伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系視域下的理解概念

帥 巍

(四川師范大學(xué) a.文科學(xué)報(bào), b.馬克思主義學(xué)院，成都 610066)

伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系視域下的理解概念

帥 巍a,b

(四川師范大學(xué) a.文科學(xué)報(bào), b.馬克思主義學(xué)院，成都 610066)

理解是伽達(dá)默爾解釋學(xué)的核心概念，學(xué)界對(duì)此討論也很多，但很少從伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系的角度來探討其理解概念。本文以伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系為切入點(diǎn)，從解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)與解釋學(xué)循環(huán)兩個(gè)維度探討其理解概念，揭示伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系與理解概念之間的內(nèi)在聯(lián)系，即解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系體現(xiàn)了理解的內(nèi)在發(fā)生結(jié)構(gòu)與運(yùn)作機(jī)制。

伽達(dá)默爾；解釋學(xué)“我—你”關(guān)系；理解

“理解是如何可能的”這一問題是解釋學(xué)的核心問題，而通過對(duì)伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的研究，我們發(fā)現(xiàn)，他的解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系能夠深刻而立體地展現(xiàn)理解或解釋活動(dòng)的發(fā)生結(jié)構(gòu)與過程。那么，這種“我-你”關(guān)系為何能夠深刻、立體地展現(xiàn)伽達(dá)默爾解釋學(xué)的理解概念呢？或者說這種“我-你”關(guān)系與其理解概念之間究竟有什么內(nèi)在聯(lián)系呢？這是本文所要著重探討的問題。

一 伽達(dá)默爾的“理解”概念與“我-你”關(guān)系

精神科學(xué)的理解(Verstehen)①概念主要是由狄爾泰提出，經(jīng)海德格爾和伽達(dá)默爾繼承發(fā)展而來的。它與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中的認(rèn)識(shí)(Erkennen)概念不同，甚至是相對(duì)立的。眾所周知，自然科學(xué)主要是以主客二分的認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的；而精神科學(xué)則主要是以解釋學(xué)為基礎(chǔ)的，是通過理解或解釋的方式進(jìn)行的。自然科學(xué)與認(rèn)識(shí)論的目的是要獲得具有確定性、自明性、普遍有效性的、符合客觀對(duì)象的系統(tǒng)化的知識(shí)或真理；而精神科學(xué)既不是要以“我思”為基礎(chǔ)而對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行建構(gòu)的獨(dú)白體系，也不是獲得符合對(duì)象的知識(shí)，因?yàn)樗难芯繉?duì)象不是與人無關(guān)的客體，而是人的精神性言說或精神創(chuàng)造物(歷史傳承物或歷史性文本)，因而它的意義也不是固定的，它的意義只能通過理解者的理解活動(dòng)來揭示，并在理解活動(dòng)中不斷得到豐富和發(fā)展。格朗丹(Grondin)曾逐層列舉了理解(Verstehen)的四種含義：1.理解作為理智的把握;2.理解作為實(shí)踐的能夠(K?nnen)；3.理解作為一種中介的游戲：藝術(shù)作品的例子；4.理解作為語言性相互理解[1]93,95,97。最后，格朗丹認(rèn)為,“理解不只是一種獨(dú)白式地進(jìn)行的認(rèn)知或?qū)嵺`的能夠......理解同時(shí)總是一種回答，一種能回答(AntwortenK?nnen)”[1]98。其中，第2、3、4條最能體現(xiàn)伽達(dá)默爾的理解概念的深刻含義。

伽達(dá)默爾首先反對(duì)將傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論中的認(rèn)識(shí)概念與理解概念相混淆。他認(rèn)為，理解絕不是對(duì)于某個(gè)被給定的“對(duì)象”的主觀行為，“而是隸屬于效果歷史(Wirkungsgeschichte),這就是說，理解是屬于被理解東西的存在(Sein)”[2]556-557；同樣，與認(rèn)知主體或理性主體單方面地認(rèn)知或建構(gòu)對(duì)象不同，理解或解釋過程的真正實(shí)現(xiàn)，“既在于解釋者的自我理解，又在于被解釋物的自我理解”[2]164，而理解同時(shí)也是理解者與被理解者之間的相互理解以及雙方的共同理解。

眾所周知，伽達(dá)默爾的理解概念是從海德格爾那里繼承發(fā)展來的，但二人的理解概念仍然具有較大的差異，我們可以根據(jù)它們之間的差異進(jìn)一步揭示伽達(dá)默爾的理解概念。首先，正如菲勒爾(István M.Felér)指出，理解在海德格爾那里“主要指向?qū)恚谫み_(dá)默爾那里毋寧與過去相關(guān)”[3]103。其次，理解對(duì)于海德格爾來說“具有一種它本己的實(shí)際性與生存論解釋學(xué)的維度”[3]103，而伽達(dá)默爾的理解概念則指向精神科學(xué)領(lǐng)域，其中心論題就是一切理解的發(fā)生結(jié)構(gòu)，而且理解對(duì)于伽達(dá)默爾來說最初主要是針對(duì)文本的理解(但對(duì)于文本的理解仍然是以人與人之間的互動(dòng)關(guān)系，即“我-你”關(guān)系為模型的)。最后，伽達(dá)默爾的精神科學(xué)的“理解概念是與人的社會(huì)本質(zhì)、與它的雜然共在性聯(lián)系在一起的”[3]103-104。這與海德格爾的理解概念較為接近。但與海德格爾強(qiáng)調(diào)此在對(duì)于自身的本真存在的理解不同，伽達(dá)默爾更加強(qiáng)調(diào)人與人之間社會(huì)性的互動(dòng)或?qū)υ掙P(guān)系。因此，伽達(dá)默爾的理解本質(zhì)上是一種與他人或文本進(jìn)行的談話，并且首先是一種“我-你”關(guān)系的互動(dòng)的對(duì)話。在這種理解或?qū)υ捴?，理解者與被理解者之間的關(guān)系或談話雙方之間的關(guān)系優(yōu)先于關(guān)系項(xiàng)即理解者與被理解者或談話雙方。在這種互動(dòng)的對(duì)話關(guān)系中，雙方達(dá)成了某種共識(shí)(或和解)，這表明“歷史乃至整個(gè)人文科學(xué)重要的不在于客觀性，而在于理解與對(duì)象之間的關(guān)系”[4]212。

由于在對(duì)話中，對(duì)話雙方是一種互動(dòng)的關(guān)系，因此伽達(dá)默爾的這種作為對(duì)話的理解本身就具有游戲的特征，可以說理解在此就是一種對(duì)話游戲，因?yàn)椤袄斫饪偸且呀?jīng)處于游戲之中”[3]113。并且，“在理解中有一種吾喪吾的因素”[5]157。也就是說，談話的雙方都被卷入了這種不由自主的對(duì)話關(guān)系或?qū)υ捰螒蛑辛??？梢?，相?duì)于理解者與被理解者或?qū)υ拝⑴c者，雙方之間的游戲關(guān)系或游戲活動(dòng)才是真正的主體，而不是雙方。對(duì)于伽達(dá)默爾來說，“一切理解都是語言理解”，并且“一切理解都在語言性的媒介中獲得成功或失敗。一切理解現(xiàn)象......都表現(xiàn)為語言現(xiàn)象”[2]230。也就是說，一切理解都是以語言為媒介的。但這種語言并不是工具性的語言，而是與作為對(duì)話游戲的理解活動(dòng)一樣具有本體性質(zhì)的語言。因?yàn)樗侨伺c人之間進(jìn)行交往或?qū)υ挼恼Z言，它是超越于用語言進(jìn)行對(duì)話游戲②的游戲參與者的，它是游戲活動(dòng)本身的表達(dá)，而不是游戲者自身的表達(dá)。

此外，伽達(dá)默爾認(rèn)為“理解從屬于歷史”[4]215，并且理解是一種歷史性的理解，是處于歷史中的理解者與被理解者(包括歷史傳統(tǒng))之間的對(duì)話，而非無時(shí)間、無歷史的主體對(duì)于現(xiàn)成的對(duì)象進(jìn)行的客觀認(rèn)識(shí)。而理解活動(dòng)本身也是一種“教化，也就是從個(gè)別達(dá)到一般”[4]210的過程。通過這個(gè)過程，對(duì)話雙方不斷擴(kuò)展自身的視域，不斷脫離自身的特殊性和直接性，雙方的共同視域得到擴(kuò)大，雙方共同理解得以達(dá)成，并由此增強(qiáng)了雙方理解的共同性、普遍性。而最終，歷史就通過理解，即通過人與人之間對(duì)話或交往實(shí)踐，使人逐漸達(dá)到一種人類共同體中的普遍性，從而走向人類共同體的善。

二 伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系與解釋學(xué)循環(huán)

在文本理解方面，施萊爾馬赫和狄爾泰都曾將文本視為具有人格性的“你”，但他們的解釋學(xué)仍然受到自然科學(xué)主義的科學(xué)觀的影響，仍然試圖還原文本的原意或作者的體驗(yàn)，因而他們的解釋學(xué)循環(huán)也只是限于文本內(nèi)部或作者體驗(yàn)的整體與部分之間的循環(huán)。他們都重視通過理解者自身的心理或生命經(jīng)驗(yàn)來恢復(fù)被理解者原意，但沒有看到理解者本身的歷史性前見對(duì)于理解的積極作用。布伯雖然將解釋活動(dòng)看作為“我-你”關(guān)系的對(duì)話，但這種對(duì)話也只限于對(duì)猶太經(jīng)典的理解、解釋以及猶太教背景下人與人之間的源始關(guān)系，因此，還沒有將其明確為一種作為人的存在方式的理解(或解釋)的前提或基本關(guān)系。而海德格爾的解釋學(xué)循環(huán)與施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學(xué)循環(huán)相比，具有較大的差異與變化。海德格爾的解釋學(xué)循環(huán)不在文本或作者的體驗(yàn)內(nèi)部，而是在此在的在世理解活動(dòng)中形成的，是在此在的理解與前理解之間進(jìn)行著的循環(huán)。這種解釋學(xué)循環(huán)已經(jīng)突出了理解者——此在自身的世界性、有限性、歷史性，并且此在不再是孤獨(dú)的邏輯起點(diǎn)的理性主體。伽達(dá)默爾指出，海德格爾的解釋學(xué)循環(huán)所指向的實(shí)際上是“‘在世界之中存在’(In-der-Welt-sein)本身的結(jié)構(gòu)，也即指向?qū)χ黧w-客體分裂關(guān)系的揚(yáng)棄”[6]5。這種對(duì)于主客關(guān)系的揚(yáng)棄，為伽達(dá)默爾的解釋學(xué)循環(huán)、解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系以及解釋學(xué)的歷史觀提供了有力的理論基礎(chǔ)。但從伽達(dá)默爾的角度看，在海德格爾的解釋學(xué)循環(huán)中展現(xiàn)出來的自我與他者(他人或文本)之間的關(guān)系最終還只是在此在自身的在世存在之中得到理解的，還不完全是對(duì)自我與他者(他人或文本)之間關(guān)系的揭示。

伽達(dá)默爾繼承了海德格爾的此在解釋學(xué)，尤其是解釋學(xué)循環(huán)思想。海德格爾的解釋學(xué)循環(huán)是指“對(duì)文本的理解永遠(yuǎn)都是被前理解(Vorverst?ndnis)的前把握所規(guī)定。在完滿的理解中，整體和部分的循環(huán)不是被消失，而是相反地得到最真正的實(shí)現(xiàn)”[5]415。伽達(dá)默爾指出，海德格爾提出的這種解釋學(xué)循環(huán)一反施萊爾馬赫通過“預(yù)感行為”來終止在文本中來回進(jìn)行的那種方法論意義上的解釋學(xué)循環(huán)，它是在此在的前理解和理解之間不斷進(jìn)行的循環(huán)。也就是說，海德格爾的解釋學(xué)循環(huán)是在此在自身中進(jìn)行的循環(huán)，對(duì)世界的理解也就是對(duì)此在的生存理解，反之亦然。而伽達(dá)默爾在海德格爾的這種循環(huán)基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為，理解的循環(huán)“本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動(dòng)描述為傳承物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在相互作用”[5]415。而且在他這里，理解或解釋學(xué)的循環(huán)已經(jīng)不再是為了理解文本或文本作者原意而進(jìn)行的方法論的循環(huán)，而是理解者與被理解者之間相互作用而形成的本體論的循環(huán)。由此他的解釋學(xué)循環(huán)與海德格爾的解釋學(xué)循環(huán)相比具有一個(gè)重要的差異，那就是：海德格爾的解釋學(xué)循環(huán)是在此在自身的展開過程中進(jìn)行的理解與前理解之間的循環(huán)，是在此在自身的作為在世存在的理解活動(dòng)中進(jìn)行的循環(huán)；而伽達(dá)默爾的解釋學(xué)循環(huán)則是在理解者與被理解者(歷史傳統(tǒng)、歷史傳承物或文本或他人)之間的對(duì)話中進(jìn)行的循環(huán)，是超越于個(gè)人的歷史性的理解或者以作為“我-你”關(guān)系對(duì)話的形式存在的歷史與自身進(jìn)行的循環(huán)，我們可以將這種循環(huán)看作真正的歷史(即效果歷史)與自身進(jìn)行的循環(huán)，或歷史自身的無限疊加向前。這樣，他的解釋學(xué)循環(huán)就既不是圍繞文本(被理解者)進(jìn)行的循環(huán)，也不是在理解者內(nèi)部進(jìn)行的主觀循環(huán)，而是在理解者與被理解者進(jìn)行的對(duì)話本身中進(jìn)行的循環(huán)，即既不是對(duì)于“你”的循環(huán)，也不是在“我”中進(jìn)行的循環(huán)，而是在如布伯提出的互動(dòng)的“我-你”對(duì)話本身中進(jìn)行的循環(huán)。

所以，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)循環(huán)是一種歷史性的理解者與同樣處于歷史、傳統(tǒng)中的被理解者之間互動(dòng)的“我-你”關(guān)系的對(duì)話，而不是以其中任何一方為中心的理解或解釋活動(dòng)。而毋寧說，理解或解釋的中心由被理解者或理解者轉(zhuǎn)移到了以“我-你”關(guān)系的對(duì)話游戲的形式發(fā)生的理解或解釋活動(dòng)本身。而這種以“我-你”關(guān)系的對(duì)話游戲的形式發(fā)生的解釋學(xué)循環(huán)，使解釋學(xué)不再只是作為恢復(fù)作者的原意或文本原義為宗旨的方法，也完全擺脫了近代以來的主客二分的認(rèn)識(shí)論的影響，即完全擺脫了認(rèn)識(shí)論中“唯我論”與自然科學(xué)中的客觀主義的影響。這種以“我-你”關(guān)系的對(duì)話的形式發(fā)生的解釋學(xué)循環(huán)，使解釋學(xué)不再只是作為精神科學(xué)的一種方法論的解釋學(xué)，而是上升為一種作為本體論的解釋學(xué)，伽達(dá)默爾也將其稱作哲學(xué)解釋學(xué)，而正是這種本體論的解釋學(xué)或哲學(xué)解釋學(xué)為精神科學(xué)奠定了牢固的哲學(xué)基礎(chǔ)。

何衛(wèi)平先生指出，“西方近代解釋學(xué)得益于兩大反思：一是對(duì)解釋對(duì)象的歷史性反思產(chǎn)生了方法論解釋學(xué)；一是對(duì)解釋者自身的歷史性反思產(chǎn)生了本體論解釋學(xué)”[7]43。而施萊爾馬赫和狄爾泰所做的正是對(duì)解釋對(duì)象的歷史性反思，在他們那里，解釋對(duì)象不再只是作為一種解釋方法的解釋學(xué)的對(duì)象，即不再只是針對(duì)現(xiàn)成的文本的意義的解釋對(duì)象，而是具有自身歷史性的，具有人格性的文本，能夠作為“你”的解釋學(xué)對(duì)象；而伽達(dá)默爾所做的則是進(jìn)一步恢復(fù)理解者的歷史性，使理解者與被理解者之間的關(guān)系成為一種在雙方的歷史性前見之間進(jìn)行著的互動(dòng)的、對(duì)話性的“我-你”關(guān)系。他使解釋學(xué)循環(huán)既不再(像施萊爾馬赫、狄爾泰一樣)在被理解者內(nèi)部進(jìn)行的循環(huán)，也不是(像海德格爾一樣)是在理解者自身內(nèi)部進(jìn)行的循環(huán)，而是在理解活動(dòng)自身之中進(jìn)行的循環(huán)，在以“我-你”關(guān)系對(duì)話的形式存在的歷史與自身之間進(jìn)行的循環(huán)。正如伽達(dá)默爾所指出的那樣，“歷史意識(shí)本身只是類似于某種對(duì)某個(gè)持續(xù)發(fā)生作用的傳統(tǒng)進(jìn)行疊加的過程(überlagerung)，因此他把彼此相區(qū)別的東西同時(shí)又結(jié)合起來，以便在它如此取得的歷史視域的統(tǒng)一體中與自己本身再度相統(tǒng)一”[7]43?？梢哉f，他在海德格爾的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將解釋學(xué)的循環(huán)由在此在之中的循環(huán)提升為歷史自身的循環(huán)。而真正的歷史本身，即效果歷史正是體現(xiàn)在以“我-你”關(guān)系的對(duì)話游戲的形式發(fā)生的理解或解釋活動(dòng)本身之中。由此，真正的歷史是一種“我”在其中與之進(jìn)行著對(duì)話的，即正在與“我”發(fā)生著關(guān)系并相互影響的歷史，而不是像歷史客觀主義所認(rèn)為的那樣，是一種客觀的歷史過程。伽達(dá)默爾將這種以“我-你”關(guān)系的對(duì)話游戲的形式持續(xù)著的歷史稱為“效果歷史”。相對(duì)于歷史客觀主義，“效果歷史”體現(xiàn)的是一種“第二等級(jí)的歷史主義”。

伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，“一種真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性，只有這樣，它才不會(huì)追求某個(gè)歷史對(duì)象(歷史對(duì)象乃是我們不斷研究的對(duì)象)的幽靈，而將會(huì)在對(duì)象中認(rèn)識(shí)它自己的他者，并因而認(rèn)識(shí)自己和他者。真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性......理解按其本性乃是一種效果歷史事件”[5]424。可見，真正的歷史不是一個(gè)對(duì)象，而是一種效果歷史，它也是在作為效果歷史事件的理解活動(dòng)中自我與他者之間的關(guān)系，而歷史實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在就是在這種關(guān)系中的存在，伽達(dá)默爾通過對(duì)解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)概念的考察，指出這種體現(xiàn)效果歷史意識(shí)③的理解者與被理解者之間的關(guān)系就是一種“我-你”關(guān)系，它是一種平等互動(dòng)的關(guān)系，是相互影響、相互作用并且走向一致的關(guān)系。因而，理解在伽達(dá)默爾那里是以“我-你”關(guān)系的對(duì)話形式存在的。

三 伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我—你”關(guān)系與解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)

與海德格爾站在基礎(chǔ)存在論、此在解釋學(xué)的立場(chǎng)批判認(rèn)識(shí)論有所不同，伽達(dá)默爾是站在精神科學(xué)的立場(chǎng)、反對(duì)方法論的立場(chǎng)對(duì)認(rèn)識(shí)論中的主體主義、科學(xué)主義與科學(xué)方法論進(jìn)行批判。而伽達(dá)默爾對(duì)認(rèn)識(shí)論、方法論的批判主要是通過對(duì)認(rèn)識(shí)論、方法論作為“認(rèn)識(shí)論的解釋圖式”[5]490的經(jīng)驗(yàn)概念的批判來進(jìn)行的。更重要的是，他通過對(duì)認(rèn)識(shí)論中作為“認(rèn)識(shí)論的解釋圖式”的經(jīng)驗(yàn)概念的批判，是要引出解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，并對(duì)解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)或理解的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行描述(作為伽達(dá)默爾解釋學(xué)的靈魂的效果歷史意識(shí)本身就具有經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu))，而理解者與被理解者(“我”與“你”)之間的源始關(guān)系同時(shí)就體現(xiàn)在解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)之中。

伽達(dá)默爾首先考察了傳統(tǒng)哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)概念，在自然科學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)概念隸屬于“認(rèn)識(shí)論的解釋圖示”，但在伽達(dá)默爾看來，將經(jīng)驗(yàn)理解為認(rèn)識(shí)論的解釋圖示縮減了經(jīng)驗(yàn)的原初的內(nèi)涵。因?yàn)樽鳛檎J(rèn)識(shí)論的解釋圖式的經(jīng)驗(yàn)概念，只是一種通過以自然科學(xué)研究的方法(主要是指數(shù)學(xué)加實(shí)驗(yàn)的方法)把握到的客觀經(jīng)驗(yàn)，它具有可重復(fù)性，可驗(yàn)證性。而他認(rèn)為，真正的經(jīng)驗(yàn)本身應(yīng)該是人在生活實(shí)踐中做出的經(jīng)驗(yàn)，是和人的實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)，是具有教養(yǎng)的、歷史性的經(jīng)驗(yàn)，而不是通過自然科學(xué)方法獲得的作為固定下來的知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，不是和人的生活實(shí)踐無關(guān)的、無歷史性的經(jīng)驗(yàn)。伽達(dá)默爾在胡塞爾那里看到，經(jīng)驗(yàn)首先是一種生活世界的經(jīng)驗(yàn)，它在被科學(xué)理想化之前就已經(jīng)存在[5]491，而且正如胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中所認(rèn)為的那樣——科學(xué)世界是植根于人的生活世界之中的。因此，對(duì)伽達(dá)默爾來說，真正的經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該是一種前科學(xué)的人的生活世界中的經(jīng)驗(yàn)，而不是通過自然科學(xué)的方法產(chǎn)生的客觀知識(shí)性的經(jīng)驗(yàn)。

在伽達(dá)默爾的解釋學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)首先是理解和解釋的經(jīng)驗(yàn)，而理解和解釋涉及的是人的生活實(shí)踐和世界經(jīng)驗(yàn)[5]554，理解不是主體的行為方式，而是“此在的存在方式”[5]369。因此，理解的經(jīng)驗(yàn)不是通過人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生的僵死的理論性、科學(xué)性的經(jīng)驗(yàn)，它是活生生的人的生活實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，是人的實(shí)際性存在的經(jīng)驗(yàn)或人的生存經(jīng)驗(yàn)。而通過人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生的理論性、科學(xué)性的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上是在人的生存經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的一種變異的經(jīng)驗(yàn)。用伽達(dá)默爾的話說就是，理解的經(jīng)驗(yàn)不是科學(xué)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)本身，但卻是科學(xué)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的必要前提[5]495。因此，作為人的存在的理解的經(jīng)驗(yàn)的含義是遠(yuǎn)比通過人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)的含義豐富得多。

由于理解的經(jīng)驗(yàn)是人的生存經(jīng)驗(yàn)、世界經(jīng)驗(yàn)，而人的存在的基本事實(shí)是人與人，是與他人進(jìn)行交往的人，是與歷史傳統(tǒng)進(jìn)行著對(duì)話的人。因此，人也就是處于社會(huì)-歷史中的人，即是具有世界性、歷史性的人。這樣，人的理解的經(jīng)驗(yàn)也就是具有世界性、歷史性的。由于人相對(duì)于上帝是一種有限性的存在者，他需要在與他人的交往對(duì)話中不斷否定自身的有限性，也就是要通過受苦而學(xué)習(xí)(主要指他不得不放棄或修正自身的前見)，從而不斷超越自身，成為自身，因而人的理解的經(jīng)驗(yàn)或解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)又是有限性的。在伽達(dá)默爾看來，真正的經(jīng)驗(yàn)就是對(duì)我們自身的歷史性的經(jīng)驗(yàn)與“認(rèn)識(shí)到自身有限性的經(jīng)驗(yàn)”[5]505。

伽達(dá)默爾還通過黑格爾的“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的辯證法”看到，理解的經(jīng)驗(yàn)或解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)也是一種歷史性、否定性、開放性的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槿说睦斫獾慕?jīng)驗(yàn)總是在人的生活實(shí)踐中不斷否定自身、開放自身、走向新經(jīng)驗(yàn)，而理解的經(jīng)驗(yàn)或解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)也不是與人無關(guān)的、無歷史性的、封閉的理論性、科學(xué)性的經(jīng)驗(yàn)。

由于人的存在具有有限性、世界性、歷史性、否定性和開放性的特征，因此他在進(jìn)行理解(也就是在世生存)時(shí)，并不是將自身看作無世界、無歷史、封閉的認(rèn)知主體，將他者(被理解者)看作一個(gè)現(xiàn)成的、無生命、無人格的認(rèn)知考察對(duì)象，而是將自身理解為與被理解者共同在世界之中存在的存在者。他通過在生活世界之中與被理解者進(jìn)行的日常的對(duì)話或交往實(shí)踐來理解它，正如在海德格爾那里，存在者是在人(“我”)與之相關(guān)的在世生存或生存實(shí)踐中得到領(lǐng)會(huì)(理解)的那樣。對(duì)伽達(dá)默爾來說，被理解者也根本不是一個(gè)被認(rèn)知(占有)的對(duì)象，即根本不是布伯意義上的“它”，而是與“我”具有相同性質(zhì)的，即具有世界性、歷史性的“你”，是具有人格性、獨(dú)立自主性的“你”[5]507，具有自身權(quán)利與要求的“你”。而“我”只能通過與“你”進(jìn)行對(duì)話，與“你”達(dá)成共識(shí)、形成共同體，才能理解“你”。因此，“我”與“你”的關(guān)系在伽達(dá)默爾那里與布伯一樣是一種互動(dòng)的對(duì)話關(guān)系。伽達(dá)默爾在其《真理與方法》第二版序言中指出，“‘你’④的經(jīng)驗(yàn)使得對(duì)于一切自我理解來說成了起決定性作用的因素。本書關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的那一章占據(jù)了一個(gè)具有綱領(lǐng)性的關(guān)鍵地位。在那里從‘你’的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，效果歷史經(jīng)驗(yàn)的概念也得到了闡明。因?yàn)椤恪慕?jīng)驗(yàn)揭示了這樣一種矛盾：立在我對(duì)面的對(duì)象提出了它自身的權(quán)利并要求絕對(duì)地承認(rèn)這種權(quán)利——并且正是因此而被‘理解’”[2]562?？梢?，“你”的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于理解、解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥琳麄€(gè)哲學(xué)解釋學(xué)都具有核心意義。

伽達(dá)默爾區(qū)分了人的理解經(jīng)驗(yàn)中三種關(guān)于“你”的經(jīng)驗(yàn)或?qū)Υ澳恪钡膽B(tài)度。第一種，“你”的經(jīng)驗(yàn)企圖“從同伴的行為中看出典型的東西，并且能夠根據(jù)這一經(jīng)驗(yàn)做出關(guān)于另一個(gè)人的預(yù)見”[5]506。在這種對(duì)“你”態(tài)度中，“我”并沒有與所關(guān)注的對(duì)象發(fā)生真正的關(guān)聯(lián)，它們被當(dāng)作了工具意義上的客體，伽達(dá)默爾認(rèn)為這是一種典型的對(duì)“人性的知識(shí)”的追求。這類似于自然科學(xué)的主客態(tài)度與認(rèn)知模式。第二種，即“要求從自身出發(fā)去認(rèn)識(shí)另一個(gè)人的要求，甚至要求比另一個(gè)人對(duì)自身理解還要更好地去理解另一個(gè)人”[5]508。在這種態(tài)度中，“我”雖然將“你”承認(rèn)為一個(gè)人，且與“你”有所關(guān)聯(lián)，但不是直接的關(guān)系，而是在一種反思的關(guān)系中將“你”承認(rèn)為一個(gè)人，這接近施萊爾馬赫的作者體驗(yàn)重構(gòu)說，以及狄爾泰的通過移情進(jìn)行的再創(chuàng)造、再體驗(yàn)的理解。第三種，要求一種相互承認(rèn)，即不忽視你的要求，相互理解。這是伽達(dá)默爾提出的對(duì)于“你”的經(jīng)驗(yàn)或態(tài)度。在這種經(jīng)驗(yàn)中，“我”與“你”不再是一種反思關(guān)系，而是一種直接的、互動(dòng)的關(guān)系，是“我”與“你”之間相互傾聽、回應(yīng)的“我-你”關(guān)系。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這才是真正的“我-你”關(guān)系，它也正是效果歷史意識(shí)的體現(xiàn)。

對(duì)于伽達(dá)默爾來說，以“我-你”關(guān)系為基礎(chǔ)的理解活動(dòng)才是一種源始的或本真的理解活動(dòng)。在這種源始的理解活動(dòng)中，被理解者不是作為認(rèn)知占有對(duì)象的“它”，而是“你”。因在伽達(dá)默爾解釋學(xué)中，不管被理解者是真實(shí)的個(gè)人還是歷史傳承物或歷史文本，都被看作“你”。在理解或解釋的經(jīng)驗(yàn)中，歷史傳承物不是被我們所認(rèn)識(shí)和支配的事件，而是語言(Sprache)[5]506。即是說，“傳承物像一個(gè)‘你’那樣自行講話。一個(gè)‘你’不是對(duì)象，而是與我們發(fā)生關(guān)系”。進(jìn)一步說，“傳承物是一個(gè)真正的交往伙伴(Kommunikation),我們與它的關(guān)系，正如‘我’和‘你’的關(guān)系”[5]506。由于“你”和“我”都具有獨(dú)立的人格性，因此，在理解活動(dòng)中，既不是“我”聽從“你”的意見，也不是“你”服從“我”的意見，而是雙方通過意見交流達(dá)到一種統(tǒng)一或共同的意見。與布伯一樣，伽達(dá)默爾將解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中“我”和“你”之間互動(dòng)的對(duì)話或交往關(guān)系稱作“我-你”關(guān)系⑤。伽達(dá)默爾這種解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系是理解得以可能的前提和基礎(chǔ)，而理解作為此在的存在方式，同時(shí)也就意味著解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系是此在的存在方式。顯然，這與海德格爾的作為孤獨(dú)此在的存在方式是不同的。伽達(dá)默爾的這種解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系從根本上說是一種道德關(guān)系，因?yàn)椤敖?jīng)驗(yàn)對(duì)象本身在這里具有人的特征，所以這種經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸且环N道德現(xiàn)象，并且通過這種經(jīng)驗(yàn)而獲得知識(shí)和他人的理解也同樣是道德現(xiàn)象”[5]506?？梢赃M(jìn)一步說，解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系是一種具體的人格之間的關(guān)系或人與人之間的關(guān)系，而人與人之間的關(guān)系本質(zhì)上是一種道德倫理關(guān)系。由于伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)是精神科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，而作為哲學(xué)的解釋學(xué)的前提的“我-你”關(guān)系是一種道德倫理關(guān)系，因此，在伽達(dá)默爾那里，“精神科學(xué)就是‘道德的科學(xué)’”，而且“精神科學(xué)的對(duì)象就是人及其對(duì)于自身所知道的東西”[5]445，而人所知道的東西就是指人的精神創(chuàng)造物，即歷史傳承物或文本，也就是人的精神性的言說、訴說。因此，人在理解歷史傳承物或文本時(shí)，它并不是一種被動(dòng)的認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是一個(gè)向我訴說著、要求著的“你”，對(duì)于“你”的訴說、要求，“我”所應(yīng)當(dāng)做的就是開放自身，傾聽、回應(yīng)“你”。正如伽達(dá)默爾引用康德的話說，“我們不應(yīng)該把他人只作為工具來使用，而應(yīng)當(dāng)承認(rèn)他們本身就是目的”[5]507。而且，伽達(dá)默爾自己也認(rèn)為，“在人類行為中最重要的東西乃是把‘你’作為‘你’來經(jīng)驗(yàn)，也就是說，不要忽視他的要求，并聽取他對(duì)我們所說的東西(著重號(hào)為引者所加)。開放性就是為了這一點(diǎn)......誰想聽取什么，誰就徹底是開放的。如果沒有這樣的開放性，就沒有真正的人類彼此聯(lián)系......對(duì)他人的開放性意味著這樣一種承認(rèn)，即我們必須接受某些反對(duì)我自己的東西”[5]510。在伽達(dá)默爾的解釋學(xué)中，與“你”的經(jīng)驗(yàn)相應(yīng)的是人(或“我”)的歷史意識(shí)[5]509，因?yàn)闅v史意識(shí)“知道他物的他性(Andersheit)，知道在他物他性中的過去，正如對(duì)‘你’的理解知道‘你’為一個(gè)人”。在這里，“你”和歷史傳統(tǒng)、歷史傳承物和歷史性文本具有類似的特征。因此，在伽達(dá)默爾看來，真正的歷史意識(shí)必須考慮自身的歷史性，也就是要保持自身對(duì)于歷史傳統(tǒng)的開放性，而不是如“唯我論”一般，以封閉的自我為中心，“誰因?yàn)樗罁?jù)于他的方法的客觀性并否認(rèn)他自己的歷史條件性而認(rèn)為自身擺脫了前見，他就把不自覺支配他的前見的力量經(jīng)驗(yàn)為一種vis a tergo(從背后來的力)”，而看不到自身被前見統(tǒng)治的人就看不到“前見光芒所揭示的東西。這種情況正如‘我’和‘你’之間的關(guān)系一樣。誰在這樣一種關(guān)系之外反思自己，誰就改變了這種關(guān)系并破壞了道德的制約性”，與此類似，“誰在與傳統(tǒng)的生命關(guān)系之外來反思自己，誰就破壞了傳統(tǒng)的真實(shí)意義”[5]509-510。在此，伽達(dá)默爾實(shí)際上是在對(duì)自笛卡爾以來的認(rèn)識(shí)論、主體哲學(xué)或唯我論進(jìn)行批判，在對(duì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的理性主義進(jìn)行批判。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和理性主義那里，自我的歷史性(處境)或前見就是需要被排除的，進(jìn)而它們要做的就是試圖通過使用一定的方法或工具理性來對(duì)事物(包括歷史傳統(tǒng))進(jìn)行客觀化的把握。

因此，真正考慮到自身的歷史性以及保持對(duì)歷史傳統(tǒng)的開放性的歷史意識(shí)，也就是要將歷史傳統(tǒng)(或歷史文本)當(dāng)作“你”來傾聽、回應(yīng)，也就是考慮自身與作為“你”的歷史傳統(tǒng)(或歷史文本)之間的一種互動(dòng)的對(duì)話關(guān)系，即“我—你”關(guān)系(因而“我-你”關(guān)系本質(zhì)上也是一種互動(dòng)的對(duì)話關(guān)系)。這種對(duì)理解者自身的歷史性以及自我與被理解者之間的“我-你”關(guān)系的意識(shí)，在伽達(dá)默爾那里稱作效果歷史意識(shí)(效果歷史是指歷史是歷史實(shí)在與歷史理解之間相互作用產(chǎn)生的效果，而效果歷史意識(shí)也就是對(duì)這種作為自我與傳統(tǒng)之間相互作用所產(chǎn)生的效果的理解)。伽達(dá)默爾也將效果歷史意識(shí)稱作“第二等級(jí)的歷史主義”，它是相對(duì)于傳統(tǒng)的歷史客觀主義而言的。與效果歷史意識(shí)對(duì)于傳統(tǒng)的開放性以及對(duì)前見的依賴相反，歷史客觀主義首先要排除或否定的就是理解者自身的歷史性以及與被理解者之間的前理論關(guān)系，然后通過一定的理論中介或科學(xué)方法來對(duì)歷史進(jìn)行客觀化的把握，這種歷史客觀主義的態(tài)度實(shí)際上中斷了自我與歷史傳統(tǒng)之間的源始關(guān)系。實(shí)際上，正是由于效果歷史意識(shí)具有對(duì)傳統(tǒng)的開放性，即將傳統(tǒng)當(dāng)作“你”來傾聽、回應(yīng)，并與之對(duì)話，所以，“效果歷史意識(shí)與對(duì)‘你’的經(jīng)驗(yàn)具有一種真正的符合關(guān)系”[5]510。而伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系正是其效果歷史意識(shí)的體現(xiàn)。

此外，我們還需要對(duì)作為理解者的“我”和作為被理解者的“你”之間的“我-你”關(guān)系做進(jìn)一步的說明。自我對(duì)于作為歷史傳統(tǒng)或歷史文本的“你”的開放性，意味著“我”不能忽視“你”的要求，而且要聽取“你”對(duì)“我”所說的東西。從另一個(gè)角度說，“誰想聽取什么，誰就是徹底開放的”，而只有在“我”與“你”的相互開放、相互傾聽中，才能建立“真正的人類聯(lián)系”。而兩個(gè)人彼此理解了或達(dá)到了共同理解，并不是說“一個(gè)人‘理解’即通觀了另一個(gè)人”[5]445，而聽取或傾聽對(duì)方也并不是說接受對(duì)方所說的東西，這樣做的人只能是奴隸。因此，對(duì)他人的開放性就是要承認(rèn)并接受某些反對(duì)我的東西。

四 結(jié)論

綜上，以伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系作為把握哲學(xué)解釋學(xué)的理解概念的切入點(diǎn)，并通過對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系及其理解概念的核心維度(解釋學(xué)循環(huán)與解釋學(xué)解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn))之間的內(nèi)在關(guān)系的分析，我們能夠深刻、立體地把握哲學(xué)解釋學(xué)的核心概念——理解，也有助于深化我們對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的理解。

注釋：

①狄爾泰認(rèn)為，理解是生命體驗(yàn)的模式，是精神科學(xué)的認(rèn)知模式，而自然科學(xué)的認(rèn)知模式是說明。

②在伽達(dá)默爾那里，對(duì)話游戲也就是一種語言游戲。

③效果歷史意識(shí)在伽達(dá)默爾看來實(shí)際上就是效果歷史的存在。

④“你”在伽達(dá)默爾那里不僅指被理解的傳統(tǒng)、歷史流傳物、文本等精神性創(chuàng)造物，而且也指人。而更重要的是，互動(dòng)的“我—你”關(guān)系正是通過“你”而得到呈現(xiàn)的。

⑤參見：伽達(dá)默爾《真理與方法-詮釋學(xué)I》，洪漢鼎，譯，商務(wù)印書館2010年版,第506、507、508頁。

[1]Jean Grondin.VonHeideggerZuGadamer—unterwegszurHermeneutik[M].Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001.

[2]伽達(dá)默爾.真理與方法-詮釋學(xué)II[M].洪漢鼎,譯.北京：商務(wù)印書館,2010.

[4]何衛(wèi)平.通向解釋學(xué)的辯證法之途[M].上海：上海三聯(lián)書店，2010.

[5]伽達(dá)默爾.真理與方法-詮釋學(xué)I[M].洪漢鼎,譯.北京：商務(wù)印書館,2010.

[6]伽達(dá)默爾，德里達(dá)著.德法之爭(zhēng)-伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對(duì)話[M].孫周興,孫善春，等編譯.上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004.

[7]何衛(wèi)平.試析伽達(dá)默爾效果歷史原則的辯證結(jié)構(gòu)[J].湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1998，(1).

[責(zé)任編輯：凌興珍]

Understandingfrom“I-Thou”RelationshipinGadamer’sHermeneutics

SHUAI Weia,b

(a. Editorial Department of Social Science Edition, b. College of Marxism, Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610066, China)

There are a lot of discussions on understanding, the core concept of Gadamer’s hermeneutics, few of which were discussed from “I-Thou” relationship in Gadamer’s hermeneutics. This paper takes Gadamer’s “I-Thou” relationship as pointcut, discusses the concept of understanding from hermeneutic experience and hermeneutic circle, and analyzes the inner relationship between “I-Thou” relationship and understanding, namely, Gadamer’s “I-Thou” relationship reflected the inner structure and operating mechanism of understanding.

Gadamer; hermeneutics I-Thou relationship; understanding

B516.59

A

1000-5315(2017)06-0018-07

2017-02-01

帥巍(1983—),男，四川眉山人，哲學(xué)博士，四川師范大學(xué)文科學(xué)報(bào)編輯，主要從事德國哲學(xué)與解釋學(xué)研究。