“軸心時代”的概念與中國哲學(xué)的誕生

文/張汝倫

如何理解雅斯貝爾斯的“軸心時代”概念？

雖然“軸心時代”的概念是雅斯貝爾斯在其《歷史的起源與目標(biāo)》中提出的，但相關(guān)的思想，即在公元前8世紀(jì)到公元前2世紀(jì)這段時間里，在歐亞大陸幾個主要的文明中心，平行發(fā)生了劇烈的思想和文化變革，可以追溯到18世紀(jì)。啟蒙時代法國伊朗學(xué)家Abraham-Hyacinth Anquetil-Duperron（1731-1805）早在1771年就看到，在瑣羅亞斯德、孔子、老子、佛陀、以色列的先知和希臘哲學(xué)家之間存在共時性，講到這個時代的普遍特征是：人類的一次大革命。而雅斯貝爾斯自己在著作中則提到拉索爾克斯和維克多·馮·施特勞斯是他的先驅(qū)（這兩人都是19世紀(jì)的德國學(xué)者），說他們已經(jīng)討論了軸心時代的一些事實。雅斯貝爾斯也提到阿爾弗雷德·韋伯已“證明在歐亞大陸存在著真正的一致性”。其實，韋伯并未將歐亞大陸看作一個板塊，他注意的是不同的文化區(qū)。

雅斯貝爾斯軸心時代的思想初看似乎與韋伯的論述頗為相似，實質(zhì)很不一樣。與他的先驅(qū)相比，他對軸心時代的闡述不僅最為充分，而且也最具哲學(xué)意味。他是從歷史哲學(xué)，而不是從歷史學(xué)或歷史社會學(xué)的角度來論述這個問題的。軸心時代的特征是人自覺地從時間和宇宙論上反思他們自己之所在，試圖從這些反思的觀點形成自己的存在，在此意義上，軸心時代構(gòu)成了歷史的起源。這無疑是一個思辨哲學(xué)的思想。

但“軸心時代”的概念之提出，卻是有明顯的時代背景的，即納粹德國的噩夢與兩次世界大戰(zhàn)造成的歐洲文明的崩潰。建立在傳統(tǒng)歐洲人世界觀基礎(chǔ)上的世界歷史的統(tǒng)一不復(fù)存在。雅斯貝爾斯早年即已看到現(xiàn)代世界中人自身的分裂。在早期代表作《世界觀的心理學(xué)》中，他描述了隱藏在各種世界觀表現(xiàn)后面的種種靈魂沖動，它們一刻也不得安寧。

在寫《世界觀的心理學(xué)》時，雅斯貝爾斯關(guān)心的主要是現(xiàn)代世界個人的生存；但《歷史的起源與目標(biāo)》關(guān)心的卻是人類文明的命運。痛感于人類的分裂造成的不幸，包括兩次世界大戰(zhàn)這樣的浩劫，雅斯貝爾斯希望通過證明“軸心時代”及其產(chǎn)生的普遍性真理來證明人類歷史的根本統(tǒng)一。但是，這種想法隱含一個極成問題的預(yù)設(shè)，即多樣性產(chǎn)生對立和分裂，只有普遍性（當(dāng)然是多樣性的統(tǒng)一）才是人類永久和平的保證。我們在討論雅斯貝爾斯的“軸心時代”概念時，這個預(yù)設(shè)以及雅斯貝爾斯提出此概念的政治歷史背景，是不能忽視的。

但是，當(dāng)代討論雅斯貝爾斯軸心時代之意義的學(xué)者，往往忽略他提出這個思想的時代背景和歷史語境，而抽象地把“軸心時代”或“軸心突破”的要義概括為人類達(dá)到較高層面的反思性，更清楚地意識到自己的主動性、歷史性和責(zé)任性。不過，正如有的學(xué)者指出的，這樣的轉(zhuǎn)變也可以在不同于原始軸心時代的語境和環(huán)境中發(fā)生。軸心時代的概念強調(diào)軸心時代才是歷史的開始，很容易被進(jìn)化論意義上的進(jìn)步敘事所接受。

此外，雖然雅斯貝爾斯聲稱軸心時代作為一個事實情況是可以在經(jīng)驗上發(fā)現(xiàn)的，但他關(guān)于與軸心時代有關(guān)的一些經(jīng)驗陳述根據(jù)現(xiàn)在我們已有的知識，不再站得住腳。實際上“軸心時代”并非一個純粹史學(xué)的概念，而是一個滲透著雅斯貝爾斯政治理想的歷史哲學(xué)概念，因此，如果有誰把它當(dāng)作一個像“中古時代”或“啟蒙時代”這樣的客觀歷史概念來使用的話，其正當(dāng)性是有問題的。正如史華慈后來所說的，“‘軸心時代’的觀念”充其量“應(yīng)該被當(dāng)作一個啟發(fā)性觀念來對待”。

內(nèi)向超越是中國哲學(xué)突破的一個主要標(biāo)志

從雅斯貝爾斯提出“軸心時代”的概念至今，已近70年。西方人對自己歷史和歷史觀的反思，也有了很大發(fā)展，因而對雅斯貝爾斯本質(zhì)上罔顧文化的多樣性而求人類文化的統(tǒng)一性的軸心時代概念有所批判。人們發(fā)現(xiàn)，雖然雅斯貝爾斯拒絕“歐洲的傲慢”，但他還是用一個統(tǒng)一的理性尺度來評價所有的文化與社會。他認(rèn)為，在軸心時代，各個文化達(dá)到了一個新的反思階段。但今天的人們已經(jīng)不能接受這樣犧牲多樣性而得來的普遍性，不能接受一個沒有多樣傳統(tǒng)的抽象人類。

雅斯貝爾斯之后，沃格林（他曾師從雅斯貝爾斯和阿爾弗雷德·韋伯）和艾森斯塔特進(jìn)一步發(fā)展了有關(guān)軸心時代的假設(shè)。沃格林是哲學(xué)家，他基本還是從歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)的角度討論“軸心突破”，而艾森斯塔特則是一個歷史社會學(xué)家，他從歷史社會學(xué)的角度重構(gòu)了軸心時代的概念，用來進(jìn)行比較文明史和比較世界史的研究，產(chǎn)生了巨大的影響。“軸心時代”的概念正是由于他的工作而產(chǎn)生了廣泛的影響。尤其值得注意的是，雅斯貝爾斯的“軸心時代”假設(shè)多少還有西方中心論的痕跡；而艾森斯塔特卻是要用軸心時代的概念來批判主流的現(xiàn)代化理論，論證他的多元現(xiàn)代性構(gòu)想。

艾森斯塔特對“軸心突破”的理解與雅斯貝爾斯的理解有明顯的不同，他是從社會秩序的維持與轉(zhuǎn)變的動力之間的互動關(guān)系來理解“軸心突破”的。在他看來，軸心突破是“超越秩序與世俗秩序之間基本緊張的出現(xiàn)、觀念化和制度化”。對于人類歷史經(jīng)驗來說，秩序，而不是反思才是最要緊的。超越秩序和世俗秩序只是秩序的兩個維度或兩個層面，并不相當(dāng)于彼岸世界和此岸世界的區(qū)分。向某種超越的突破不一定意味著世界觀的完全改變，可以只是在社會的某個特殊維度上發(fā)生了部分變化。

無論是艾森斯塔特還是雅斯貝爾斯，不管他們各自的“軸心時代”的概念有多么不同，都只是理論假設(shè)，而不是事實性的概念。并且，他們的假設(shè)都是以希臘和猶太文明為軸心標(biāo)準(zhǔn)，艾森斯塔特的超越與世俗的區(qū)分也是與這個背景相關(guān)才得以提出，無法不證自明地用于其他文明的語境。軸心時代以這兩個文明的現(xiàn)象為基礎(chǔ)劃線，是成問題的。

然而，在許多華人學(xué)者那里，“軸心時代”幾乎成了一個事實性而不是解釋性的概念?！拜S心時代”好像和新石器時代一樣，是一個人類文明普遍客觀存在的時代。一些華人學(xué)者在討論中國哲學(xué)的起源時，正是這樣來使用這個概念的，例如余英時在著作《論天人之際》中就是這么做的。雖然他承認(rèn)“軸心說”是“歷史假設(shè)”，但是仍堅持認(rèn)為中國也有軸心突破或哲學(xué)突破，他要“從軸心突破的特殊角度探討中國古代系統(tǒng)思想史（即先秦諸子）的起源”。

當(dāng)然，雖然余英時在上述著作中講“軸心文明”時也提到了艾森斯塔特，甚至還有聞一多，但我相信他有關(guān)“軸心突破”的思想應(yīng)該直接來自史華慈，而不是雅斯貝爾斯或艾森斯塔特。1978年，美國學(xué)術(shù)雜志Daedalus出版了一期討論雅斯貝爾斯“軸心時代”的專號“智慧、啟示和懷疑：透視公元前1000年”（1978年春季號）。史華慈在這期專號上發(fā)表了《超越的時代》和《古代中國的超越》兩篇文章。

史華慈并不反對軸心突破的說法，但他寧可用“超越的時代”來替換“軸心時代”，這當(dāng)然不是簡單的名稱替換，而是反映了他對雅斯貝爾斯所說的那個軸心時代（公元前七八百年）的理解。與雅斯貝爾斯相比，史華慈更注重各文明之間的差異，“但是，在所有這些‘軸心’運動中有某種共同的基礎(chǔ)性沖動的話，可把它稱為超越的傾向（the strain toward transcendence）”。這就是他寧可把“軸心時代”稱為“超越的時代”的理由。

史華慈說，他是在比較接近“ 超越”（transcendence）這個詞的詞源學(xué)意義使用這個詞的，即超越是一種“退后”和“看出去”（standing back and looking beyond），是“一種對現(xiàn)實的批判與反思的質(zhì)疑，以及對彼岸世界（what lies beyond）的一種新的看法”。史華慈對“超越”的這個定義十分精煉。在史華慈這里，超越并沒有特殊的宗教意義，它只是指較一般意義的脫離和超出現(xiàn)存的界限，看到“另一個世界是可能的”。它是質(zhì)疑和超出自己的現(xiàn)實狀況，從而開啟了充分認(rèn)識他者的可能性。

史華慈認(rèn)為，孔子在內(nèi)部尋求仁的根源，在外面尋求規(guī)范秩序；老子著作努力追求無名之道，就象征這種超越。史華慈用“超越的時代”來代替“軸心時代”，可能是他認(rèn)為“軸心時代”的概念很難體現(xiàn)思想的延續(xù)。超越的時代雖然也是突破，但卻并非是與之前的傳統(tǒng)斷裂。他明確指出：“在中國和印度，超越的運動是在多少統(tǒng)一的共同文化的架構(gòu)中發(fā)生的?！痹凇对娊?jīng)》和《尚書》中已經(jīng)有超越的因素了，孔子所做的是把他自己的某些東西帶進(jìn)對道的理解中。這就是關(guān)注道德-精神生活內(nèi)在方面的主體性。人能培養(yǎng)他們內(nèi)在的道德成長的能力，能達(dá)到內(nèi)在的道德完滿，這種道德完滿就叫做“仁”。歸根結(jié)底，社會的道德根源是人的主體。史華慈把這種轉(zhuǎn)向倫理的內(nèi)在根源叫作“內(nèi)向超越”（transcendence inward）。他認(rèn)為正是在這點上，孔子堪比蘇格拉底。

然而，就像蘇格拉底從未否定過非人的神一樣，孔子也從未否認(rèn)人之外超越的天。天不僅是自然與社會內(nèi)在的道，而且也是一種超越的自覺意志?？鬃又v的道不僅是社會與宇宙的客觀結(jié)構(gòu)，也是仁人“內(nèi)在之道”。道家的哲學(xué)就超越而言遠(yuǎn)比儒家激進(jìn)。“道可道，非常道”，意味著道的終極本質(zhì)是不可描狀、不可言喻的絕對，是人類語言范疇無法接近的。如果說道家哲學(xué)也是突破的話，那么它是突破到神秘主義。按照史華慈的上述解釋，孔子的突破是“內(nèi)向”超越，即要在自身內(nèi)在找到道德的根源；而道教的突破是“向外超越”，它是要超越向一個自身之外的道。也就是說，中國先秦時代的超越有兩個相反的方向，孔子向內(nèi)，道家向外。

余英時更多是在史華慈講的超越意義上來用“超越”一詞的，即超越主要是指對現(xiàn)實世界有一種批判性、反思性的質(zhì)疑，和對于彼岸世界（what lies beyond，余譯為“超乎現(xiàn)實世界以上的領(lǐng)域”）有一種新的看法。他論證儒家、墨家、道家的突破主要論據(jù)就是他們都對禮樂傳統(tǒng)有不滿和批評，乃至否定（道家）。然而，他又認(rèn)為：“孔子時代中國哲學(xué)突破的一個主要面向，那就是現(xiàn)實世界與超越世界之間的關(guān)系在概念上的不斷變遷和流動?！笨墒?，從現(xiàn)實世界和超越世界有了區(qū)分之后，這兩者的關(guān)系就一直在不斷變遷和流動。余英時在這里顯然要說的是孔子時代達(dá)到的“內(nèi)向超越”。

如果這樣的話，那么“內(nèi)向超越”就是中國哲學(xué)突破的一個主要標(biāo)志。但問題是：突破是否就是開始？我們在此關(guān)心的不是“突破”，而是“開始”。余英時認(rèn)為：“軸心突破的一個重要前提便是‘初次有了哲學(xué)家’?！薄斑@是中國軸心突破的展現(xiàn)，也是中國哲學(xué)性思維的全面而有系統(tǒng)的發(fā)端?！边@個說法能否成立，牽涉到對“哲學(xué)思維”本身的理解問題。

何為中國哲學(xué)的開端？

在我們?nèi)粘Ｅc世界上的事物打交道時，總會發(fā)現(xiàn)，我們已經(jīng)處于一個大的語境中，它決定我們與這些事物可能的關(guān)系方式。我們總是已經(jīng)知道意義和目的，在我們研究世界的種種關(guān)系時，總是先受已接受的觀念的引導(dǎo)?？恐鼈儯覀儾拍艽_定遇到的種種可能性。連續(xù)性和整體性就是這樣的觀念。我們尋求連續(xù)和整體不是經(jīng)驗的結(jié)果，因為經(jīng)驗本身只有在連續(xù)和整體的意義上才可能。然而，如果我們試圖從理論上獲得所有可得到的經(jīng)驗的一幅統(tǒng)一的畫面時，我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有的各種特殊知識辦不到。相反，新的經(jīng)驗在任何時候都能證明理論是不完全的，因為作為我們探究之前提和經(jīng)驗可能性之條件的連續(xù)性和整體性，是永遠(yuǎn)無法在日常經(jīng)驗中出現(xiàn)的。如果我們把可能經(jīng)驗的全體叫“世界”，那么很顯然，這個世界不可能是經(jīng)驗的對象，因而也不是我們科學(xué)研究的對象。它是主客體的統(tǒng)一，我們經(jīng)驗的統(tǒng)一，因為我們自己也包括在這個世界中。這個世界，就是大全。

這并不意味著大全排斥知識，“因為我們可能取得的知識決不因我們體會了大全而被取消，相反，這種知識由于被相對化了就能被我們從一種新的深度出發(fā)來把握；因為它這個無邊無際的認(rèn)識活動此時被我放進(jìn)了這樣的一個空間，這個空間雖不能被認(rèn)知，卻顯現(xiàn)為一種好像在透視著一切被認(rèn)知的存在的東西”。哲學(xué)之所以是人類自由的產(chǎn)物，是自由的標(biāo)志，因為它是一種超越，即超越我們的實存，而躍向我們的可能性。“超越對于我們來說就是對一切實存的突破。”即超越我們的日常存在，而去思考和把握大全，或者自覺把自己置于大全中來思考。這時哲學(xué)就產(chǎn)生了，這才是起始意義上的哲學(xué)的突破。

對于大全的上述意義，中國古人也早有深切的認(rèn)識。中國人把西人所謂“大全”稱為“道術(shù)”?！肚f子·天下篇》開門見山，直指事物本質(zhì)問道：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？”答曰：“無乎不在?！薄盁o乎不在”者，大全也。亂世的一個明顯標(biāo)志就是大全被一偏之見、一得之察所替代：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，鬱而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方?！薄短煜缕返淖髡咭蚨瘒@：“悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！?/p>

任何不懷偏見的人都會看到，《天下篇》的作者是主張道術(shù)之整全，反對“道術(shù)為天下裂”的。然而，在余英時看來，剛好相反，莊子恰恰主張道術(shù)裂的。為什么？因為“‘breakthrough’和‘裂’好像是天造地設(shè)的兩個相對應(yīng)的字?！币驗樗C明：“中國古代的‘道術(shù)為天下裂’和西方現(xiàn)代的‘軸心突破’是兩個異名同實的概念，在比較思想史或哲學(xué)史的研究上恰好可以交互闡釋?！彼⒁虼藬喽ǎ骸扒f子不但是中國軸心時代的開創(chuàng)者之一，參與了那場提升精神的大躍動，而且當(dāng)時便抓住了軸心突破的歷史意義?！?/p>

不得不說，這是余英時的過度詮釋?！肚f子》的問題語境和雅斯貝爾斯的《歷史的起源和目標(biāo)》是完全不同的，莊子根本反對“道術(shù)為天下裂”，《應(yīng)帝王》中“中央之帝被日鑿一竅，七日而死”的寓言更是表明：對莊子來說，“道術(shù)為天下裂”的后果就是道術(shù)的死亡，就是天下無道。

退一步說，即便如此，也不能說莊子是中國軸心時代的開創(chuàng)者，因為“萬物為一”的思想，早在“軸心突破”的概念提出之前中國就有了，又何必要用“軸心突破”來為它正名呢？如果以明確思維大全（中國的叫法是“道”或“天地之道”）為哲學(xué)的開端的話，那么中國哲學(xué)顯然不是始于孔孟老莊。從現(xiàn)有流傳下來的古代文獻(xiàn)看，也許《尚書·洪范》和《周易》的出現(xiàn)就可以看作是中國哲學(xué)的開始。