從“苗族古經(jīng)”看“萬物有靈”信仰的地域性和時代性特點

張寶元 楊庭碩

摘要：此前，中國學(xué)人對非漢族宗教信仰的研究，凡屬“萬物有靈”信仰范疇者，都僅滿足于確認(rèn)其“萬物有靈”屬性即告研究終結(jié)。近年來，隨著“苗族古經(jīng)”的搜集整理和翻譯出版，從中卻不難發(fā)現(xiàn)，“古經(jīng)”中所反映的“萬物有靈”信仰具有鮮明的地域性，完全是針對亞熱帶山地叢林生態(tài)背景建構(gòu)起來的信仰體系。同時還具有鮮明的時代性，其信仰的主流內(nèi)容具有鮮明的“自然發(fā)生說”色彩，代表著未受其他形態(tài)宗教信仰干擾前的遠古信仰面貌。揭示其“萬物有靈”信仰的特色，還可望復(fù)原其信仰的基本歷史面貌。

關(guān)鍵詞：

苗族古經(jīng)；萬物有靈；地域性；時代性

中圖分類號：C955

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2017）03-0091-06

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.03.15

苗族是一個地域分布遼闊，內(nèi)部支系紛繁的山地民族。苗族與外部世界發(fā)生密切接觸前，社會發(fā)展的水平大致都屬于“前階級時代”

①

，村舍規(guī)模很小，社會行政權(quán)力薄弱，但物質(zhì)供應(yīng)并不缺乏，生活的悠閑程度也并不低下。然而，有關(guān)苗族文化的漢文獻記載卻十分零碎殘缺，而且充滿偏見。

近年來，隨著研究的深入，苗族的創(chuàng)世神話開始引起了學(xué)術(shù)界重點關(guān)注。這些創(chuàng)世神話并不是以娛樂的方式去加以傳承，而是以宗教祭祀的方式傳承下來，并且被人們不斷的豐富和完善相關(guān)研究者也將這樣的宗教祭祀詞統(tǒng)稱為“苗族古經(jīng)”，其目的顯然是要強調(diào)這種創(chuàng)世神話的價值觀對苗族文化的多重影響。同時也致力于強調(diào)這些創(chuàng)世神話的獨特性，不過就其基本屬性而言，這些創(chuàng)世神話的主體內(nèi)容大致都屬于“萬物有靈”

②信仰的范疇。不無遺憾之處在于，在此前半個多世紀(jì)的研究中，絕大多數(shù)研究者都只停留于確認(rèn)其“萬物有靈”屬性即宣告研究任務(wù)終結(jié)，并進而將類似的信仰一概泛稱為“原始宗教”

③

，而不再細(xì)究苗族的“萬物有靈”信仰與其他民族的“萬物有靈”信仰之間的差異。事實上，民族學(xué)先輩提出“萬物有靈”信仰的概念時，是將它作為人類文化進化的一個特定時期和特定階段去加以對待。但這個時期在不同民族中到底延續(xù)了多久，特別是延續(xù)到當(dāng)代人可以直接接觸的哪一個時段，卻不加細(xì)究。同樣，也沒有深究不同地區(qū)、不同生態(tài)背景下“萬物有靈”信仰之間的明顯差異。

重新閱讀和對比研究“苗族古經(jīng)”所反映的“萬物有靈”信仰內(nèi)涵后，卻不難發(fā)現(xiàn)，苗族民眾的生命觀、自然觀、價值觀以及形式邏輯，無不具有其獨特性。苗族的“萬物有靈”信仰，與苗族文化融為一體，而與其他民族文化卻不同。因此，揭示苗族“萬物有靈”信仰的時代性、地域性、生態(tài)性特點自然成了當(dāng)前亟待深入探討的問題，澄清其間的特點也才足以推動學(xué)界深化對“萬物有靈”論的認(rèn)識。

一、自然發(fā)生說

“苗族古經(jīng)”引起民族學(xué)家的重視，由來甚早。20世紀(jì)初，日本學(xué)者鳥居龍藏借助漢文資料的匯編，對苗族的“人祖神話”

[1]做了深化和詮釋。20世紀(jì)30～40年代，凌純聲、芮逸夫、石啟貴借助田野調(diào)查資料，對苗族宗教祭祀詞做了較為系統(tǒng)的記載，初步揭示了其“萬物有靈”屬性。20世紀(jì)50年代的民族調(diào)查工作，則從宗教信仰的視角介入到更豐富的“萬物有靈”信仰個案研究。20世紀(jì)80年代，楊漢先、燕寶、今旦借助對苗族語言的精準(zhǔn)把握，有計劃地將傳承中的《苗族古歌》系統(tǒng)翻譯成漢文，并且公開出版，從而為其后的《古經(jīng)》研究奠定了堅實的基礎(chǔ)。[2]有鑒于正式翻譯出版的《苗族古歌》卷帙浩繁，展開系統(tǒng)研究尚需時日和精力，在此，只能作掛一漏萬式的初步探討。本文集中分析苗族神話中有關(guān)人類起源的“萬物有靈”信仰內(nèi)涵，將具體涉及到苗族的傳統(tǒng)生命觀、價值觀、自然觀及其形式邏輯規(guī)范，并加以解讀和詮釋，以期深化苗族“萬物有靈”信仰的研究。

關(guān)于人類起源的神話，習(xí)見者大致分為兩大類型：其一是“神創(chuàng)說”，其二是“英雄造人說”，前者以《圣經(jīng)》的《創(chuàng)世紀(jì)》為代表，后者則以“伏羲女媧”創(chuàng)造人類為代表。[3]而《苗族史詩通解》

吳一文，今旦：《苗族史詩通解》，貴州人民出版社，2014年，以下簡稱《苗族古歌》或《古歌》。中所提供的《蝴蝶歌》

《蝴蝶歌》內(nèi)容選自吳一文，今旦著《苗族史詩通解》之《蝴蝶歌》部分，貴州人民出版社，2014年版，第335-437頁。 ，則給出了另外的解說，即將人類的起源歸因于各種自然物的相互作用，從而以卵生的方式生下了人類的始祖姜央。既然是從已有的自然物的相互作用中孕育出了人類，那么這樣的表述顯然與上述兩種神話存在著質(zhì)的區(qū)別，應(yīng)當(dāng)正確地稱為“自然發(fā)生說”即認(rèn)為人世間的一切都是自然而然所產(chǎn)生的，既非神的創(chuàng)造，也非英雄的創(chuàng)造，神的創(chuàng)造或英雄的創(chuàng)造都是后于自然發(fā)生的。。

據(jù)《蝴蝶歌》的記載，遠古時代雖然沒有人類，但卻有各式各樣的生物早就生息在世界上，如楓樹、竹子、啄木鳥、蝴蝶、蜣螂等，甚至還包括作為無機物而存在的水沫，都與人類的起源息息相關(guān)。而在人類起源的過程中，各種自然物發(fā)生的作用又各不相同。楓樹僅是作為人類靈魂的棲息場所而發(fā)揮作用，啄木鳥則是從楓樹中釋放人類的靈魂，而蝴蝶是以人類靈魂離開楓樹后為載體而發(fā)生作用，蝴蝶在與水沫戀愛的過程中，產(chǎn)下了12個卵，這12個卵被孵化后，其中之一就孵化出了人類的始祖姜央。這里必須注意到，所有與人類起源相關(guān)的各種生物，無一不是按照他的本性而生息，他們之間所發(fā)生的關(guān)系也是自然物生命過程中習(xí)見的現(xiàn)象。比如啄木鳥要啄開樹皮，蝴蝶要貼近水面飛翔，蜣螂要滾糞球，鳥類要孵卵等等，這樣的生命活動都是人類習(xí)以為常的自然現(xiàn)象，但其間的環(huán)環(huán)相扣卻能最終孕育出人類來，整個孕育過程既無需神人的幫助，也不必等待英雄人物做出貢獻，只要整個過程按照自然規(guī)律演進，最終都會自然而然地形成人類的正常誕生。

正因為這是一種“自然發(fā)生說”，整個過程都是按自然規(guī)律行事，各種自然物在人類誕生的過程中所發(fā)揮的作用，根本不存在高低等級的差異，每一個環(huán)節(jié)都不可替代，而且必不可少。[4]也因為是自然現(xiàn)象，它總會自然發(fā)生，只要走完全部過程，人類總會來到這個世界上。因而，其內(nèi)在的信仰邏輯關(guān)系恰好在于，這些與人類誕生有關(guān)的各種自然物，各有各的靈魂，也各有各的屬性。要對人類的誕生作出信仰上的崇拜，其信仰邏輯后果只能是對上述各種生物的靈魂都得均等的加以崇拜，都得答謝他們的幫助，并且在祭祖的宗教儀式中都得給他們安排均等的位置和同等規(guī)格禮儀的崇拜。由此可知，“萬物有靈”信仰恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出“宗教是在最原始的時代從人們關(guān)于他們本身和周圍的外部自然界的錯誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的?！?在這里，恩格斯不僅注意到遠古先民們對“外部自然”的誤讀，還注意到了原始人類對“他們”的誤解。其實，人類認(rèn)識自己絕不比認(rèn)識自然來得容易。引自馬克思，恩格斯，列寧，斯大林著《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年，第253頁。顯然不會對所有事物的靈魂都毫無差別的加以崇拜，其間還存在著邏輯關(guān)聯(lián)上的先后次序。具體到對人類祖先的崇拜而言，只有在《蝴蝶歌》中提到的那些自然物，才能成為祭祖的對象，他們的靈魂也才值得在這樣的宗教祭奠中享受后人的祭享，而其他自然物則不能享受這樣的祭奠。

總之，“萬物有靈”信仰中的不同祭奠，其崇祀對象依然是有差別的，與該祭奠不相關(guān)的自然物絕對不能分享到后人的祭享。因而，將“萬物有靈”信仰理解為對一切自然物都加以崇拜，顯然具有一定的片面性。具體到人類始祖祭奠而言，“萬物有靈”信仰的祭祀對象，必然是相關(guān)人群習(xí)見的自然物，包括生物和微生物。也就是說，“萬物有靈”信仰的內(nèi)涵必然具有其地域性特色，而且不會均等的祭祀一切自然物。這就要求我們需要進一步探討“苗族古經(jīng)”所植根的自然與生態(tài)背景，以便借此彰顯“苗族古經(jīng)”的地域生態(tài)特色。

二、信仰形成的生態(tài)背景

《蝴蝶歌》中所提到的生物和微生物種類繁多，單就生物物種做簡單排比，很難揭示這一神話故事所依托的生態(tài)背景，但若進一步追究不同生物和微生物在人類起源中所發(fā)揮的具體作用，卻不難揭示相關(guān)生態(tài)系統(tǒng)的基本特色。綜觀《蝴蝶歌》的全文，幾乎找不到有關(guān)山河命名的痕跡。這看似對這一古老傳說孕育的地理區(qū)位定位存在一定的難度，但如下一些事物卻有助于揭示神話發(fā)生地的區(qū)位認(rèn)定。[5]歌中明確提到“牯牛順河去東方，古時富饒的水鄉(xiāng)”[6]408，即順河?xùn)|下，可以到達地勢平坦的水鄉(xiāng)樂園。這就足以證明，這一神話傳說的發(fā)生地與當(dāng)代苗族聚居區(qū)存在著明顯的重合關(guān)系，整個神話植根的地理環(huán)境與當(dāng)代苗族的聚居區(qū)一致，都位于云貴高原東側(cè)。再看《古歌》中所涉及到的生物物種，金縷梅科的楓樹具有無可爭辯的獨特地位，人類的始祖就誕生于楓樹之中，而楓樹屬于落葉闊葉樹，在云貴高原東側(cè)，這種植物集中分布于六百米以上的高海拔山區(qū)，這應(yīng)當(dāng)是該神話故事孕育于落葉闊葉林的有力佐證。再看人類誕生前的其他生物物種，天牛和啄木鳥不僅相互并存，而且兩者都直接關(guān)系到人類的誕生，他們對打通楓香樹內(nèi)的通道，釋放出人類的靈魂發(fā)揮了關(guān)鍵的作用，值得注意的是，這兩種動物都是典型的森林動物，兩者存在于同一條食物鏈上——啄木鳥要靠天牛為食，這同樣可以從另一個側(cè)面證明，這個神話故事誕生于落葉林生態(tài)系統(tǒng)中。

《古歌》中還提到蜣螂和蝴蝶，這兩種動物則是典型的草地動物，需要依賴草地生物的糞便，或者草本植物的花和葉為食。同時，歌中還提到“得膜作衣榜穿上”“冰凌來打銀首飾”[6]339，即要用冰凌和竹膜給蝴蝶媽媽制作裝飾品，

在云貴高原上，只有高海拔山區(qū)才可能同時并存這樣的物種構(gòu)成和自然背景。

這就進一步佐證該神話故事的策源地，理當(dāng)處在高原疏樹草地生態(tài)系統(tǒng)之中。

另一個值得注意的物種則是魚類，然而，在提及人祖姜央出生后以魚為食物時，卻明確指出魚類不是出自大江大河，而是出在微型的魚塘中。魚類物種包括草魚、青魚和白魚，而這三種魚類，全是可以在小型水域中生長的魚種，其中的白魚還生息在巖洞之中。《古歌》中說姜央的食物取自“魚塘”，顯然是后世傳入的名稱，其歌詞的原型應(yīng)當(dāng)是指天然的小水塘，

而在高海拔區(qū)段的自然變化過程中，也可能自然形成這樣的小型水域生態(tài)環(huán)境。

這就足以佐證，該神話的策源地與高海拔區(qū)段的生態(tài)環(huán)境完全吻合。

總之，該故事的策源地只能是指云貴高原東側(cè)的高海拔山區(qū)，產(chǎn)生的生態(tài)背景兼有落葉闊葉林和山脊疏樹草地兩大生態(tài)系統(tǒng)。人類始祖姜央出生后，取食的對象則是山區(qū)的固定水域環(huán)境。據(jù)此可知，《蝴蝶歌》中雖然對東部的水鄉(xiāng)充滿了激情，將它喻為“古樂園”，但這恰好可以反映該神話的策源地并不是在江河下游的坪坦水鄉(xiāng)，而只能是著生于高海拔山區(qū)的小型魚塘。

《蝴蝶歌》中另一個值得關(guān)注的事實對今天的讀者而言，會感到極為意外，那就是所有的生物物種都沒有做出明確的性別區(qū)分。雖然在歌中將蝴蝶稱為母親，將蜣螂稱為香公，但只字不提他們存在著的配偶，甚至對天牛、啄木鳥的性別更是一字不提，更奇妙之處是將蝴蝶與無生命的水沫指認(rèn)為配偶，以今天的常識來看，這一切確實令人不可思議。值得注意的是，蝴蝶媽媽產(chǎn)下的12個卵中，雖然孵化出了12種不同的動物，但這些動物沒有一個是雄雌成雙的匹配出現(xiàn)，而是單個無明確性別的出現(xiàn)。對待這種在當(dāng)代看來不可思議的、違反常識的表述方式，顯然不能從今天的認(rèn)識水平去加以細(xì)究，只能落實到“萬物有靈”信仰盛行的那個時代，去尋求合理的解答。在萬物有靈論的信仰中，萬物

存在的關(guān)鍵不在于肉體，而在于肉體中蘊含著有生命意義的靈魂。因而任何物種的產(chǎn)生，不在乎他的形體，

而在于其靈魂找到了棲身的軀體，從而形成了有生命的機體。至于機體是否會演化出性別，那是肉體支撐的隨機差別所使然，而這正是“萬物有靈”論信仰的特異之所在。當(dāng)然，在當(dāng)代寫成的定本《蝴蝶歌》中，也分明提到了姜央的妻子及其9個女兒和女婿，甚至提到最后3個女兒嫁給了漢人。但這些內(nèi)容顯然是后世增補的描述，與人類的起源不存在必然聯(lián)系。正因為《蝴蝶歌》中不正面提及物種的性別差異，才足以證明這是一個真正意義上的古老神話，真正意義上的永生靈魂信仰。而且所有物種都有其特有的靈魂與之匹配，因而才足以說明它是遠古“萬物有靈”信仰的原有形態(tài)。

歌中提到的另一關(guān)鍵物種是大象，這是我國溫暖地帶的特有動物。這一動物進入《蝴蝶歌》的故事環(huán)節(jié)，也是該故事產(chǎn)生于我國南方溫暖地帶的有力佐證。與大象性質(zhì)相同的動物還有水牛，水牛也是我國南方濱水生態(tài)系統(tǒng)的特有大型動物。更值得注意的是，《蝴蝶歌》中明確記載祭祀人類的始祖時，要去東方，去尋找水牛作為祭品。這可以從另一個側(cè)面表明故事的策源地并不存在水牛這一物種，因而才需要到遙遠的東方去尋找這一必須的祭品。這兩種動物的出現(xiàn)，同樣可以從側(cè)面證實故事的策源地只能是在高海拔山區(qū)。

除了該神話所支撐的地域和生態(tài)系統(tǒng)外，另一個值得關(guān)注的事實是人與動物之間的“血緣關(guān)系”。這樣的命題對于當(dāng)代人而言，雖然邏輯上離情背理，但卻可以折射出該神話產(chǎn)生的時代，苗族人民所理解的人與動物的關(guān)系。

三、人與動物同源

該傳說明確記載蝴蝶媽媽與水沫戀愛后生下了12個蛋，且12個蛋的顏色和形狀互有區(qū)別，經(jīng)過繼尾鳥孵化后變成了12種動物，人類也就包括在其中。換句話說，人類與這些動物存在著不容置疑的共同血緣關(guān)系，他們是真正意義上的兄弟，或者姐妹。[7]這一表述就今天的常識而論，簡直不可思議，但對遠古的“萬物有靈”思想而言，卻是符合邏輯的信仰，建構(gòu)這樣的神話，目的在于強化人類與這些動物之間的天然聯(lián)系，同時又標(biāo)志著這些動物和人類一道構(gòu)成了苗族先民認(rèn)知中的一個最先認(rèn)識水平。[8]這12種動物和《古歌》其他部分提到的動植物，在出現(xiàn)的時間上有先后差距，這12種動物都相對晚出，因而他們與人類的關(guān)系更加親密。這些動物共同代表著苗族先民心目中的物種分類體系。12種動物雖然與此前已有的物種相互關(guān)聯(lián)且得以誕生，但這12種動物卻是一個與人類關(guān)系更為接近的群體。也正因為如此，《蝴蝶歌》中后面部分所提到的祭祀儀式，是這12種動物都自愿參與祭祖活動，并以此強調(diào)其間的兄弟情義。

《蝴蝶歌》中有另外兩則記載：一則是對這些具有兄弟血緣關(guān)系的動物，為何會分居在不同的生態(tài)背景之中的描寫；另一則則是強調(diào)祭祖活動中如何將這12種生息在不同地域的動物匯合起來，以便祭祀共同的祖先——“蝴蝶媽媽”。

在“弟兄分居”內(nèi)容選自吳一文，今旦著《苗族史詩通解》之“弟兄分居”部分，貴州人民出版社，2014年版，第359-372頁。一節(jié)中，該神話似乎是按照12種動物的習(xí)性去劃分他們分家后的生息區(qū)，龍生活在水域之中，雷公生活在山頂，水牛喜歡去東方，老虎生息在山間森林等等。做出這樣的描寫，一方面是要展示苗族先民對這些動物生物習(xí)性認(rèn)知的成果，另一方面則是致力于強化人類在其間的獨特性，強調(diào)人類通過自己的聰明才智，才避免了兄弟紛爭，以此確保12種動物各得其所，從而凸顯人類的獨特地位。

更重要的是，雖然人與其他12種動物之間存在著血緣關(guān)系，但分居并不意味著對立和對抗，而僅僅只是習(xí)性上的差別。

在祭祖儀式中，他們協(xié)同一致，分別承擔(dān)不同的責(zé)任。這樣的表述，正是前階級時代中價值觀的評斷標(biāo)準(zhǔn)，而且還解釋了《古經(jīng)》的性質(zhì)，必然是前階級階段的產(chǎn)物。

除了上述12種動物外，《蝴蝶歌》中所提到的其他動物和植物，還包括少數(shù)無機物，

在歌詞中，他們的存在方式和習(xí)性都表達得互有區(qū)別。通觀全文不難發(fā)現(xiàn)，其間并不存在高低貴賤的區(qū)別，每一種生物甚至包括微生物，雖然他們各不相同，但都不能獨立存在，都得相互依存才能完成其使命。其間的關(guān)系表現(xiàn)得環(huán)環(huán)相扣，任何一個環(huán)節(jié)都不能缺失，呈現(xiàn)出一個相互關(guān)聯(lián)、和諧并生的格局。人類對這些自然物，雖然也會表現(xiàn)出好惡和親疏的區(qū)別，但其間也不會存在著抬高與貶低的意味。[9]人類不僅要和他們合作，在特定情況下還得遷就他們，對他們的不當(dāng)之處也能夠?qū)挻鬄閼?，并不計較由此而產(chǎn)生的不快和煩惱。這就可以明確告訴我們，

在苗族的“萬物有靈”觀中，一切物種的存在和生存都是自然發(fā)生的，都具有其天生的屬性。這些屬性不能

也不需要改變，需要的僅是在祭祀祖先時要各盡其責(zé)而已。至于為何需要這么做，《蝴蝶歌》中卻沒有明確交代。這只能從《蝴蝶歌》對祭祖活動準(zhǔn)備過程的描述中，通過分析歸納才能悟出其間的用意所在。其中最具說服力的細(xì)節(jié)描寫，莫過于對“頭旋和角”[6]405的描寫。

《蝴蝶歌》中有不少篇幅致力于描述水牛如何獲取“頭旋和角”，獲取后才有資格參與祭祀活動，這樣的描寫初看起來似乎不合情理，也很難猜透其間揭示的的信仰內(nèi)涵。

直到今天的田野調(diào)查中，依然可以清晰地看到，人們在選用祭祀的水牛時，水牛的頭旋必須端正、清晰，只有這樣才有資格充當(dāng)祭祀用的牛。

這些描述足以表明，頭旋和角是否端正，始終是選用祭祀用牛的根本標(biāo)準(zhǔn)，而如此看重頭旋和角，則與苗族民眾心目中的靈魂觀念息息相關(guān)。在苗族看來，水牛的靈魂是通過“頭旋和角”才進入到牛的軀體當(dāng)中，如果水牛的“頭旋和角”不端正，水牛的靈魂就不能安居在軀體當(dāng)中，也不能自由的出入水牛的軀體。因而，如果選用這種不符合標(biāo)準(zhǔn)的水牛去祭祖，牛的靈魂就不可能順利將人類祭祖的意愿轉(zhuǎn)達給祖先，這才是要選用頭角紋路端正的水牛祭祖的根本原因。而這樣的信仰理念，正是《蝴蝶歌》中重點描述獲得頭旋和角需要經(jīng)歷一系列曲折的用意所在。

四、有區(qū)別無等次

綜觀《苗族古歌》對人類起源的表述，不難發(fā)現(xiàn)其意圖在于強調(diào)世界萬物的出現(xiàn)都有其特定的先后秩序，這一點在時間上不會錯亂。同時，憑借這些自然物的屬性，也不難界定《苗族古歌》生成的空間范圍和生態(tài)背景，其間所表現(xiàn)出的人與自然物的關(guān)系雖然看不出自然物之間的優(yōu)劣高低等次差異來。[10]但應(yīng)當(dāng)看到，所有“萬物有靈”論的“人類起源說”的共性特征。原因在于萬物有靈論形成時，階級尚未形成，人類之間尚且沒有高下之分。立足這樣的社會（時代）背景，自然物之間當(dāng)然也不可能有高低之分。正如馬克思所說“存在決定意識”“存在決定意識”這是唯物論的基本原理。存在（或物質(zhì)）指客觀世界，就是不依賴人的思想而獨立存在的一切客觀事物。意識，即人的思想（或精神、觀念、思維等等，在這里都是一個意思）。轉(zhuǎn)引自中國人民解放軍南京高級步兵學(xué)校政治部宣傳部編輯的《〈毛澤東選集〉第5卷詞語解釋》，江蘇人民出版社，1978年，第214頁。。

在人類起源的過程中，不同的自然物包括生物和微生物，都是在特定的時間節(jié)點上，發(fā)揮著不可替代的作用。整個作用的價值體現(xiàn)為合適和到位，不是表現(xiàn)為哪一種自然物對人類的起源價值更大、發(fā)揮的作用更大，而是一切都必不可少，產(chǎn)生的價值和作用也具有鮮明的特性和空間范圍，這應(yīng)當(dāng)是一切“萬物有靈”論的基本屬性。

然而，在此前的研究工作中，由于受后世思維方式的干擾，因而由此引起的誤解和誤讀往往更難以排除。舉例說，不少研究者就過分地關(guān)注人類起源傳說中所顯示的人類在自然界中的特異性，而在真正的“萬物有靈”思維范式下，其必要性并不像后世學(xué)人渲染的那樣。但《苗族古歌》中所描述的內(nèi)容，卻比較忠實于原有形態(tài)，特意強調(diào)人、虎、雷公、牛、龍不僅同源，而且還是兄弟，具體表現(xiàn)為在祭祖典禮中，這些生物都有責(zé)任且自覺參與，而不是將人類的祭祖視為自己的特權(quán)?！豆鸥琛肥紫瘸姓J(rèn)了人與其他生物在出身上并無貴賤之分，他們的地位是平等的，這顯然是類似的人類起源傳說，不容易得到體現(xiàn)的天真與質(zhì)樸。

另一個隱而不顯的思維定勢則在于，這部《苗族古歌》連生物的性別也都沒有作出明確地界定。這與很多人類起源說中，大力渲染兄妹通婚，渲染動物的性別差異，以及其間存在著高下之分很不相同?！懊缱骞沤?jīng)”思維邏輯恰好在于靈魂和肉體的結(jié)合，才是人類起源中至關(guān)重要的大事，而人類靈魂獲得自己的肉體，僅是一個自然互動的過程，性別則僅屬于肉體，與靈魂不存在必然的聯(lián)系?？瓷先テ溟g的邏輯關(guān)系極為獨特，而且難以為當(dāng)代人所接受，但這卻是質(zhì)樸的“萬物有靈”論的基本屬性。性別的區(qū)分和高下的對立，其實是“萬物有靈”論確立很晚以后才出現(xiàn)的概念，這也是此前的研究者容易忽視的重大問題，以及造成諸多誤讀和誤判的原因。

更值得注意的是，在“苗族古經(jīng)”中，根本不涉及靈魂的起源問題。[11]這將意味著，在苗族先民看來，靈魂是早已存在的事項，不僅對人如此，對世界萬物，甚至無機物也是如此。而人類的起源僅僅體現(xiàn)為早已存在的靈魂獲得了他托身的軀體，而這個軀體的獲得又是各種自然物相互作用的結(jié)果，早已存在的人類靈魂在其間不能發(fā)揮實質(zhì)性的作用，只能等待其他動物給它提供條件。[12]按照這樣的思維邏輯，其他一切自然物也是如此，都是先有靈魂，后有軀體，因而所有自然物都可以相通相連，而靈魂卻超然存在，永遠循環(huán)，靈魂的起源問題也就失去了意義。不管這樣的認(rèn)識和理解與今天存在著多么不可思議的差距，但它卻是“萬物有靈”論的“人類起源說”的根本屬性，我們只能夠承認(rèn)它曾經(jīng)存在過，這樣的認(rèn)識是對是錯，完全沒有深究的必要，但它對后世的影響卻值得認(rèn)真對待，因為由此而衍生出來的生命觀，直到今天還支配著苗族民眾的邏輯思維范式。比如苗族替人治病，根本沒有涉及到所用藥物的藥性，而是關(guān)注所用藥材的靈魂如何完成去除邪惡，幫助病人恢復(fù)健康的功能。也正因為如此，苗族民眾在醫(yī)藥過程中所用的草藥還要保留其部分殘株，作為草藥靈魂的棲息所，治病完成后，還要將這段殘株送回原生地，幫助草藥的靈魂重新轉(zhuǎn)世。這樣的思維方式和行為方式很自然的成為苗族民眾的共識，并在不同的行為中表現(xiàn)出來，成為我們不得不加以關(guān)注的社會事實，否則我們很難認(rèn)識苗族文化的本質(zhì)。鑒于諸如此類的問題，學(xué)術(shù)界的人士還存在著理解上的分歧，因此強調(diào)這一事實的客觀存在，顯然不容低估。

五、小 結(jié)

此前學(xué)術(shù)界有關(guān)“萬物有靈”論的探討，通常僅止步于說明它屬于“萬物有靈”論范疇即宣告研究終結(jié)，但認(rèn)真剖析《苗族古歌》后，不得不引起我們的高度警覺。一方面，“萬物有靈”論與“萬物有靈”論之間還客觀存在著時空場域，以及依托生態(tài)背景的差異；另一方面，“萬物有靈”思想雖然已經(jīng)淡出了歷史舞臺，但絕不意味著，“萬物有靈”信仰對當(dāng)代的人不會發(fā)揮實質(zhì)性影響。事實上，苗族的“萬物有靈”論影響著當(dāng)代苗族民眾的社會行為和思維方式，比如對蝴蝶和楓樹的崇拜，對水牛的看重等等，都會在他們的行為中直接或間接地表現(xiàn)出來。不僅如此，其他民族也會有這樣的行為表現(xiàn)，只不過表現(xiàn)的方式和內(nèi)容互有區(qū)別罷了。在這個問題上，同樣得排除民族本位偏見。[13]具體到研究方法而言，對待那些已經(jīng)成為歷史的文化內(nèi)容，如何排除后世的干擾，肯定是一項艱巨的研究使命。在這個問題上，《苗族古歌》得以傳世并寫成定本，并能從中意識到苗族“萬物有靈”論的基本面貌是學(xué)術(shù)界的一件幸事。因而彌足珍貴，深化研究理應(yīng)成為相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域需要認(rèn)真對待的重大問題。本文僅是淺嘗輒止，接下來的任務(wù)任重而道遠，愿與學(xué)界同仁共勉。

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（責(zé)任編輯：王勤美）