當(dāng)代中國的“私人信仰”陷阱

文/李向平

當(dāng)代中國的“私人信仰”陷阱

文/李向平

關(guān)于信仰問題的社會學(xué)研究，國內(nèi)學(xué)術(shù)界尚屬少見。西方宗教學(xué)或宗教社會學(xué)對于信仰的研究比較豐富，但大都基于宗教類別而集中于某一種宗教信仰的研究，或者是把信仰置于宗教領(lǐng)域來加以研究。至于對中國人信仰方式的社會學(xué)研究，則更加不足了。本文所論之信仰，既有源自于儒教“天地君親師”、“天地圣親師”的信仰結(jié)構(gòu)，亦有基于佛道教乃至民間信仰的傳統(tǒng)信仰，及其以宗法家族關(guān)系為基礎(chǔ)的祖宗祭祀，進(jìn)而從其“私人信仰”方式及其當(dāng)代影響出發(fā)，梳理中國社會中自古迄今“私人信仰”的傳統(tǒng)模式及其現(xiàn)代實踐特征，探討中國社會中“私人信仰”為何成為一種陷阱，旨在揭示當(dāng)代中國人走出“私人信仰”陷阱的諸多可能性。

“私人信仰”問題的提出

中國人的“私人信仰”，主要是通過修身、齊家、治國、平天下的信仰方式形成了，既能從私我的修身、齊家形式延伸、拓展到治國、平天下的公眾領(lǐng)域，把個體私人納入到天下大同、敬天順人等普遍性信仰方式之中；同時又能夠建構(gòu)成為以公控私、以家天下、公為正祀、私為淫祀的信仰控制方式。其既具有宗教特征、卻又不局限于宗教，十分獨(dú)特而又難以把握。

一方面，個體私人的信仰能夠通過公眾權(quán)力而得以建構(gòu)成為公眾信奉的對象；另一方面，私人的信仰卻又無法超越公眾權(quán)力的控制。這里，關(guān)鍵在于這個所謂的私人是家國社會之象征、眾所崇拜的圣人，還是庶民百姓。某一私人一旦順天應(yīng)人而成為家國象征或者圣人，就會被建構(gòu)成為天下的、普遍的信仰對象，原來局限于私人的思想、觀念等等也會通過家國權(quán)力的建構(gòu)而成為公開的信仰內(nèi)容。于是，就國家正祀對于淫祀的控制而言，那些原先不在國家祀典、不具公眾意義的私人信仰也就具有了特別的權(quán)力意義，成為防止私人信仰侵蝕公眾信仰，危害家國信仰結(jié)構(gòu)的力量。

中國信仰傳統(tǒng)中公私關(guān)系的界限模糊，導(dǎo)致了國家權(quán)力秩序與宗教信仰之間的復(fù)雜關(guān)系，它們始終糾纏在一起。那些能夠被權(quán)力所界定的宗教信仰類型，能夠獲得一種“正祀”之名號，獲得國家、地方權(quán)力的認(rèn)同，建構(gòu)其在地方社會中的影響力，進(jìn)而成為權(quán)力建構(gòu)秩序的有效資源。而那些無法被國家、地方權(quán)力所認(rèn)同的信仰類型，則只好成為一種“正祀”之外的“淫祀”，僅限于一地一隅、一人一家?？梢?，國家權(quán)力與宗教信仰雖屬于兩大領(lǐng)域，但其實是一種分隔而又意義交叉、資源各異卻又秩序共享的關(guān)系，由此構(gòu)成了信仰等級關(guān)系、信仰方式中的公私矛盾。

這一矛盾的本質(zhì)，并不在于是有神信仰、還是無神規(guī)定，關(guān)鍵在于中國人按照什么方式在建構(gòu)神人關(guān)系、組織信仰方式、安排自己的精神與靈魂，關(guān)鍵在于國家權(quán)力采用什么方式來獲取自己的正當(dāng)性與合法性?！霸谌魏蔚胤?，宗教利益都不過是社會利益和道德利益的象征形式”， 在中國，公私之間的矛盾及其整合，恰好是這一關(guān)系的呈現(xiàn)。所以，中國社會中的宗教信仰，并非簡單對宗教的選擇與信仰，而是宗教信仰在實踐過程中如何嵌入現(xiàn)實權(quán)力關(guān)系并發(fā)揮總體倫理的治理機(jī)制，如何處理公眾信仰與私人信仰之間相互整合、彼此沖突而又意義交叉的公私關(guān)系。正是因為公私界限的模糊或混淆，中國人在信仰層面的表達(dá)總是將其看作是一種精神生活中的私人象征或私人欲望的補(bǔ)償。在很大程度上，神靈的崇拜與信奉對于許多中國人來說，其實是權(quán)力、財源和人際關(guān)系的象征性處理方法及在社會競爭中的象征性補(bǔ)償。通過宗教信仰中人與神、人與人之間的交往與互動，作為宗教信仰者的個人，希望在其信仰實踐中找到歸屬與認(rèn)同，基于人與神而來的人人關(guān)系希望得到一定的資源累計與價值關(guān)聯(lián)。希望獲取家國資源者，大多會追求私人信仰方式的公共權(quán)力形式；相反，庶民百姓就只好局限于“神事”，不管正祀與淫祀，在神圣的崇拜之中求得私己欲望的具體實現(xiàn)。

這就是信仰方式層面中國社會公私矛盾最基本的體現(xiàn)。這一矛盾致使中國社會中宗教信仰層面的神人關(guān)系及其內(nèi)在表達(dá)，始終存在家國權(quán)力與私人信仰之間的內(nèi)在隔離。這其實是一種社會學(xué)意義上的“兩向性”，其在最廣泛的意義上是指對于指定給社會中的一個身份，或一組身份的態(tài)度、信念和行為之相互沖突的規(guī)范期望; 它在最狹窄的意義上，則是指某單一身份之單一角色所必須同時滿足的相互沖突的規(guī)范期望。它們具有內(nèi)在的價值同一性，卻又在具體實踐形式層面充滿著矛盾，總是存在著彼此替代的沖突。

在此，我們將社會角色視為一個由規(guī)范和反規(guī)范構(gòu)成的動態(tài)組織，而不是將它視為一個由各種居于主導(dǎo)地位特征構(gòu)成的復(fù)合體。主要的規(guī)范和次要的反規(guī)范輪流制約著角色行為，從而造成了兩向性格。這種兩向性格，其實就是一組相互聯(lián)系且存在對立關(guān)系的存在特征。如傳統(tǒng)中國信仰中有關(guān)受命與革命、合法與非法、公己與私己、正統(tǒng)與邪惡……神人互惠關(guān)系、天命人道關(guān)系、人際倫理關(guān)系、和諧與沖突、分裂與統(tǒng)一等等，均在不同程度上源自于這種規(guī)范與反規(guī)范的矛盾、沖突，因而具有了雙重性質(zhì)。此兩向性沖突反反復(fù)復(fù)地、自始至終地制約著中國歷史上神或人的角色行為，制約著在此兩向性關(guān)系之中的具體呈現(xiàn)，亦公亦私、公私混淆、以公控私、假公濟(jì)私、大公無私、以私害公……于是，在國家、社會、個人、自我等層面都模糊了當(dāng)代中國社會的公私界限。

即特殊、即普遍的私人信仰

中國民眾提及宗教信仰之時，常常會說的一句話就是“宗教信仰就是教人勸善的、做好事的”；即便是基于中國人最持守、最習(xí)慣的祖宗崇拜，亦會在“非我族類、其心必異”這句話中喪失了最普遍的信仰認(rèn)同。表面上很簡單的一句話，實際上道出了中國人看待宗教信仰問題及宗教的道德化與私人化特征。盡管這種宗教信仰的話語表達(dá)并無問題，卻深刻地呈現(xiàn)了中國人的宗教信仰局限于私人及其精神領(lǐng)域的實踐特征，即將宗教信仰視為個人道德及其行動實踐的某種標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)成了一種特殊主義的私人信仰類型。在此影響下的中國人常常要以個人的道德信仰去處理整個政治與社會問題。然而，普遍通用的道德與信仰卻缺乏一個共識與共享的標(biāo)準(zhǔn)。

中國傳統(tǒng)之中存在著特殊主義與普遍主義的內(nèi)在矛盾，主要表現(xiàn)為天下主義（公己）與以修身齊家為倫理本位（私己）之間的關(guān)系，即是雙重建構(gòu)，也是兩向沖突。這就是中國式信仰及其理論特征很不同于西方之處。普遍與特殊的兩種取向，在公己與私己的雙重關(guān)系之中都能夠兼顧，都能夠偏向。能否實現(xiàn)呈現(xiàn)這個特征，關(guān)鍵在于處于這一公己與私己矛盾關(guān)系的個我，是圣化的個人，還是普通的庶民百姓。能夠?qū)崿F(xiàn)這個轉(zhuǎn)換、交換的，唯有圣化的強(qiáng)人。

盡管天命信仰有其固有的私人特征，但其信仰的社會本質(zhì)是一種特殊主義的價值，這種天命信仰能夠經(jīng)由湯武革命中或受命、或革命的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣傮w整合的媒介。個人的天命信仰一旦經(jīng)由湯武式革命的成功而成為國家主人，其所具有的公共主義特征，便會使整個社會成員在天命眷顧的價值關(guān)懷基礎(chǔ)上，不分界限被權(quán)力整合起來，形成了共同的普遍主義信仰連帶，此時此刻，個人的天命信仰便會擴(kuò)大到私人道德、情感的界限之外，呈現(xiàn)了天命信仰私人性與國家權(quán)力公共性的相互整合。所謂“天下即國家”的概念，以及“國之大事，在祀與戎”，其深層意義即是把一種“祭祀”為特征的信仰方式、依靠權(quán)力、暴力或武力（戎）建構(gòu)為天下國民的信仰。天命信仰本位私人信仰方式的這種特殊主義，由此而具有了普遍主義的權(quán)力整合功能。但與此同時，在天下或者宗族關(guān)系之外的場合，中國人常常要采取特殊主義的方法，使用特殊主義的方法來獲得普遍主義的權(quán)力整合及其道德要求。

在中國語境中，特殊主義與普遍主義之間不存在明顯的界限。天下的天命觀念和天命信仰，是普遍主義；而依據(jù)關(guān)系本位而來的資源占有與利用，神人交往中的交換互惠關(guān)系，則是特殊主義。普遍主義與特殊主義之間的整合，關(guān)鍵就在于這一重要的關(guān)系機(jī)制。關(guān)系能夠?qū)⑵毡橹髁x轉(zhuǎn)換為特殊主義，亦能夠從特殊主義中體現(xiàn)出普遍的意義。依著中國社會中這種獨(dú)特的關(guān)系主義機(jī)制，中國社會構(gòu)成了一種普遍的特殊主義，它既是特殊的，亦是普遍的。它們更是特殊的普遍主義，在“一朝天子一朝臣”的權(quán)力更替中、在以公控私或假公濟(jì)私的倫理策略中得以不斷地復(fù)制。

這就是中國社會、中國宗教信仰方式的特殊之處，而非一般的特殊主義，即具有普遍主義特征的特殊主義。私我能夠通向天下，大同歸于一家正統(tǒng)。就此來理解中國宗教、信仰，確實是難以定義、難以理解的。

中國信仰的私人傳統(tǒng)

就儒家信仰來說，儒教之論“公”與“私”，雖與西方近代所謂的“公領(lǐng)域”和“私領(lǐng)域”不盡符合，但它們之間還是具有相通之處?？梢园选靶奚怼R家”劃歸為私領(lǐng)域，而把“治國、平天下”劃歸為公領(lǐng)域。這兩個領(lǐng)域之間雖然存在著千絲萬縷的關(guān)系，但同時也存在著一道明確的界線。公領(lǐng)域不再是私領(lǐng)域的直接延伸，但兩個領(lǐng)域還是互有影響的。

這兩個領(lǐng)域?qū)嶋H上是可以彼此轉(zhuǎn)換、相互整合的兩個領(lǐng)域，其間存在著一層信仰關(guān)系，比如，“得一人即可得天下”的信仰傳統(tǒng)，即是對私己信仰的強(qiáng)調(diào)，同時也是公己領(lǐng)域源自私己信仰的互動規(guī)則。它們之間的關(guān)系卻非如余英時所言，與西方政教分離相類似。其特點與霍布斯在《利維坦》一書中所說的極其類似：專制政體中的公共利益與私人利益基本一致，本無所謂的分合關(guān)系。專制政體的利益整合了所有公私利益。

為此，“私人信仰”方式似乎就是一種權(quán)力技術(shù)，處于修齊治平模式中的這個以“私人”為中心的中國信仰，包括后來的佛道教信仰，究其正統(tǒng)的形式而言，的確是圣人君子各個按照其角色關(guān)系的期待和要求而體現(xiàn)出來的所謂宗教信仰，而非一般凡夫俗子的信仰方式，所以是一種服從于個人角色關(guān)系的信仰方式。它的非制度化特征，在很大程度上即是一種權(quán)力類型，一種行使公己權(quán)力的軌道。私己的信仰方式既是公己權(quán)力得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)，也是私己化信仰方式走向公己、國家、天下生產(chǎn)的精神動力，進(jìn)而導(dǎo)致了信仰者個人不可能接受天命信仰的約束，把天命信仰轉(zhuǎn)換成為一種至上的約束規(guī)則，其角色關(guān)系也無法定義清楚，最終就以其私人德性來詮釋天命、天性，無法呈現(xiàn)出應(yīng)有的結(jié)構(gòu)性意義。

“私人信仰”在這樣一種社會結(jié)構(gòu)之中，真正擔(dān)心的倒不是“私人信仰”的非正當(dāng)性或非公共性。它總是在期待著自己的信仰方式和內(nèi)容層面能夠合法化或公共化。這些“私人信仰”或私人型象征資本的擁有者總是在希望以自己“受命”的“越位”形式，以促使自己的身份改變，導(dǎo)致信仰的方式能夠合法公共化。這就構(gòu)成了“私己信仰”方式所內(nèi)涵的天生的可能性，公私雙向式的實踐方式。所以，信仰方式的公私之間盡管存在差異，但是其信仰規(guī)范及其形成的權(quán)力秩序則是一以貫之，不用改變；信仰對象始終一致，沒有意外。

“信私不信公”的私人陷阱

時下，人們極為關(guān)注的信仰自由、宗教信仰自由以及宗教管理的法治化要求，宗教－信仰價值的公共性、社會認(rèn)同等問題，應(yīng)當(dāng)就出現(xiàn)在固有的公共宗教與私人信仰張力之間所變異出來的宗教－社會領(lǐng)域，尤其是表現(xiàn)在1980年代后在國家與個人間的新生地帶所呈現(xiàn)出來的信仰方式變遷領(lǐng)域中。

這是中國當(dāng)代社會所獨(dú)有的信仰社會學(xué)現(xiàn)象。它導(dǎo)致了中國宗教的發(fā)展，在如何進(jìn)入法治化建設(shè)領(lǐng)域的問題上，不得不制約于國家、政統(tǒng)的神圣化要求以及“私人信仰”的群體性、或組織性的表達(dá)路徑。為此，公共宗教、“私人信仰”以及信仰群體——即宗教組織的制度化，由此表現(xiàn)為政統(tǒng)信仰、“私人信仰”、社會信仰之間的三角變量關(guān)系。它們之間的大小、強(qiáng)弱、寬窄關(guān)系的任何變動，都會影響或制約了信仰方式與中國信仰、中國社會宗教發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系，特別是制約了中國信仰方式、宗教工作的社會化、中國宗教的公共性表達(dá)及其表達(dá)方法。

因此，我們把宗教需求視為“私人信仰”之表達(dá)所必需的組織資源、信仰群體組織化必須具備的合法性條件、中國人的信仰如何神圣化等的基本要件。這些與中國宗教－信仰緊密相關(guān)的神圣需求內(nèi)涵，實際上就構(gòu)成了當(dāng)代中國社會緊缺的神圣資源。而這些神圣資源在國家、私人和社會三大層面之間的分配和使用狀況，客觀上就決定了國家、社會、個人對于神圣資源的不同需求及其層次結(jié)構(gòu)，從而打造了當(dāng)代中國“私人信仰陷阱”、“宗教社會化”、“宗教法治化”的特殊語境，最后也構(gòu)成了當(dāng)代中國宗教的公共性表達(dá)困境。

走出“私人信仰陷阱”的可能性

從信仰社會學(xué)的研究方法出發(fā)，一個抽象的信仰概念可被分離出若干層次，政治信仰、傳統(tǒng)信仰、宗教信仰、文化信仰、民間信仰、民族信仰……。當(dāng)然，任何信仰首先便應(yīng)該個人的信仰，基于臣民、國民、公民自己的精神選擇，至于本文所論的“私人信仰”方式則是那種無法進(jìn)入公共領(lǐng)域或者是被限制在公共權(quán)力之外的信仰方式。

其實，任何一種宗教強(qiáng)調(diào)中國人全都信仰該宗教的說法，總是難免“私人信仰”的局限，最終陷入總體崇拜的權(quán)力陷阱，無法拓展出信仰者個體理性的建構(gòu)路徑。這種從私人到個體理性的最后改變路徑，主要的并不是在于精神信仰的改變，而是在于“私人信仰”、權(quán)力表達(dá)方式的雙向改變，在于權(quán)力崇拜的制度設(shè)置必須取得以法人團(tuán)體的形式、專業(yè)化、制度化的形式，進(jìn)而真正實現(xiàn)宗教生活、信仰方式的現(xiàn)代團(tuán)體組織形式。當(dāng)宗教、信仰成為個人、公民之精神權(quán)利的時候，國家權(quán)力理性化以及中國社會真實祛魅的過程，就可以基本告一段落了。

盡管，具有民法意義特征的私人領(lǐng)域及其建構(gòu)在當(dāng)代中國變遷中尚需一個過程，但那些以“私人信仰”為紐帶的團(tuán)體、組織，則能促使社團(tuán)行動及“私人信仰”轉(zhuǎn)變成為是一種現(xiàn)代社會認(rèn)可的交往結(jié)構(gòu)及其行動邏輯，兼顧信任信徒和公民交往的雙重身份，進(jìn)而支撐“私人信仰”及其實踐的權(quán)利，構(gòu)成一種“制度化的個人主義”、或者實“團(tuán)體化的私人信仰”，從而把“私人信仰”真正變成私人的精神權(quán)利，即不再局限于神秘的身體治理、心性凈化及其神秘認(rèn)同方式。

因此，中國信仰中公私關(guān)系的調(diào)整，將涉及中國信仰與社會結(jié)構(gòu)在未來的進(jìn)一步變遷與改革。

【作者系華東師范大學(xué)社會學(xué)系教授、宗教與社會研究中心主任；摘自《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2017年第1期；本文系國家社會科學(xué)基金重大項目“中國民間信仰研究”（10&ZD113）的階段性成果，研究工作獲“汕頭大學(xué)文學(xué)院基督教研究中心 ”資助，編號為：STUCCS2015-A】