巫術(shù)干預(yù)與生殖崇拜
——白馬藏族十字三角服飾紋探源

張淑萍(蘭州城市學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

2017-03-25

本文系2016年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“隴南白馬藏族儺文化的符號(hào)學(xué)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：16YJA850006)階段性成果。

張淑萍(1972—)，女，甘肅定西人，副教授，主要從事文化符號(hào)學(xué)研究。

巫術(shù)干預(yù)與生殖崇拜
——白馬藏族十字三角服飾紋探源

張淑萍
(蘭州城市學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

白馬藏族；十字紋；三角紋；巫術(shù)

白馬藏族服飾紋造型獨(dú)特，意味深長(zhǎng)。四個(gè)端頭各頂一個(gè)等腰三角形的十字紋,是其女性百褶衣背部的經(jīng)典紋飾。經(jīng)過(guò)追本溯源，十字紋的原型為火崇拜與太陽(yáng)崇拜的合一，是巫術(shù)法器的符號(hào)之一；三角紋是生育神祇魚(yú)紋的最簡(jiǎn)化圖案。十字紋與三角紋組合，形成該民族融巫術(shù)干預(yù)與生殖崇拜為一體的巫術(shù)靈物，從而把女性置于生育神祇的護(hù)佑和激發(fā)中，用巫術(shù)的形式護(hù)佑其多孕、多產(chǎn)。

十字紋是白馬藏族從古至今沿用的紋飾，有十字和米字兩種樣式，裝飾在女性傳統(tǒng)服飾百褶衣的后背、雙肩、雙袖、前襟、腰帶、靴子的鞋面或長(zhǎng)筒上，也是其祭祀性剪紙的主體紋飾。在百褶衣上，十字紋可以是獨(dú)立紋飾，也可以與三角紋組合為十字三角紋，即在十字的四個(gè)端頭各飾一個(gè)等腰三角形(見(jiàn)圖1)。這一符號(hào)可以單獨(dú)繡在背部，也可以和另一較大三角紋組合成符號(hào)文本，共同出現(xiàn)在背部與衣領(lǐng)之間的部位(見(jiàn)圖2)。

白馬藏族的十字紋、十字三角紋在我國(guó)民族服飾中具有獨(dú)一性。與白馬藏族的居住地較臨近、文化習(xí)俗有較多交集的其他藏族、羌族服飾并沒(méi)有以十字紋和三角紋為紋飾。此外，我國(guó)其他各少數(shù)民族如彝族、苗族、滿族、納西族、布依族、土家族等女性服飾中，也沒(méi)有以十字、三角為主體紋飾的傳統(tǒng)。

圖1：百褶裙及其十字三角紋飾*引自余永紅：《隴南白馬人民俗文化研究——服飾卷》，蘭州：甘肅人民出版社2011年版，第137頁(yè)。

圖2：百褶衣及其十字三角紋飾*引自余永紅：《隴南白馬人民俗文化研究——服飾卷》，蘭州：甘肅人民出版社2011年版，第85頁(yè)。

十字紋和三角紋有各自的文化內(nèi)涵，我們先分后合，依次探討其負(fù)載的文化意蘊(yùn)。

一、巫術(shù)干預(yù)下的十字紋之流變

圖3：神人*引自張淑萍：《隴中民俗剪紙的文化符號(hào)學(xué)解讀》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社2014年版，第4頁(yè)。

可見(jiàn)，在華夏文明中，十字紋的意義也是變動(dòng)不居的，從負(fù)載原始先民的太陽(yáng)崇拜、火崇拜、生殖力崇拜意識(shí)發(fā)展為文明初始時(shí)期的巫術(shù)工具，并演化為漢字“巫”。不過(guò)，這一流變是一脈相承的：十字紋之所以成為巫術(shù)工具，也在于它負(fù)載的太陽(yáng)崇拜、火崇拜和生殖力崇拜的意味。也就是說(shuō)，十字紋由于負(fù)載著與原始先民生息攸關(guān)的厚重涵義而成為巫術(shù)工具的。作為巫術(shù)工具，十字紋的文化功能也應(yīng)該與人們的生息相關(guān)，其中，生命繁衍應(yīng)該是重中之重。現(xiàn)在反觀舞蹈神人紋，其表達(dá)的意義應(yīng)該清楚了：蛙神應(yīng)為降神的巫師，用巫術(shù)法器通靈降神。被極度夸大的生殖器表明這一儀式與助孕、助產(chǎn)等生殖相關(guān)：借助巫術(shù)工具，蛙神致孕或護(hù)佑順產(chǎn)。

既然文字能更清晰地表情達(dá)意，十字紋及其變體如盤(pán)長(zhǎng)紋、卍字紋等作為圖像符號(hào)何以能在漢民族的民俗文化中廣泛而長(zhǎng)久地使用？究其緣由，漢字最初是象形文字，源于對(duì)實(shí)物或物象的模仿，即物象早于文字，在文字出現(xiàn)之前就有深厚的民俗文化基礎(chǔ)，而文字從古至今實(shí)際上是小眾的奢侈品。我們說(shuō)白馬藏族沒(méi)有文字，漢族有文字，但漢族的文字只掌握在少數(shù)上層人手里，他們有權(quán)利、有機(jī)會(huì)讀書(shū)，而大部分漢族老百姓祖祖輩輩都不識(shí)字，更何況相當(dāng)一部分漢族人是由少數(shù)民族同化而來(lái)。與白馬藏族人一樣，他們的文化習(xí)俗還是不能擺脫民俗符號(hào)的限制與影響。就這樣，漢族的上層社會(huì)多用文字“巫”而普通百姓多用十字紋及其變體，二者表達(dá)類(lèi)似的意味。就白馬藏族而言，他們自始至終沒(méi)有文字，所以從古至今運(yùn)用十字紋圖像符號(hào)。

二、白馬藏族與十字紋

白馬藏族聚居在川、甘交界之摩天嶺周?chē)碾]南文縣，以及四川平武、九寨溝、松潘一帶的高山峽谷中，解放后被定性為白馬藏族，但是他們自己不認(rèn)同這一族屬劃分，自認(rèn)為是氐人的后裔。2012年，復(fù)旦大學(xué)現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)實(shí)驗(yàn)室對(duì)文縣、平武縣白馬藏族的DNA研究結(jié)果表明，白馬藏族是東亞最古老的部族。學(xué)術(shù)界也多有討論，通過(guò)多方面的考察與追溯，最后基本達(dá)成共識(shí)，認(rèn)同他們?yōu)榘遵R氐人，是古代氐人的后裔。氐人是華夏文明進(jìn)程中最古老的民族之一?！段簳?shū)·氐傳》云：“氐者，西夷之別種，號(hào)曰白馬?！盵7]當(dāng)時(shí)的氐人是個(gè)龐大的民族:“岐、隴以南至西漢水、白龍江一帶為氐地?！盵8]《史記·西南夷列傳》也稱(chēng)：“自冉駹東北，君長(zhǎng)以什數(shù)，白馬最大，皆氐類(lèi)也?！盵9]對(duì)于氐人及其氏族淵源，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》說(shuō)：“有互人之國(guó)，炎帝之孫名曰靈恝，靈恝生互人，是能上下于天?！盵10]231袁軻先生認(rèn)為“互人之國(guó)”即“氐人國(guó)”，他說(shuō)：“郝懿行云：互人國(guó)即海內(nèi)南經(jīng)氐人國(guó)，氐、互二字，蓋以形近而訛，以俗氐正作互字也。王念孫、孫星衍均校改互為氐，是大荒西經(jīng)互人國(guó)即此經(jīng)氐人國(guó)，乃炎帝之后裔也?！盵11]氐人的祖先從此可追溯至能“上下于天”的靈恝?！办`”即巫，“恝”音jiá,傳說(shuō)中炎帝之子名，巫師也?！吧舷掠谔臁?，指能通神靈也。

白馬人自古以來(lái)雖然一直與漢族雜居，卻從文化和心理上刻意與漢族保持著距離。他們雖然沒(méi)有文字，但有自己的語(yǔ)言，正如《魏略·西戎傳》記載：“氐人……多知中國(guó)語(yǔ)，與中國(guó)雜居故。其自還種落間，則自氐語(yǔ)?！盵12]這就是說(shuō)，他們懂漢語(yǔ)，且用漢語(yǔ)與漢人交流，但在白馬人內(nèi)部使用白馬語(yǔ)。在宗教儀式方面，他們至今沿用原始巫儺祭祀的傳統(tǒng)，這一方面可能與其祖先靈恝是巫師相關(guān)，另一方面也因?yàn)樗麄儧](méi)有文字，只能憑靠?jī)x式將自己的文化傳承。比如在儺舞“殺野豬”中，頭戴野豬面具者模仿野豬覓食，其他表演者手拉手繞著野豬轉(zhuǎn)圈、包圍、擊倒、抓住野豬、剝皮、肢解、向民眾分發(fā)獵物等一系列動(dòng)作，無(wú)不是對(duì)原始狩獵場(chǎng)面的形象模仿。在年復(fù)一年的模仿中，再現(xiàn)遙遠(yuǎn)的文化記憶。

白馬人認(rèn)為，十字紋、米字紋像似太陽(yáng)的光芒，象征太陽(yáng)、火[13]220。部分白馬民俗文化研究者如劉吉平等也如是認(rèn)為。這種觀點(diǎn)是有道理的，因?yàn)榘遵R人有濃厚的太陽(yáng)崇拜、火崇拜意識(shí)，體現(xiàn)在烤街火、火圈舞、迎火把等宗教儀式中?？窘只鹗敲總€(gè)白馬村寨皆有的習(xí)俗，以寨子為單位，從農(nóng)歷臘月初八開(kāi)始，到次年正月十七結(jié)束。臘月初八每家每戶開(kāi)始湊柴，晚飯后用湊到的柴點(diǎn)燃火堆，全民不分男女老少，手拉手圍著火堆跳火圈舞。火圈舞是“白馬人從遠(yuǎn)古流傳至今的一種集體祭祀歌舞”，烤街火和火圈舞的實(shí)質(zhì)是“一種拜火祭火，懷念先祖的重大祭祀活動(dòng)?！盵14]他們認(rèn)為火能辟邪，烤街火可以鎮(zhèn)住山寨，而且會(huì)得到神靈護(hù)佑[15]20—27。白馬人迎火把是在正月十五的晚上，點(diǎn)燃第一把火極為講究，要依照農(nóng)歷年號(hào)屬相，推舉最年長(zhǎng)的老年男性承擔(dān)，各家都要燃起火把，繞屋一周，驅(qū)邪納吉，然后男女老少每人舉著火把，排成長(zhǎng)龍，走遍田間地頭，敬五谷神，祈求來(lái)年五谷豐登。

火直觀、具象、易得且容易駕馭，所以白馬人以火為主題的儀式最為豐富，提喻太陽(yáng)，隱喻生殖，在表演性儀式中形象地加以表現(xiàn)。同時(shí)，火崇拜在白馬人生命中鐫刻得如此之深，所以火的能指極為豐富，除了具象的街火、火圈、火把之外，經(jīng)火燒下的柴灰附著在鐵鍋底部，長(zhǎng)期積累而成鍋墨，也屬于火的借代表達(dá)，在白馬人眼里都是圣潔之物，有禳災(zāi)驅(qū)邪的功用。外人探望病人、家人遠(yuǎn)道歸來(lái)都要先在門(mén)道上撒柴灰，方可入內(nèi)，表示把鬼怪邪氣全擋在門(mén)外。于是白馬人平輩間、隔代人之間在節(jié)日期間相互往臉上抹柴灰，以示“祈禱祝?！焙汀跋矏?ài)尊重”[13]293，有的寨子把撒柴灰當(dāng)做請(qǐng)客的辦法或者情侶間示愛(ài)的方式。儺舞“池哥晝”中，除了池哥池母表演的莊嚴(yán)舞之外，一對(duì)面涂鍋墨的男女知瑪單獨(dú)進(jìn)行表演，說(shuō)笑逗唱，講一些有關(guān)生殖的笑話，表演男女之間從獻(xiàn)殷勤、調(diào)情、親昵到交媾、生育的過(guò)程。這一程式化表演既敘述“人的由來(lái)”以及“人與部落的由來(lái)”[13]71—72，也建構(gòu)族人的文化心理。鍋墨成為知瑪區(qū)別于普通人的巫術(shù)靈物，讓一個(gè)普通人在“裝扮”之后成為知瑪，有了溝通古今、知曉歷史的能力，也具有巫師般的神力，指導(dǎo)生殖，護(hù)佑生育，從而將知瑪升格為生殖神。

火最為抽象的能指是十字紋。如果說(shuō)池哥眉毛的火焰紋還多少帶有火的形象的話，十字紋則完全抽象化了。相較于能指的狂歡，白馬人十字紋的所指則比較單純：主管生殖的巫術(shù)符號(hào)。這是對(duì)馬家窯神人紋中十字紋所指的全面?zhèn)鞒小?shí)際上，白馬人直接繼承了該神人紋中包括十字紋和蛙神所要表達(dá)的整體文化意向：巫師借助巫術(shù)工具施法致孕，祝禱生育順利。原因有三：第一，彩陶十字紋與服飾十字紋不僅能指相同，所指也相同；第二，白馬人上古時(shí)期的活動(dòng)區(qū)域?qū)儆隈R家窯文化圈；第三，白馬人有崇敬蛙神的傳統(tǒng)，口傳文學(xué)中最輝煌的一篇《阿尼嘎薩》，描述他們的民族英雄阿尼嘎薩從青蛙之身蛻變、成長(zhǎng)為一代圣主，口傳文學(xué)《馬當(dāng)古》《白登巴色汝的傳說(shuō)》也講述龍變青蛙、青蛙變?nèi)说膫髌婀适隆Ａ钊梭@奇的是，世界上各個(gè)民族的十字紋的所指多多少少都有所變異，但是白馬人的十字紋從古至今所指不變，這與該民族堅(jiān)定地守護(hù)本民族文化傳統(tǒng)有密切關(guān)系。

三、生殖崇拜下的三角紋之流變

對(duì)于三角紋在史前文化中的所指，學(xué)術(shù)界尚存爭(zhēng)議。第一類(lèi)觀點(diǎn)認(rèn)為三角紋是女性生殖器的像似符號(hào)，象征母系社會(huì)女性生殖器崇拜,代表人物是李仰松、靳之林。通過(guò)對(duì)內(nèi)蒙古、寧夏史前巖畫(huà)對(duì)比研究，李仰松認(rèn)為三角紋是女性生殖器符號(hào)[16]20—27。他也對(duì)仰韶文化半坡類(lèi)型中的嬰首與魚(yú)紋做了研究，認(rèn)為半坡遺址出土的閉眼人面魚(yú)紋彩陶盆、臨潼姜寨遺址出土的睜眼人面魚(yú)紋彩陶盆(見(jiàn)圖4)中，嬰首下部和尖頂?shù)娜羌y是“女陰圖樣,并按巫術(shù)需要加以夸張,女陰皆大于嬰兒的頭顱,象征嬰兒已順利娩出,此即為仰韶文化生育巫術(shù)的佐證。”[16]85—88靳之林在研究了黃河流域大部分地域的民間美術(shù)如巖畫(huà)、剪紙、隨葬品紋飾之后，也斷定三角紋是女陰像似符號(hào)[17]。

圖4：人面魚(yú)紋彩陶盆*引自李仰公：《仰韶文化嬰首、魚(yú)、蛙紋陶盆考釋》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1991年第2期，第86頁(yè)。

第二類(lèi)觀點(diǎn)認(rèn)為，三角紋是魚(yú)紋的抽象化和圖案化，是仰韶文化從第一期發(fā)展到第五期的過(guò)程中，魚(yú)紋圖案從具象走向抽象的結(jié)果。代表人物是郎樹(shù)德、王仁湘、石興邦等，他們對(duì)仰韶文化彩陶紋飾中的魚(yú)紋及其演變過(guò)程作了詳細(xì)的梳理，之后得出此結(jié)論的。不過(guò)，對(duì)于魚(yú)紋象征的是圖騰崇拜還是生殖崇拜，仍然存在分歧。郎樹(shù)德主持了秦安大地灣特大型史前聚落遺址的發(fā)掘工作，他將大地灣魚(yú)紋劃分為五個(gè)發(fā)展階段。第一階段以寫(xiě)實(shí)的魚(yú)紋為主；第二階段開(kāi)始抽象化，魚(yú)頭部分開(kāi)始變長(zhǎng)且圖案化，大多以直邊和弧邊構(gòu)成的近三角紋填充頭部；第三階段魚(yú)頭部分變得極為簡(jiǎn)單而抽象，僅由上下相對(duì)的兩條弧形紋組成；第四階段魚(yú)紋整體簡(jiǎn)化為一種十分穩(wěn)定的圖案，胸、腹、臀鰭三者合一，與拉長(zhǎng)的背鰭上下相對(duì)，尾鰭前部出現(xiàn)隔斷線，魚(yú)的上下兩部分完全對(duì)稱(chēng)，線條變得流暢柔和；第五階段已到仰韶文化中期，魚(yú)紋更為簡(jiǎn)化，頭部以一圓點(diǎn)表示，魚(yú)身簡(jiǎn)化為四條弧線，上下魚(yú)鰭皆略去不畫(huà)，僅保留較為夸張的尾鰭[18]。

在此，我們不討論寫(xiě)實(shí)的魚(yú)紋。從第二階段到第五階段，魚(yú)紋的抽象化程度不斷加深，大體可以分為兩類(lèi)：以變形魚(yú)紋為主的典型魚(yú)紋，以抽象魚(yú)紋為主的簡(jiǎn)體魚(yú)紋。第二階段屬于典型魚(yú)紋，在渭河上游的秦安大地灣，白龍江和西漢水流域的西河寧家莊、禮縣黑土崖、禮縣高寺頭、武都大李家坪都有出土，其紋樣以直邊和弧邊構(gòu)成的“近三角紋”充當(dāng)頭部。根據(jù)王仁湘的分類(lèi)，這一“近三角紋”是張開(kāi)的嘴，弧線紋是魚(yú)唇[19]24—33。如此看來(lái)，魚(yú)唇紋是平面畫(huà)法，張開(kāi)的嘴是透視畫(huà)法，在平面中盡可能將立體的三維體展示出來(lái)。在大地灣類(lèi)型的彩陶紋飾中，“近三角紋”被單獨(dú)提取出來(lái)，成為一個(gè)獨(dú)立的構(gòu)圖元素，并與其他元素組合起來(lái)，形成新的紋飾，廣泛出現(xiàn)在其他陶器上，如被譽(yù)為“大地灣女神”的人形彩陶瓶上，遍布這種“近三角紋”。

第三階段至第四階段是典型魚(yú)紋向簡(jiǎn)體魚(yú)紋的過(guò)渡階段。這時(shí)，“近三角紋”已經(jīng)變成了三角紋，張大的嘴用正三角形表示，身體中部出現(xiàn)等腰三角形。第五階段是簡(jiǎn)體魚(yú)紋階段，魚(yú)紋的頭部只用圓點(diǎn)表示，身體尾部是夸張的反剪紋，即像似兩片裝反了的剪刀片，而身體中段的等腰三角形應(yīng)該指代身體。此時(shí)，三角紋已經(jīng)成為了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的符號(hào)來(lái)指代魚(yú)。在半坡遺址出土的閉眼人面魚(yú)紋彩陶盆上，嬰首的三角紋將頭部劃為三瓣，王仁湘認(rèn)為這種陰陽(yáng)頭是魚(yú)唇紋[19]24—33。頭部雙側(cè)是兩條繪出眼睛的具象小魚(yú)，魚(yú)頭、魚(yú)身均為三角形，兩個(gè)三角形組合成一個(gè)大三角形。嘴角雙側(cè)分置兩個(gè)省略了眼睛的變形魚(yú)紋，魚(yú)頭與魚(yú)身由黑白三角形分別組成，且魚(yú)頭與人嘴外廓重合。

魚(yú)紋仍在不斷簡(jiǎn)化，最后發(fā)展為獨(dú)立的幾何圖案式的三角紋，完全擺脫了具象魚(yú)紋的束縛，且相互組合成對(duì)頂角，這一階段的魚(yú)紋超出了郎樹(shù)德的五階段劃分。目前最早的對(duì)頂角簡(jiǎn)化魚(yú)紋是郎樹(shù)德在《彩陶》一書(shū)中附錄的秦安王家陰洼彩陶紋飾標(biāo)本(見(jiàn)圖5)，雖然他自己并未意識(shí)到這個(gè)繪制在簡(jiǎn)體魚(yú)紋前面的兩個(gè)斜對(duì)稱(chēng)直邊三角形就是魚(yú)紋的最簡(jiǎn)化方案。依據(jù)考古資料，仰韶文化半坡和廟底溝類(lèi)型的簡(jiǎn)體魚(yú)紋圖案此后的發(fā)展軌跡都是在此直邊對(duì)頂角的基礎(chǔ)上進(jìn)一步擴(kuò)展為菱形紋，即在原對(duì)頂角的構(gòu)圖基礎(chǔ)上用邊線分別連接對(duì)頂角的雙角，產(chǎn)生另一對(duì)斜對(duì)稱(chēng)直邊三角形，用黑白(紅)二色交錯(cuò)著色，創(chuàng)造出富有秩序感的三角紋組合文本——構(gòu)圖井然的菱形紋，完成了彩陶魚(yú)紋的徹底幾何化(見(jiàn)圖6)。我們作這一推理并非獨(dú)斷，實(shí)際上，張朋川、石興邦、王仁湘、張宏彥等學(xué)者也如是認(rèn)為，比如張朋川說(shuō)：“魚(yú)紋常以分解和復(fù)合這兩種形式出現(xiàn)。作分解形式的魚(yú)紋，多將魚(yú)的頭和身子分開(kāi)，各自經(jīng)過(guò)概括變形成為幾何形紋樣?！盵20]32—40石興邦進(jìn)一步具體化，認(rèn)為三角紋是無(wú)頭的魚(yú)體紋，三角紋進(jìn)一步組合，演變成了黑白相間的菱形紋，仍然指代魚(yú)紋[21]。王仁湘在對(duì)比了秦安大地灣、浙川下王崗、西安半坡、隴縣原子頭、銅川李家溝、芮城東莊村等遺址中彩陶魚(yú)紋簡(jiǎn)體圖后，繪制了彩陶魚(yú)紋從三角紋向菱形紋的演變圖，并認(rèn)定“菱形紋所指代的就是魚(yú)紋?！盵20]32—34

圖5：對(duì)頂角簡(jiǎn)化紋體*引自郎樹(shù)德、賈建威：《彩陶》，蘭州：敦煌文藝出版社2004年版，彩圖16。

圖6：彩陶魚(yú)紋向菱形紋演變圖*引自王仁湘：《廟底溝文化魚(yú)紋彩陶論》(下)，載《四川文物》2009年第3期，第35頁(yè)。

那么，魚(yú)紋到底負(fù)載著怎樣的文化內(nèi)涵而成為覆蓋地域如此之廣的前仰韶文化和仰韶文化的主體圖案，且前后延續(xù)了上千年？如果是圖騰崇拜符號(hào)，似乎不大可能。因?yàn)樵谑非拔拿髦?，各部落有自己的圖騰，比如伏羲、炎帝、黃帝部族各有圖騰，且各個(gè)大部落之下又分成多個(gè)擁有不同圖騰的小部落，如伏羲氏“龍”圖騰分化出飛龍氏、潛龍氏、居龍氏、降龍氏、黑龍氏、黃龍氏；蚩尤氏分化出虎氏、豹氏、熊氏、羆氏；屬于軒轅氏的有青云氏、縉云氏、白云氏、黑云氏等[22]。圖騰既是一個(gè)部落的崇拜對(duì)象，也是具有區(qū)別性特征的符號(hào)，具有標(biāo)識(shí)性的政治含義，因此具有封閉性和排他性。另外，圖騰具有不可食用的禁忌。因此，從魚(yú)紋的使用面積的廣度、使用年代的長(zhǎng)度都說(shuō)明魚(yú)不可能是某個(gè)氏族的圖騰，它更像是一個(gè)超越了氏族界限和政治功利性的具有普世倫理價(jià)值的人性標(biāo)識(shí)。那么，什么是史前文明中的普世追求呢？

在仰韶文化早中期，社會(huì)結(jié)構(gòu)仍然是母系氏族時(shí)代，生產(chǎn)力低下，婚姻形態(tài)仍處在不穩(wěn)定的對(duì)偶婚階段。在嚴(yán)酷的生存環(huán)境下，人類(lèi)需要繁衍更多的勞動(dòng)者，才能在弱肉強(qiáng)食的環(huán)境中存留下來(lái)且不斷壯大。當(dāng)時(shí)，人丁興旺與否，是一個(gè)氏族或部落興衰的標(biāo)志：“氏族的全部力量、全部生活能力決定于它的成員的數(shù)目，因而每一個(gè)成員的死亡對(duì)于所有其余的人是一個(gè)重大的損失”[23]。人們把繁衍后代、多子多孫看作本血緣團(tuán)體中的一件大事。在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，當(dāng)時(shí)處在多神崇拜階段，摸擬巫術(shù)在社會(huì)上甚為流行。為了繁衍子孫后代,就產(chǎn)生了生育巫術(shù)(或稱(chēng)分娩巫術(shù))[24]。依據(jù)對(duì)考古材料的觀察，人面魚(yú)紋、魚(yú)紋、蛙紋彩陶盆一般覆蓋在嬰兒甕棺的上面，而在成人墓葬中從未發(fā)現(xiàn)，可見(jiàn)魚(yú)、蛙紋應(yīng)該是為夭折的嬰孩舉行葬儀時(shí)的巫術(shù)靈物。我們無(wú)法確定這一巫術(shù)的目的是祈禱還是鎮(zhèn)邪，但一定與生育有關(guān)。由此推論，魚(yú)應(yīng)該是新石器時(shí)代的生育神祇。至此，三角紋作為魚(yú)紋的演化體，與李仰松、靳之林的觀點(diǎn)，即三角紋是女性生殖器符號(hào)，所發(fā)揮的文化功能上倒是不謀而合了。

四、白馬藏族與三角紋

古代氐人的聚居地是仰韶文化及其后續(xù)的馬家窯文化覆蓋區(qū)，以魚(yú)為其生育神?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》繼“有互人之國(guó)，炎帝之孫名曰靈恝，靈恝生互人，是能上下于天”之后緊接著說(shuō)：“有魚(yú)偏枯，名曰魚(yú)婦，顓頊死即復(fù)蘇。風(fēng)道北來(lái)，天乃大水泉，蛇乃化為魚(yú)，是為魚(yú)婦。顓頊死即復(fù)蘇?！盵10]231魚(yú)與氐人之間有密切的聯(lián)系，也被賦予能使生命轉(zhuǎn)化、靈魂復(fù)蘇的神性，提升為能化生的神。出于氏族繁衍的重要性，氐人的祖先靈恝應(yīng)該經(jīng)常將生殖符號(hào)魚(yú)紋與巫術(shù)法器聯(lián)合使用，增加巫術(shù)效果，用于助產(chǎn)或致孕。靈恝的部落后來(lái)出了10位大巫師，這些巫師及其后人秉承傳統(tǒng)，在巫術(shù)法器的四端扎上、繡上三角紋作為象征符號(hào)，也將十字三角紋刻繪、刺青、刺繡，作為隨身佩飾、服飾，背在身上，從而成為生命的保護(hù)神，增強(qiáng)自身的繁殖力也是順理成章的事。所以才會(huì)有《山海經(jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》的另一段描述：“氐人國(guó)在建木西，其為人面而魚(yú)身……”[10]177才會(huì)有整個(gè)部族“人面魚(yú)身”的景象。

白馬人正月十九日祭天神打老牛，其祭祀語(yǔ)為“尼達(dá)啊牙宰、德格德瑪……聶勒朱知，尼達(dá)崖乃出，尼瑪啊主魯出?！盵25]174意即白馬人是馬頭魚(yú)身，人頭蛇身。據(jù)文縣鐵樓鄉(xiāng)立志山白馬人余流源講述，白馬人有這樣的神話傳說(shuō)：始祖“造就白馬人時(shí)，只有馬頭一個(gè)，魚(yú)身一尾；人頭一個(gè)，蛇身一條”[25]174，于是，馬頭魚(yú)身、人頭蛇身被組合在一起，分別變成男人和女人。白馬人的“馬面魚(yú)身”說(shuō)無(wú)疑是“人面魚(yú)身”說(shuō)的變體，至于為何用馬面代替魚(yú)面，大致與白馬人信仰中的最高神——騎著高頭大馬的白馬老爺崇拜有關(guān)。

整個(gè)部族“人面魚(yú)身”的景象也表明：當(dāng)時(shí)的巫術(shù)已不再專(zhuān)屬于某個(gè)巫師，巫術(shù)靈物的地位空前強(qiáng)大。也就是說(shuō)，巫術(shù)已不要求施術(shù)者本人有特殊的地位和功力，普通人只要借助巫術(shù)靈物，按照固定的程序施法，也可以達(dá)到同樣的效果。因?yàn)槭┓ㄟ^(guò)程“強(qiáng)調(diào)儀法程序的固定和準(zhǔn)確，相信按相同的規(guī)程操作無(wú)誤即可導(dǎo)致同樣的結(jié)果”[26]。此時(shí)，十字三角紋已成為白馬氐人精神生活中的核心元素乃至將其制成各種標(biāo)識(shí)符隨身佩戴，讓本族人從精神到肉體浸泡在魚(yú)神祇的籠罩和護(hù)佑之下。將先祖的超自然能量賦予每個(gè)部族人，使其永久處在先祖魂靈的護(hù)佑中，從而加強(qiáng)氏族繁衍的能力，延續(xù)整個(gè)氏族較為強(qiáng)大的整體力量。也能說(shuō)明魚(yú)紋彩陶盆為什么總是出現(xiàn)在嬰孩甕棺葬而不出現(xiàn)在成人墓葬中，因?yàn)閶牒扇?，需要生命繁衍神和保護(hù)神的眷顧。

白馬人的血統(tǒng)觀念濃厚，他們竭力維護(hù)其種族的純正，一直保留著不與外族通婚的習(xí)俗。從古至今，他們?cè)谵r(nóng)閑時(shí)節(jié)不惜跋山涉水，在相距遙遠(yuǎn)的白馬村寨之間穿行，為適齡青年男女說(shuō)媒撮合。由于山大溝深，路途遙遠(yuǎn)，白馬人結(jié)親的難度總是比較大，人口繁衍比較緩慢，所以整個(gè)民族對(duì)生育繁衍充滿希冀。白馬女性把十字紋、三角紋、十字三角紋繡在雙袖、前胸、后背，每個(gè)佩戴者既是普通人，也是巫師，以期將魚(yú)紋負(fù)載的諸如致孕、順產(chǎn)、增強(qiáng)繁殖力等希冀實(shí)現(xiàn)。與古代唯一不同的是，古代的氐人皆“人面魚(yú)身”，今天的白馬人中只有女性才“人面魚(yú)身”，生育的性別承擔(dān)者和生命的撫育者明確化為女性。魚(yú)作為生育神的文化功能在白馬人的文化中延續(xù)至今。

除了十字三角紋，魚(yú)紋也以其他方式大面積地存在于白馬人的生活中。首先，百褶衣背部的十字三角紋也經(jīng)常是另一個(gè)更大圖案的組成部分，該圖案是直觀形象的簡(jiǎn)體魚(yú)紋(圖2)。魚(yú)身是弧度較小的兩條對(duì)稱(chēng)弧線，弧線在下部相交后各自延長(zhǎng)出去，形成魚(yú)尾。魚(yú)首也是弧線，其弧度相對(duì)較大，把作為魚(yú)身的兩條弧線連接，形成王仁湘所說(shuō)的“近三角紋”，即張開(kāi)嘴的魚(yú)紋，弧線紋是魚(yú)唇[26]。進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)和再詮釋魚(yú)符號(hào)，是對(duì)魚(yú)崇拜的重申。其次，白馬女性上衣、馬甲上的紐扣，是栩栩如生的寫(xiě)實(shí)魚(yú)紋，她們稱(chēng)其為“銀魚(yú)兒”。再次，白馬女性頭飾圓形魚(yú)骨牌，是用貝類(lèi)磨制而成的。既然質(zhì)料不是魚(yú)骨，形狀不似魚(yú)形，白馬人卻稱(chēng)之為魚(yú)骨牌，個(gè)中緣由在梳理完白馬人與魚(yú)的淵源關(guān)系后顯得順理成章。而且，在大地灣文化第五期的簡(jiǎn)體魚(yú)紋造型中，圓點(diǎn)已經(jīng)開(kāi)始指代魚(yú)的頭部。白馬女性也在頭部裝飾圓形骨牌，且稱(chēng)謂為魚(yú)骨牌，意圖也應(yīng)該是在提喻魚(yú)，隱喻生育神崇拜。

另外，白馬女性在肚兜上也裝飾魚(yú)骨牌，脖子上掛魚(yú)骨牌項(xiàng)鏈，形狀多為正方形、長(zhǎng)方形、菱形。實(shí)際上，白馬女性服飾的雙袖、前胸的十字紋，相互交錯(cuò)，與邊線組合而成的幾何圖案，拆開(kāi)是三角形，組合起來(lái)就是正方形、長(zhǎng)方形或者菱形。十字與三角、火與魚(yú)、法器與神、巫術(shù)與生育、恐懼與希冀雜糅在一起，渾然天成，好一個(gè)生育文化盛宴！

至此，我們得出結(jié)論，白馬藏族女性衣袖、前襟、后背、腰帶上的十字紋像似巫術(shù)法器，三角紋是魚(yú)紋的簡(jiǎn)化符號(hào)，其背上的十字紋與三角紋組合圖案是巫術(shù)法器與魚(yú)紋組配的符號(hào)文本，意在施法，用巫術(shù)的形式護(hù)佑女子多孕、多產(chǎn)，強(qiáng)調(diào)她們繁衍生命、延續(xù)部族香火的社會(huì)與文化功能。將巫術(shù)靈物背在女性身上，是希冀她們無(wú)時(shí)無(wú)刻不在生育神祇的保護(hù)和激發(fā)之中。

[1]靳之林.生命之樹(shù)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994：29-55；Marucchi,Orazio.Archeology of the Cross and Crucifix.Encyclopaedia Britannica(1946),Vol.6,p.753.

[2]王志安.巫:從神靈使者到漢字書(shū)寫(xiě)——馬家窯彩陶上發(fā)現(xiàn)中國(guó)最早可釋讀文字[EB/OL].[2017-10-17].http://dxrb.gansudaily.com.cn/system/2011-10-17.

[3]陳盤(pán)庵.秦漢間之所謂“符應(yīng)”策略[G]//中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊編委員.歷史語(yǔ)言研究所集刊.臺(tái)北：中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊編委會(huì)，1947：16.

[4]李孝定.甲骨文字集釋(第5冊(cè))[M].臺(tái)北：中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，1965.

[5]周發(fā)高,等.金文詁林(第5卷)[M].香港：香港中文大學(xué)出版社，1974:2892—2893.

[6]許進(jìn)雄.中國(guó)古代社會(huì)[M].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1995:505—507.

[7](北齊)魏收.魏書(shū)·氐 吐谷渾 宕昌 高昌列傳[M].北京：中華書(shū)局，1974：1597.

[8]胡國(guó)興.甘肅民族源流[M].蘭州：甘肅民族出版社，1991:1.

[9](漢)司馬遷.史記·西南夷列傳[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988：830.

[10]佚名.山海經(jīng)[M].周明初，校注.杭州：浙江古籍出版社，2000：231.

[11]袁軻.山海經(jīng)校注[M].上海：上海古籍出版社，1980：280.

[12](晉)陳壽.三國(guó)志·東夷列傳[M].北京：中華書(shū)局，1959：858.

[13]古元章.中國(guó)白馬人文化書(shū)系——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)卷[M].蘭州：甘肅人民出版社，2015.

[14]任躍章.中國(guó)白馬人文化書(shū)系——信仰卷(上)[M].蘭州：甘肅人民出版社，2015：202.

[15]楊全社，等.隴南白馬人民俗文化圖錄[M].蘭州：甘肅人民出版社，2013.

[16]李仰松.內(nèi)蒙古與寧夏巖畫(huà)生殖巫術(shù)析[J].寧夏社會(huì)科學(xué)，1992(2).

[17]靳之林.中華民族的保護(hù)神與繁衍之神——抓髻娃娃[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989：17.

[18]郎樹(shù)德，賈建威.彩陶[M].蘭州：敦煌文藝出版社，2004:155—158.

[19]王仁湘.廟底溝文化魚(yú)紋彩陶論(上)[J].四川文物，2009(2).

[20]王仁湘.廟底溝文化魚(yú)紋彩陶論(下)[J].四川文物，2009(3).

[21]中國(guó)科學(xué)院考古研究所.西安半坡[M].北京：文物出版社，1963.

[22]楊俊峰.圖騰文化崇拜[M].北京：大眾文藝出版社，2009：6.

[23][俄]普列漢諾夫.論藝術(shù)[J].李仰松.仰韶文化嬰首、魚(yú)、蛙紋陶盆考釋[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1991(2)：85—88.

[24]李仰松.仰韶文化嬰首、魚(yú)、蛙紋陶盆考釋[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1991(2)：85—88.

[25]邱正保，張金生，毛樹(shù)林.隴南白馬人民俗文化研究——調(diào)查資料卷[M].蘭州：甘肅人民出版社，2009.

[26]胡新生.中國(guó)古代巫術(shù)[M].北京：人民出版社，2010:2.

WitchcraftInterventionandReproductionWorship:OnCrossandtriangleClothingLinesofPelmaTibetan

Zhang Shu-ping
(SchoolofForeignLanguage,LanzhouCityUniversity,Lanzhou,Gansu730070,China)

Pelma Tibetan;Cross;Triangle;Witchcraft

A cross with four triangles at each point is a typical decorative sign on the back of the female’s costume of the Pelma Tibetan.With the help of the co-text of the sign,the prototype of the cross has been exploited to be the magic tool in the ancient China,and the triangle as the simplified fish,a goddess in charge of the female’s fertility.To decorate the sign on the back was to carry the magic tool all the time so as to exert the magic power such as inducing pregnancy and easy delivering.

J51.14

A

1000-0003(2017)04-0111-09

[責(zé)任編輯：王雷]

[責(zé)任校對(duì)：塔措]