同資質(zhì)又有共同目標(biāo)，尤其是堅(jiān)持人才之多樣化發(fā)展的教育思想究竟來(lái)自哪里呢？從浙東地方學(xué)派來(lái)看，曾經(jīng)與朱子展開(kāi)三代與漢唐之辨的陳亮就曾提出過(guò)人才之多樣性發(fā)展的思想，并認(rèn)為其主張就是要“攪金銀銅鐵镕作一器，要以適用為主耳”5。陳亮當(dāng)時(shí)正是以“金銀銅鐵”來(lái)比喻人所存在的各種不同資質(zhì)的；而所謂“適用為主”也正是在“攪金銀銅鐵镕作一器”基礎(chǔ)上之人材教育的發(fā)散性與多樣性指向。王陽(yáng)明無(wú)疑吸取了陳亮的這些思想。但陳亮當(dāng)時(shí)所堅(jiān)持的方向并不是都要將人培養(yǎng)為儒者，所以他也不斷地嘲笑“腐儒”；而王陽(yáng)明的教育思想則是在充分拓展儒家義理規(guī)模的基礎(chǔ)上以盡可能地容納、開(kāi)拓儒家理想人格之多樣性發(fā)展。所以說(shuō)，在思想性質(zhì)的歸屬上，王陽(yáng)明與陳亮確實(shí)又存在著一種基本立場(chǎng)的區(qū)別。

實(shí)際上，陽(yáng)明的這種教育宗旨主要源于孟子；而在歷史上率先提出“天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”（《孟子·萬(wàn)章》上》）的孟子不僅表現(xiàn)了儒家對(duì)于人類教育事業(yè)的充分自覺(jué)，同時(shí)也表現(xiàn)了其對(duì)儒家教育思想及其歷史使命的基本定位，所以其接著就有所謂“予，天民之先覺(jué)者也；予將以斯道覺(jué)斯民也”（《孟子·萬(wàn)章》上》）的自我定位。從這一點(diǎn)來(lái)看，說(shuō)儒家學(xué)者在歷史上首先是以教育立身的，也就完全可以說(shuō)是一種歷史的寫實(shí)與寫真。

但在儒家的教育觀念中，首先就要承認(rèn)人是確實(shí)存在著各種不同資質(zhì)的。比如孟子曾比喻說(shuō)：“夫物之不齊，物之情也?！保ā睹献印る墓飞稀罚┻@無(wú)疑是對(duì)人之各種不同資質(zhì)的一種承認(rèn)與認(rèn)可。進(jìn)一步看，孟子也絕不認(rèn)為通過(guò)教育就可以使人完全一致化，比如他指出：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧?！保ā睹献印けM心》下）這就不僅承認(rèn)了人確有各種不同的資質(zhì)，而且也明確揭示了教育作用的相對(duì)性與有限性。但即使如此，卻并不表明孟子對(duì)人的各種不同資質(zhì)就是一種無(wú)限遷就的態(tài)度，而是所謂“中道而立，能者從之”（《孟子·盡心》上），意即儒家學(xué)者只能堅(jiān)持普適與中道的原則；對(duì)于根本無(wú)法適應(yīng)教育者，也就只能聽(tīng)其自然了。

在這一基礎(chǔ)上，孟子甚至還以這種觀念追溯儒家的古圣先賢，發(fā)現(xiàn)即使是古代圣賢，其言行以及其人生選擇也并不可能完全一致。比如孟子分析說(shuō)：

居下位，不以賢事不肖者，伯夷也；五就湯，五就桀者，伊尹也；不惡汙君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已矣，何必同？（《孟子·告子》下）

在孟子的這一追溯中，伯夷、伊尹、柳下惠完全展現(xiàn)為不同的生命軌跡與生命情調(diào)：伯夷是明確的“不以賢事不肖”，所以被稱為“清”；伊尹則表現(xiàn)為“五就湯，五就桀”，因而被稱為“任”；至于柳下惠則是因?yàn)槠洹安粣簺@君，不辭小官”，因而又被稱為“和”。但所有這些不同資質(zhì)與不同的生命情調(diào)，卻并不妨礙其為古之賢者。更重要的一點(diǎn)還在于：“三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”孟子這一“何必同”的反問(wèn)，再次證明儒家教育的多樣化指向以及人才之多樣性發(fā)展的方向。endprint

孟子這一思想無(wú)疑得到了王陽(yáng)明的全面繼承，所以陽(yáng)明又用“射箭”來(lái)說(shuō)明古之三賢的不同特色：

三子（伊尹、伯夷、柳下惠）譬如射：一能步箭，一能馬箭，一能遠(yuǎn)箭；他射得到，俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠(yuǎn)，各有所長(zhǎng)，便是才力分限有不同處；孔子則三者皆長(zhǎng)。然孔子之和，只到得柳下惠而極；清，只到得伯夷而極；任，只到得伊尹而極。何曾加得些子？1

在這里，所謂“步箭”、“馬箭”與“遠(yuǎn)箭”自然可以比喻三賢的不同特色，當(dāng)然也包含著其各自存在的不同限制，但這卻絲毫不妨礙其各自特色的發(fā)揮；而孔子的“三者皆長(zhǎng)”既可以說(shuō)就是孟子所謂的“集大成”（《孟子·萬(wàn)章》下），同時(shí)也是儒家理想人格之全面發(fā)展的體現(xiàn)。因而儒家的教育思想，由此也就得到了精彩的發(fā)揮。

三、教育目標(biāo)：自覺(jué)覺(jué)他與成己成人

從以上所述來(lái)看，儒家的教育思想就是在承認(rèn)人有不同天性、不同資質(zhì)的基礎(chǔ)上追求人的全面發(fā)展。那么，這種從人的不同資質(zhì)出發(fā)的教育又將如何追求人的全面發(fā)展呢？這就主要是自覺(jué)覺(jué)他與成己成人。

所謂自覺(jué)覺(jué)他就是孟子的“使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也”（《孟子·萬(wàn)章》上），陽(yáng)明一生都在追求這一目標(biāo)、也在實(shí)踐這一目標(biāo)。比如其剛開(kāi)門受徒，就針對(duì)當(dāng)時(shí)“學(xué)者溺于詞章記誦”的現(xiàn)象而有所謂“身心之學(xué)”的倡導(dǎo)；至于其具體內(nèi)容，則是“使人先立必為圣人之志”2。這不僅含括了其始入塾師時(shí)的“何為第一等事”之問(wèn)，而且也表現(xiàn)了其自幼以來(lái)“讀書學(xué)圣賢”3的志向。再比如，龍場(chǎng)大悟使陽(yáng)明找到了其一生為學(xué)的基本立足點(diǎn)，因而在其任廬陵知縣時(shí)，便“與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者。既又途中寄書曰：‘前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定也。蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳。”1滁州時(shí)期是陽(yáng)明講學(xué)的一個(gè)重要時(shí)期，一方面，滁州地僻官閑，日與門人遨游瑯琊、釀泉間，于是也就有了“歌聲振山谷”的記載；另一方面，當(dāng)時(shí)的許多朱學(xué)學(xué)者，也都紛紛投奔陽(yáng)明門下，所以說(shuō)是“從游之眾自滁始”。2

但在滁州之后，陽(yáng)明又開(kāi)始了其講學(xué)生涯中的一個(gè)重大反悔。對(duì)于這一過(guò)程，《傳習(xí)錄》與《年譜》均有大體相同的記載：

吾年來(lái)欲懲末俗之卑污，引接學(xué)者多就高明一路，以救時(shí)弊。今見(jiàn)學(xué)者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣。故南畿論學(xué)，只教學(xué)者存天理，去人欲，為省察克治實(shí)功。3

很明顯，這一悔悟既是陽(yáng)明對(duì)自己早期探索路徑的一種深入反省，同時(shí)也包含著對(duì)自己教法的某些反悔，所以才有了南京時(shí)期的一種特殊教法，這就是“靜時(shí)念念去人欲、存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲、存天理，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o；以寧?kù)o為主，未必能循理?！?

致良知提出后，雖然陽(yáng)明的思想已經(jīng)走向成熟，但其內(nèi)在的反省與見(jiàn)之于外在的實(shí)踐追求卻從來(lái)都沒(méi)有停止。他總結(jié)說(shuō)：“我自南京已前，尚有些鄉(xiāng)愿意思。在今只信這良知真是真非處，更無(wú)掩藏回護(hù)，才做得狂者。使天下盡說(shuō)我行不掩言，吾亦只以良知行?！?最后，當(dāng)陽(yáng)明將其一生學(xué)說(shuō)概括為“四句教”時(shí)，他明確指出：

諸君功夫最不可助長(zhǎng)。上智絕少，學(xué)者無(wú)超入圣人之理。一起一伏，一進(jìn)一退自是功夫節(jié)次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟(jì)，便要矯強(qiáng)，做出一個(gè)沒(méi)破綻的模樣。這便是助長(zhǎng)，連前些子功夫都?jí)牧恕４朔切∵^(guò)，譬如行路的人，遭一蹶跌，起來(lái)便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來(lái)。諸君只要常常懷個(gè)“遁世無(wú)悶，不見(jiàn)是而無(wú)悶”之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進(jìn)有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動(dòng)。6

從這些方面來(lái)看，錢德洪所總結(jié)的“先生立教皆經(jīng)實(shí)踐”7、黃宗羲所概括的“學(xué)成之后，又有此三變”8以及陽(yáng)明自己所承認(rèn)的“我這個(gè)話頭自滁州到今，亦較過(guò)幾番……醫(yī)經(jīng)折肱，方能察人病理”9也都清楚地表明，所有這些教法，其實(shí)都建立在陽(yáng)明自己先行實(shí)踐的基礎(chǔ)上，也是在其親身實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成的，這無(wú)疑可以說(shuō)是一種通過(guò)自覺(jué)以覺(jué)他人的教育實(shí)踐活動(dòng)。

至于成己成人，則主要建立在隨材成就的基礎(chǔ)上。就是說(shuō)，對(duì)于弟子，陽(yáng)明并不要求都將其培養(yǎng)成像他一樣的一個(gè)模子，而首先是根據(jù)各人的不同資質(zhì)、志向，“狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他”。之所以如此，主要是必須根據(jù)各人不同的稟賦、資質(zhì)與志向。而在這一過(guò)程中，對(duì)人之資質(zhì)、稟賦的認(rèn)知又是隨材成就的前提與基礎(chǔ)。陽(yáng)明之所以能培養(yǎng)出各種不同面相、不同風(fēng)格的弟子，又是與他對(duì)人之各種不同資質(zhì)的識(shí)別密切相關(guān)的。

比如陽(yáng)明門下的兩大教授師——錢德洪與王龍溪，陽(yáng)明對(duì)于王龍溪的嘉意培養(yǎng)已見(jiàn)于前述，錢德洪則是與王龍溪完全不同的性格類型。王龍溪自然屬于那種天資高爽的性格，而錢德洪則屬于謹(jǐn)厚老成的性格。此前，兩人的不同性格以及其入陽(yáng)明門下的不同經(jīng)歷固然可以不論，僅從陽(yáng)明以“四句教”總結(jié)其一生的教法而兩人所形成的不同反應(yīng)來(lái)看，就可以看出兩人的不同資質(zhì)以及其對(duì)陽(yáng)明教法的不同擇?。?/p>

丁亥年（1527）九月，先生起復(fù)征思、田。將命行時(shí)，德洪與汝中論學(xué)。汝中舉先生教言，曰：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！钡潞樵唬骸按艘馊绾?？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說(shuō)心體是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡的意，知亦是無(wú)善無(wú)惡的知，物是無(wú)善無(wú)惡的物矣。若說(shuō)意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞樵唬骸靶捏w是天命之性，原是無(wú)善無(wú)惡的。但人有習(xí)心，意念上見(jiàn)有善惡在，格致誠(chéng)正修，此正是復(fù)那性體功夫。若原無(wú)善惡，功夫亦不消說(shuō)矣?！笔窍κ套烊獦?，各舉請(qǐng)正。先生曰：“我今將行，正要你們來(lái)講破此意。二君之見(jiàn)正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見(jiàn)，是我這里接利根人的；德洪之見(jiàn)，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便與道體各有未盡?！?endprint

關(guān)于錢德洪與王龍溪作為陽(yáng)明門下不同資質(zhì)的兩大教授師早已為學(xué)界所公認(rèn)；而陽(yáng)明當(dāng)時(shí)也是通過(guò)“二君之見(jiàn)正好相資為用”，從而實(shí)現(xiàn)所謂“中人上下皆可引入于道”的目的。這就是說(shuō)，陽(yáng)明首先是通過(guò)其具有不同資質(zhì)的兩大教授師，將天下人——所謂“中人上下”全部引入致良知的軌道。就教法而言，這固然可以說(shuō)是一種普遍適應(yīng)的教法；但對(duì)具體教學(xué)而言，則是試圖通過(guò)這一普遍適應(yīng)的教法，從而使不同資質(zhì)的人皆可步入致良知的軌道。對(duì)于本來(lái)就具有不同資質(zhì)的蕓蕓眾生來(lái)說(shuō)，這也就是所謂“狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他”了。

從其效果來(lái)看，則錢德洪與王龍溪也確實(shí)是各盡所能，充分發(fā)揮了其不同資質(zhì)的作用。王龍溪的學(xué)術(shù)旨趣固然表現(xiàn)了陽(yáng)明心學(xué)之超越上達(dá)的一路，而錢德洪則充分表現(xiàn)了其實(shí)踐漸修與實(shí)踐追求的一路。所以，在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲也按王陽(yáng)明在提及二人時(shí)的一貫順序，對(duì)錢德洪與王龍溪作出了如下點(diǎn)評(píng)：

在野三十年，無(wú)日不講學(xué)，江、浙、宣、歙、楚、廣名區(qū)奧地，皆有講舍，先生與龍溪亹捧珠盤。2

先生林下四十余年，無(wú)日不講學(xué)，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆有講舍，莫不以先生為宗盟。年八十，猶周流不倦。3

這固然是就錢德洪與王龍溪二人共同的不廢講學(xué)一點(diǎn)而言的，但就其學(xué)說(shuō)之不同走向及其所體現(xiàn)的不同精神旨趣而言，則后人對(duì)他們也有反差較大的評(píng)價(jià)：

緒山之學(xué)，得諸生死真境中，益覺(jué)自信。獄中嘗書示龍溪曰：“上天為我設(shè)此法象，本來(lái)真性不容絲毫掛帶，乃知平時(shí)學(xué)問(wèn)，大未得力。古人動(dòng)心忍性而或增益，不知增益者何物，消減則已盡矣?！?

……雖云真性流行，自見(jiàn)天則，而于儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生親承陽(yáng)明末命，其微言往往而在。象山之后不能無(wú)慈湖，文成之后不能無(wú)龍溪，以為學(xué)術(shù)之盛衰因之。慈湖決象山之瀾，而先生疏河導(dǎo)源，于文成之學(xué)固多所發(fā)明也。5

到黃宗羲著《明儒學(xué)案》時(shí)，王門后學(xué)因?yàn)槿巳苏劻贾瑐€(gè)個(gè)說(shuō)效驗(yàn)，已經(jīng)使陽(yáng)明心學(xué)背上了沉重的包袱，所以黃宗羲也難免存在著將良知之明覺(jué)化、輕浮化的現(xiàn)象歸罪于王龍溪的傾向，但對(duì)于謹(jǐn)厚老成的錢德洪，則人們又是一致贊揚(yáng)的。不過(guò)，對(duì)于王龍溪之一味高蹈，雖然人們多有批評(píng)，但對(duì)于其對(duì)陽(yáng)明心學(xué)在理論學(xué)理上的推進(jìn)作用，人們也同樣是無(wú)法否認(rèn)的，所以也就有了黃宗羲的“文成之后不能無(wú)龍溪”之嘆。這自然也可以說(shuō)是其不同資質(zhì)所難以避免的一種“光景”吧！

四、教育宗旨與目的：德性——尊重天性與開(kāi)發(fā)資質(zhì)的基礎(chǔ)

從上述對(duì)陽(yáng)明教育思想的概述中，人們不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)象：為什么非常注重主體性的心學(xué)反而會(huì)給人之天性以更大的尊重？為什么心學(xué)的教育反而能夠更為客觀地承認(rèn)人所具有的不同資質(zhì)？對(duì)于這一問(wèn)題，我們只能從心學(xué)之主體性特征的角度作出回答。

在宋明理學(xué)中，自程顥概括其與程頤之不同性格，認(rèn)為“異日能使人尊嚴(yán)師道，吾弟（程頤）也。若接引后學(xué)，隨人材而成就之，則予不得讓焉”1以來(lái)，其兄弟二人之不同性格及其不同側(cè)重的學(xué)術(shù)進(jìn)路就已經(jīng)成為整個(gè)理學(xué)的一種基本共識(shí)了。程顥的學(xué)術(shù)走向固然暫可不論，僅程頤還在擔(dān)任崇政殿說(shuō)書之前，就明確地要求必須“令講官坐講，以養(yǎng)人主尊儒重道之心”2；而在擔(dān)任講官期間，其對(duì)少年天子（宋哲宗）“憑欄戲折柳枝”的行為提出“方春發(fā)生，不可無(wú)故摧折”3的訓(xùn)斥與批評(píng)也可以說(shuō)是無(wú)可指責(zé)的。但是，當(dāng)朝臣們將其“坐講”與文潞公（文彥博）在哲宗面前終日站立的行為加以比較，以暗諷其過(guò)于自尊時(shí)，程頤的回答也是極見(jiàn)精彩的。他說(shuō)：

潞公四朝大臣，事幼主不得不恭；吾以布衣職輔導(dǎo)，亦不敢不自重也。4

程頤的這一回答，不僅體現(xiàn)了“尊嚴(yán)師道”的精神，而且也確實(shí)堅(jiān)持著“師在道在”之“師、道合一的精神”。但過(guò)此以往，則程頤的“尊嚴(yán)師道”往往也就變成“師”之獨(dú)尊了；而在具體的講學(xué)問(wèn)答中，則似乎只有“師之尊”，卻往往沒(méi)有“弟子之尊”。比如在其《與呂大臨論中書》中，則見(jiàn)其動(dòng)輒“此語(yǔ)有病”、“字亦未安”、“是不識(shí)大本也”之類的指責(zé)；至于“程門立雪”，也似乎只有“師之尊”，而根本無(wú)所謂“弟子之尊”5了。最有意思的是其臨終，《伊川年譜》記載：“疾革，門人進(jìn)曰：‘先生平日所學(xué)，正今日要用。先生力疾微視，曰：‘道著用便不是。其人未出寢門，而先生沒(méi)。”6這就簡(jiǎn)直是一個(gè)天生的批評(píng)家了，仿佛其來(lái)到世間的最高使命，就是為了批評(píng)這個(gè)世界，所以對(duì)人的指點(diǎn)與批評(píng)，也就成為其一生的最后言說(shuō)。

但由此之后，所謂“師嚴(yán)然后道尊”也就成為理學(xué)的一種基本共識(shí)了，加之南宋末，程朱理學(xué)已經(jīng)成為官民雙方所共同認(rèn)可的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，因而貫穿宋明兩代的“此亦一述朱，彼亦一述朱”7，實(shí)際上也就成為所謂“一將功成萬(wàn)骨朽”了。在這種條件下，陳白沙所謂的“吾嘗惡其太嚴(yán)”8、王陽(yáng)明龍場(chǎng)大悟后的“恒疚于心”9，雖然也有一定的自責(zé)成分，但卻恰恰表現(xiàn)了程朱理學(xué)獨(dú)尊所帶給整個(gè)學(xué)界的思想與精神壓力。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的程朱理學(xué)已經(jīng)是作為天理的化身出現(xiàn)于人間社會(huì)的。在這種狀況下，士大夫之講學(xué)，則除了“求之于心”外，真是所謂無(wú)所逃于天地之間了。因而，只有作為“天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處”10的良知，可能才可求得一線生路。

那么，當(dāng)時(shí)作為“師道”的方向究竟在哪里呢？陽(yáng)明說(shuō)他曾“沿周、程方向求之，而若有得焉”1，所謂“周、程方向”又是一個(gè)什么方向呢？從二程早年求學(xué)于周敦頤以及其所傳授來(lái)看，則既有程頤所回憶的“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事”2一說(shuō)，又有程顥回憶的“自再見(jiàn)周茂叔后，吟風(fēng)弄月而歸，有‘吾與點(diǎn)也之意?！?而這兩種不同的回憶，也說(shuō)明他們兄弟二人是沿著不同方向來(lái)繼承周敦頤的思想的；而程門弟子也有對(duì)其兄弟之不同執(zhí)教風(fēng)格回憶：“明道先生與門人講論，有不合者，則曰‘更有商量，伊川則直曰‘不然?！?所謂“更有商量”，自然包含著一種主體間性，即既肯認(rèn)自己的主體性，同時(shí)也承認(rèn)弟子的主體性；至于小程所謂的“不然”則是一種明確否定的態(tài)度，這也可以說(shuō)明為什么在程頤眼中，只有他才是“師道”的代表，而其他人則都是其所裁正、批評(píng)的對(duì)象。再?gòu)某填棇?duì)其兄弟間不同興趣的比較來(lái)看，則程顥所謂“隨人材而成就之”顯然是從人材多樣性的角度立說(shuō)的?！半S人材而成就之”本身也就包含著尊重人材之多樣性發(fā)展的含義，所以其弟子也就以“如坐春風(fēng)”來(lái)形容程顥的講學(xué)；但程頤的一句“道著用便不是”，就以其絕對(duì)主體之批評(píng)精神走完了自己的人生之路。endprint

不過(guò)，“隨人材而成就之”雖然也有尊重人材之多樣化發(fā)展的含義，但還不足以說(shuō)明這就是陽(yáng)明的“狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他”，也不能說(shuō)就是“中人上下皆可引入于道”。因而，要使教育真正能夠達(dá)到“中人上下皆可引入于道”的地步，還必須再探其思想根源。從這個(gè)角度看，最注重主體性精神的心學(xué)之所以能夠認(rèn)可人材的不同資質(zhì)與多樣化發(fā)展，也就必須從其注重自我之主體性精神以推及、拓展到同時(shí)能夠尊重他人之主體性精神的跨越上來(lái)說(shuō)明；而這種推己及人的跨越，在孟子的思想中就得到了精彩的發(fā)揮。這里且不說(shuō)孟子通過(guò)人之所同欲對(duì)齊宣王之“好勇”、“好貨”乃至“好色”的相對(duì)肯定以引導(dǎo)其走向“與民同好”，僅從其“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王》上）以及“推恩足以保四?！保ㄍ希﹣?lái)看，就已經(jīng)明確地提出了如何跨越人己物我之界限的問(wèn)題；至于其通過(guò)自我之內(nèi)在澄澈從而堅(jiān)持以志帥氣、以志養(yǎng)氣，也就成為一種自我的提升之道了。而這種自我提升，同時(shí)也就成為其可以跨越人己物我界限的前提基礎(chǔ)。比如，孟子明確指出：

形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。（《孟子·盡心》上）

君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（同上）

在這里，所謂“踐形”就是表里如一、內(nèi)外在世界完全一致之意，也就是通過(guò)“仁、義、禮、智根于心”的方式從而使內(nèi)在之仁達(dá)到盎面施背的地步。由于心學(xué)本身之主體性立場(chǎng)，因而要從自己的主體性過(guò)渡到他人之主體性，也就必須擁有“仁、義、禮、智根于心”的主體基礎(chǔ)。因?yàn)橹挥性凇叭?、義、禮、智根于心”的基礎(chǔ)上，才可以涵容并認(rèn)可不同主體間之不同天性、不同資質(zhì)與不同的人生興趣，這就是《中庸》所謂“能盡其性，則能盡人之性”，也就是王陽(yáng)明所謂的“故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂(lè)，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也”。而這種不同的主體資質(zhì)與不同興趣之相互涵容，不僅要有“天下猶一家，中國(guó)猶一人”之民胞物與的情懷，而且也必須擁有“惟以成德為事”的方向。因?yàn)橹挥性谶@一基礎(chǔ)上，人與人之間才可以成為一種“目視耳聽(tīng)，手持足行”的關(guān)系，這就是“目不恥其無(wú)聰，而耳之所涉，目必營(yíng)焉；足不恥其無(wú)執(zhí)，而手指所探，足必前焉”；而人與人之間也就如同其耳目手足之默契配合一樣，完全成為一種“以濟(jì)一身之用”的關(guān)系了。

顯然，心學(xué)作為一種主體性思想，只有在“天下猶一家，中國(guó)猶一人”的基礎(chǔ)上，才能真正以所謂“出而各效其能，若一家之務(wù)，或營(yíng)其衣食，或通其有無(wú)，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿……”1的情懷來(lái)看待人與人之間各種不同的天性與資質(zhì)。很明顯，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，也只有在天人合一、民胞物與的基礎(chǔ)上，才能真正沖破并化解人與人以及不同主體之間之所謂“人己物我”的界限，從而使不同的人、不同的主體以及其不同的天性與資質(zhì)完全成為一種相生相養(yǎng)、相互支撐與相互補(bǔ)充的關(guān)系。這一點(diǎn)，也就是陽(yáng)明心學(xué)可以從“狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他”到所謂“中人上下皆可引入于道”的精神基礎(chǔ)，也是儒家成己成人之學(xué)的根本與基礎(chǔ)。

Wang Yangmings Educational Thought

Ding Weixiang

Absract： Since Confucians educational cause， to Mengzhi， it has “First perception， then knowledge.” “Later knows later sense，”which has its conscience and basic settings. From then on， Many centuries， a lot of Confucians could not either be high officals， nor speakers . But they should take the education as their basic need.From Confucian， he greatly developed educational thought of Confucians.Although people from the angle of theory schooling called it “the philosophy of the mind”， and its theory was embodied through education and enculture. Its main educational thought is “teach through entertainment.”It also goes through the way of “suitable material and characters”，or through the “material achievement， so that it embodies vividly the concern of confucians thought “become onself and adult”.Wang Yangmings educational and encultural way of teaching， which pointed out a very important problem of recognizing Confucian traditional value from the angle of modern Confucian research.

Key words： Wang Yangming；Eduacational thought；teach through entertainment；material entertainment； becoming onself and adultendprint

1 錢德洪：《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第1236頁(yè)。

2 王守仁：《語(yǔ)錄》三，《王陽(yáng)明全集》，第118頁(yè)；又見(jiàn)錢德洪《刻文錄敘說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》第1576頁(yè)。

3 錢德洪：《年譜》三，《王陽(yáng)明全集》，第1290頁(yè)。

1 錢德洪：《年譜》三，《王陽(yáng)明全集》，第1291頁(yè)。

2 王守仁：《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》，《王陽(yáng)明全集》，第87-88頁(yè)。

1 王守仁：《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》，《王陽(yáng)明全集》，第87頁(yè)。

2 王士緯：《東厓學(xué)述》，《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社2001年版，第130頁(yè)。

3 王士緯：《東厓學(xué)述》，《王心齋全集》，第130頁(yè)。

4 錢德洪：《年譜》三，《王陽(yáng)明全集》，第1291頁(yè)。

5 “王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：‘你們用扇。省曾起對(duì)曰：‘不敢。先生曰：‘圣人之學(xué)，不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學(xué)的模樣……圣人教人，不是個(gè)束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？”王守仁：《語(yǔ)錄》三，《王陽(yáng)明全集》，第104頁(yè)。

1 錢德洪：《年譜》三，《王陽(yáng)明全集》，第1291頁(yè)。

2 王守仁：《語(yǔ)錄》三，《王陽(yáng)明全集》，第104頁(yè)。

3 王守仁：《寄正憲男手墨二卷》，《王陽(yáng)明全集》，第990頁(yè)。

4 王守仁：《與陸元靜》二，《王陽(yáng)明全集》，第189頁(yè)。

5 王守仁：《語(yǔ)錄》三，《王陽(yáng)明全集》，第96頁(yè)。

6 王守仁：《語(yǔ)錄》三，《王陽(yáng)明全集》，第103頁(yè)。

7 徐階：《王龍溪傳》，《王畿集》，南京：鳳凰出版集團(tuán)，2007年版，第823頁(yè)。

1 王守仁：《別王純甫序》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第232頁(yè)。

2 王守仁：《語(yǔ)錄》二，《王陽(yáng)明全集》，第55頁(yè)。

3 王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，第968頁(yè)。

4 王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，第968頁(yè)。

5 陳亮：《又乙巳春書之一》，《陳亮集》，北京：中華書局，1987年版，第347頁(yè)。

1 王守仁：《語(yǔ)錄》三，《王陽(yáng)明全集》，第110頁(yè)。

2 錢德洪：《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》，第1226頁(yè)。

3 錢德洪：《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》，第1221頁(yè)。

1 錢德洪：《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》，第1230-1231頁(yè)。

2 錢德洪：《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》，第1236頁(yè)。

3 錢德洪：《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》，第1237頁(yè)。

4 王守仁：《語(yǔ)錄》一，《王陽(yáng)明全集》，第13-14頁(yè)。

5 錢德洪：《年譜》三，《王陽(yáng)明全集》，第1287頁(yè)。

6 王守仁：《語(yǔ)錄》三，《王陽(yáng)明全集》，第101頁(yè)。

7 錢德洪：《年譜》一，《王陽(yáng)明全集》，第1232頁(yè)。

8 黃宗羲：《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，《明儒學(xué)案》卷十，北京：中華書局，1985年版，第180頁(yè)。

9 王守仁：《語(yǔ)錄》三，《王陽(yáng)明全集》，第104-105頁(yè)。

1 王守仁：《語(yǔ)錄》三，《王陽(yáng)明全集》，第117頁(yè)。

2 黃宗羲：《明儒學(xué)案·浙中王門學(xué)案》一，轉(zhuǎn)引自《徐愛(ài)、錢德洪、董沄集》，南京：鳳凰出版集團(tuán)，2007年版，第402頁(yè)。

3 黃宗羲：《明儒學(xué)案·浙中王門學(xué)案》一，《王畿集》，南京：鳳凰出版集團(tuán)，2007年版，第843頁(yè)。

4 劉鱗長(zhǎng)：《浙學(xué)宗傳》，《徐愛(ài)、錢德洪、董沄集》，第397頁(yè)。

5 黃宗羲：《明儒學(xué)案·浙中王門學(xué)案》一，《王畿集》，第844頁(yè)。

1 朱熹：《伊洛淵源錄》卷四，《朱子全書》，第十二冊(cè)，上海：上海古籍出版社，第971頁(yè)。

2 朱熹：《伊洛淵源錄》卷四，《朱子全書》，第十二冊(cè)，第964頁(yè)。

3 朱熹：《伊洛淵源錄》卷四，《朱子全書》，第十二冊(cè)，第966頁(yè)。

4 朱熹：《伊洛淵源錄》卷四，《朱子全書》，第十二冊(cè)，第966頁(yè)。

5 朱熹：《伊洛淵源錄》卷四，《朱子全書》，第十二冊(cè)，第971頁(yè)。

6 朱熹：《伊洛淵源錄》卷四，《朱子全書》，第十二冊(cè)，第971頁(yè)。

7 此話原為陳亮對(duì)朱子學(xué)的批評(píng)，到了明代，黃宗羲則繼續(xù)以此概括明代學(xué)術(shù)風(fēng)氣，由此可以看出程朱理學(xué)在明代思想界的統(tǒng)治地位及其作用。參見(jiàn)陳亮：《壬寅答朱元晦秘書》一，《陳亮集》，北京：中華書局，1987年版，第333頁(yè)；另請(qǐng)參閱黃宗羲：《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，第179頁(yè)。

8 陳獻(xiàn)章：《復(fù)張東白內(nèi)翰》，《陳獻(xiàn)章集》卷二，北京：中華書局，1987年版，第131頁(yè)。

9 王守仁：《朱子晚年定論》，《王陽(yáng)明全集》，第240頁(yè)。

10 王守仁：《答聶文蔚》二，《王陽(yáng)明全集》，第84頁(yè)。

1 王守仁：《別湛甘泉序》，《王陽(yáng)明全集》，第231頁(yè)。

2 朱熹：《伊洛淵源錄》卷一，《朱子全書》，第十二冊(cè)，第926頁(yè)。

3 朱熹：《伊洛淵源錄》卷一，《朱子全書》，第十二冊(cè)，第926頁(yè)。

4 朱熹：《伊洛淵源錄》卷三，《朱子全書》，第十二冊(cè)，第958頁(yè)。

1 王守仁：《語(yǔ)錄》二，《王陽(yáng)明全集》，第55頁(yè)。endprint