揚(yáng)雄《劇秦美新》與漢代的王道觀

王 允 亮

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南鄭州450001)

揚(yáng)雄《劇秦美新》與漢代的王道觀

王 允 亮

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南鄭州450001)

《文選》揚(yáng)雄《劇秦美新》中“奮三為一”，李善和五臣均釋為于《堯典》、《舜典》外，新作帝典一篇，合三篇而為一，這種解釋實(shí)為誤解?！皧^三為一”源于“王道通三”觀念?！巴醯劳ㄈ笔菨h人王道觀中的核心命題，它在貫通天人的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)屈民伸君、屈君伸天，是與漢政治文化環(huán)境相應(yīng)的原創(chuàng)理論。漢帝國(guó)不僅政治上超邁往古，思想上也涵括天人，具大一統(tǒng)特色。其王道觀于思想領(lǐng)域集成眾說(shuō)，另辟新義，是時(shí)代精神的高度體現(xiàn)。

奮三為一；古文《尚書(shū)》；今文《尚書(shū)》；王道通三

今本《文選》卷四八符命類(lèi)載揚(yáng)雄《劇秦美新》一文，其中有云：“宜命賢哲作帝典一篇，舊三為一，襲以示來(lái)人，摛之罔極?！崩钌谱⒃唬骸把砸嗣t智作帝典一篇，足舊二典而成三典也，謂《堯典》、《舜典》?！盵1]五臣本《文選》與李善本有異，作：“宜命賢哲作典一篇，奮三為一，襲以示來(lái)人，摛之罔極。”此處“帝典一篇”作“典一篇”，“舊三為一”作“奮三為一”，余處均同。劉良注云：“宜作帝典一篇，述至德，令振堯、舜之典，合三篇以為一書(shū)，襲行于時(shí)，以示來(lái)世，舒于臣下之心，使無(wú)極也?！盵2]然兩說(shuō)均有不通之處，李善注以揚(yáng)雄此句用法，同乎司馬相如《封禪文》“祓飾厥文，作《春秋》一藝，將襲舊六為七，抒之亡窮”，指在《堯典》、《舜典》的基礎(chǔ)上加一篇成為三篇，然如此當(dāng)作“舊二為三”，不應(yīng)說(shuō)“舊三為一”，且舊《堯典》、《舜典》亦只有二，并沒(méi)有三。五臣注“奮三為一”亦云另作帝典一篇，與原來(lái)的《堯典》、《舜典》合為一書(shū)，新帝典同時(shí)具有統(tǒng)合堯、舜二典的功能，此說(shuō)雖較李善說(shuō)稍勝，然亦難以讓人信服。

由于涉及文字差異，李善本和五臣本哪個(gè)更正確，不能不予以辨析。幸而敦煌文書(shū)法藏P.2658所存抄本《文選》中有相關(guān)文字：“(宜命賢)哲作典篇，奮三為一，以示來(lái)人，摛之罔極?！盵3]據(jù)敦煌本《文選》可知，該句中李善本和五臣本中的“襲”字為衍字，李善本中的“帝典一篇”，五臣本作“典一篇”，敦煌本作“典篇”，在李善本難以解釋清楚的“舊三為一”處，敦煌本與五臣本同作“奮三為一”。李善據(jù)“舊三為一”文本，引《堯典》、《舜典》解釋文句，卻矛盾重重，無(wú)法自圓其說(shuō)。因此，李善本的“舊三為一”當(dāng)是因繁體“舊”與“奮”字形相近而產(chǎn)生的訛誤，正確文本應(yīng)是五臣本和敦煌本中的“奮三為一”。

后世注家紛紛，然無(wú)論據(jù)何版本，對(duì)于這一句的解釋?zhuān)瑹o(wú)不沿襲《堯典》、《舜典》之成說(shuō)。如清何焯《義門(mén)讀書(shū)記》卷四六：“舊，一作奮。前言仲尼不遭用，《春秋》因斯發(fā)。此言宜命賢哲作帝典一篇，奮三為一襲。雄蓋以自負(fù)也?！盵4]又梁章鉅《文選旁證》卷四十曰：“按《封禪文》：‘襲舊六為七’。此倒用其句，置‘襲’字于下耳，仍讀作‘一襲’為是?！盵5]兩人均“一”與“襲”連讀，與李善、五臣斷句不同，何釋“一襲”為一套，梁主張“襲”字為倒裝句，應(yīng)列句首，*當(dāng)代學(xué)者基本沿襲何焯的說(shuō)法，如張震澤：“一襲猶言一套。舊有《堯典》、《舜典》二典，今做帝典一篇，與《堯典》、《舜典》共三篇為一套也?！?見(jiàn)張著《揚(yáng)雄集校注》，上海古籍出版社1993年版，第231頁(yè))鄭文：“一襲：猶言一套。舊三為一襲，言合舊有二《典》而成三，成為一套也?！?見(jiàn)鄭著《揚(yáng)雄文集箋注》，巴蜀書(shū)社2000年版，第250頁(yè))林貞愛(ài)：“舊三為一：謂與舊有的《堯典》、《舜典》及莽新作的《帝典》，合三為一，以示后人。”(見(jiàn)林著《揚(yáng)雄集校注》，四川大學(xué)出版社2001年版，第221頁(yè))然據(jù)敦煌本《文選》，“襲”字是衍文，將“一襲”連讀釋為一套或釋為倒裝列于句首，均系由文本訛誤引起的歧解。然均主張于《堯典》、《舜典》之外新增一篇。但舊典僅有二，因何稱(chēng)之為三？三和一所指各為何物？對(duì)這些關(guān)鍵詞句的解釋?zhuān)源嬖谥艽蟮膯?wèn)題。另外，《劇秦美新》體現(xiàn)出漢人關(guān)于王道政治的典型認(rèn)知，“奮三為一”則是認(rèn)識(shí)這一問(wèn)題的關(guān)鍵詞，我們也準(zhǔn)備從這一語(yǔ)詞出發(fā)，對(duì)《劇秦美新》反映的漢人王道觀念問(wèn)題作一探討。

最早提出《堯典》、《舜典》說(shuō)的是李善，他所據(jù)的《五經(jīng)正義》本《古文尚書(shū)》，是魏晉時(shí)期的偽作，恐非揚(yáng)雄所能見(jiàn)。那么揚(yáng)雄時(shí)《尚書(shū)》傳授情況如何？其所習(xí)《堯典》與《舜典》是分還是合？就成為理解“奮三為一”的關(guān)鍵。只有這兩個(gè)問(wèn)題解決了，才能正確理解“奮三為一”的含義。

一、漢《古文尚書(shū)》與《舜典》

漢代通行的《尚書(shū)》有兩個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)是伏生傳下來(lái)的《尚書(shū)》，共有二十九篇，后世稱(chēng)之為今文《尚書(shū)》，分為歐陽(yáng)、大夏侯、小夏侯三家，立于學(xué)官傳授；另一個(gè)則是《古文尚書(shū)》，包括孔壁古文和杜林漆書(shū)古文兩種，其中漆書(shū)《古文尚書(shū)》篇目與今文《尚書(shū)》相同*劉起釪認(rèn)為漆書(shū)古文系以古文字轉(zhuǎn)寫(xiě)的二十九篇今文《尚書(shū)》本。參劉著《尚書(shū)學(xué)史》，中華書(shū)局1989年版，第130頁(yè)。，孔壁古文不僅在文字形態(tài)上跟今文《尚書(shū)》不同，而且篇目上也比今文《尚書(shū)》要多十六篇，它和解讀《劇秦美新》“奮三為一”的關(guān)系較大，需要細(xì)致辨析。

最早對(duì)《古文尚書(shū)》作記載的是《史記·儒林列傳》：

自此之后，魯周霸、孔安國(guó)，洛陽(yáng)賈嘉，頗能言《尚書(shū)》事。孔氏有《古文尚書(shū)》，而安國(guó)以今文讀之，因以起其家逸《書(shū)》，得十余篇，蓋《尚書(shū)》滋多于是矣。[6]

此處只說(shuō)孔氏有《古文尚書(shū)》，并沒(méi)有說(shuō)出《古文尚書(shū)》的來(lái)歷，也只說(shuō)比今文《尚書(shū)》多十余篇，具體篇數(shù)也沒(méi)有點(diǎn)出。至劉歆《移太常博士書(shū)》則云：

及魯恭王壞孔子宅，欲以為宮，而得古文于壞壁之中，逸《禮》有三十九篇，《書(shū)》十六篇。天漢之后，孔安國(guó)獻(xiàn)之。遭巫蠱倉(cāng)卒之難，未及施行。[7]1969

孔氏有《古文尚書(shū)》，孔安國(guó)以今文字讀之，因以起其家逸《書(shū)》，得十余篇，蓋《尚書(shū)》茲多于是矣。遭巫蠱，未立于學(xué)官。[7]3607

又《漢書(shū)·藝文志》：

《古文尚書(shū)》者，出孔子壁中。武帝末，魯共王壞孔子宅，欲廣其宮，而得《古文尚書(shū)》及《禮記》、《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》凡數(shù)十篇，皆古字也?！装矅?guó)者，孔子后也，悉得其書(shū)，以考二十九篇，得多十六篇。安國(guó)獻(xiàn)之，遭巫蠱事，未列于學(xué)官。[7]1706

可以看出，這兩處文字言孔安國(guó)獻(xiàn)書(shū)遭巫蠱之禍未得立，及逸《書(shū)》多十六篇，均由劉歆《移太常博士書(shū)》而來(lái)。由于《史記·孔子世家》記載孔安國(guó)早卒，而天漢已到漢武帝晚年，所以《漢書(shū)》載他天漢年間獻(xiàn)書(shū)，已經(jīng)和《史記》有沖突*荀悅《漢紀(jì)·成帝紀(jì)》：“魯恭王壞孔子宅，以廣其宮，得《古文尚書(shū)》，多十六篇，及《論語(yǔ)》，《孝經(jīng)》。武帝時(shí)孔安國(guó)家獻(xiàn)之，會(huì)巫蠱事，未列于學(xué)官?！贝颂帉⒖装矅?guó)獻(xiàn)之改成“孔安國(guó)家獻(xiàn)之”，這是注意到《史記》和《漢書(shū)》間矛盾作出的調(diào)停之說(shuō)。。另外，十六篇逸《書(shū)》具體篇目也無(wú)人記載。這個(gè)版本的《尚書(shū)》，直到王莽主政的平帝時(shí)期才得以立于學(xué)官。

至于《古文尚書(shū)》的傳授譜系，《漢書(shū)·儒林傳》中這樣記載：

安國(guó)為諫大夫，授都尉朝，而司馬遷亦從安國(guó)問(wèn)故。遷書(shū)載《堯典》、《禹貢》、《洪范》、《微子》、《金縢》諸篇，多古文說(shuō)*清臧琳《經(jīng)義雜記》，陳壽祺《左海經(jīng)辨》，崔適《史記探源》皆考證《史記》所引《尚書(shū)》多為今文經(jīng)說(shuō)。。都尉朝授膠東庸生。庸生授清河胡常少子，以明《谷梁春秋》為博士、部刺史，又傳《左氏》。常授虢徐敖。敖為右扶風(fēng)掾，又傳《毛詩(shī)》，授王璜、平陵涂惲子真。子真授河南桑欽君長(zhǎng)。王莽時(shí)，諸學(xué)皆立。劉歆為國(guó)師，璜、惲等皆貴顯。[7]3607

據(jù)此，可知《古文尚書(shū)》自孔安國(guó)始即流傳有緒，直到王莽時(shí)期被列于學(xué)官，研習(xí)者劉歆、王璜、涂惲均身份顯貴?！逗鬂h書(shū)·賈逵傳》載：“父徽，從劉歆受《左氏春秋》，兼習(xí)《國(guó)語(yǔ)》、《周官》，又受《古文尚書(shū)》于涂惲，學(xué)《毛詩(shī)》于謝曼卿，作《左氏條例》二十一篇。逵悉傳父業(yè)?！笨芍痈纲Z徽曾向涂惲學(xué)習(xí)《古文尚書(shū)》，然后再授予賈逵。到東漢后期，《古文尚書(shū)》在馬融、鄭玄手里發(fā)揚(yáng)光大*馬融、鄭玄所習(xí)為杜林派漆書(shū)二十九篇《古文尚書(shū)》，和賈逵所受的《古文尚書(shū)》有別。然《后漢書(shū)·儒林傳》：“扶風(fēng)杜林傳《古文尚書(shū)》，林同郡賈逵為之作訓(xùn)，馬融作傳，鄭玄注解，由是《古文尚書(shū)》遂顯于世?！笔琴Z逵亦曾為杜林《古文尚書(shū)》作訓(xùn)，可知其時(shí)兩派已經(jīng)合流。馬、鄭俱以賈逵為先師，則其為學(xué)非謹(jǐn)守二十九篇漆書(shū)者。東漢習(xí)《古文尚書(shū)》者，還有孔僖、孔彥章、孔季章、周防、劉佑、孫期、度尚等人，唯不明所習(xí)為何派《古文尚書(shū)》。詳參劉起釪《尚書(shū)學(xué)史》，第125-127頁(yè)。

此處明確提出三點(diǎn)信息：一是《古文尚書(shū)》出自孔壁，二是其比今文《尚書(shū)》多出十六篇，三是遭遇巫蠱之禍，不得立于學(xué)官。后世記載遂多襲此說(shuō)。如《漢書(shū)·儒林傳》：。

然而，馬、鄭所習(xí)雖為《古文尚書(shū)》，鄭玄注解《尚書(shū)》采用的卻是與今文相同的二十九篇本，而不是古文的四十六篇本，這又是為何呢？據(jù)《尚書(shū)正義·堯典》題下馬融《書(shū)敘》所云是：“逸十六篇，絕無(wú)師說(shuō)。”[8]29除了“絕無(wú)師說(shuō)”之外，我們認(rèn)為馬、鄭時(shí)期這十六篇逸《書(shū)》已經(jīng)亡佚才是主要原因?？追f達(dá)《尚書(shū)正義》中載有鄭玄《書(shū)序》注?！段涑伞沸蛳伦⒃疲骸爸涞乐链硕伞！段涑伞罚荨稌?shū)》，建武之際亡。”可知《武成》在鄭玄時(shí)已經(jīng)不存在了。又《咸有一德》，鄭玄于序下注云：“《咸有一德》已逸?！比弧抖Y記·緇衣》中“尹吉曰”語(yǔ)下鄭注云：“吉，當(dāng)為告。告，古文誥字之誤也。尹告，伊尹之誥也?！稌?shū)》以為《咸有一德》，今亡?！边@說(shuō)明《咸有一德》在其注《書(shū)序》時(shí)也已亡佚。鄭玄的十六篇逸《書(shū)》序注，多隨文敷衍，甚少超出書(shū)序能提供的信息，這說(shuō)明他并沒(méi)有見(jiàn)到十六篇逸《書(shū)》。段玉裁即云：“是篇(《咸有一德》)本逸，而云今亡者，蓋逸篇十六，古文有此篇，至康成時(shí)亡之。如《武成》逸篇，建武之際亡，然則馬、鄭亦未全見(jiàn)十六篇也?！?段語(yǔ)見(jiàn)《古文尚書(shū)撰異》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第46冊(cè)，第291頁(yè)。另劉起釪也懷疑馬融、鄭玄并沒(méi)有見(jiàn)過(guò)逸《書(shū)》十六篇。參《尚書(shū)學(xué)史》，第146-147頁(yè)。錢(qián)穆說(shuō)：“孔安國(guó)《尚書(shū)》，后漢殆未有見(jiàn)者。”此亦不以馬、鄭曾見(jiàn)十六篇逸《書(shū)》為然。錢(qián)說(shuō)見(jiàn)《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，商務(wù)印書(shū)館2001年版，第254頁(yè)。

這十六篇《逸》書(shū)因何亡佚很值得注意?！豆盼纳袝?shū)》自劉歆提倡，在王莽的支持下立于學(xué)官，而后一直傳授不絕。賈逵是馬、鄭先師，自賈至馬、鄭，其時(shí)社會(huì)穩(wěn)定，且章帝還十分重視《古文尚書(shū)》，*《后漢書(shū)·賈逵傳》：“肅宗立，降意儒術(shù)，特好《古文尚書(shū)》，《左氏傳》?！庇帧逗鬂h書(shū)·章帝紀(jì)》載章帝建初八年詔書(shū)：“其令群儒選高才生，受學(xué)《左氏》、《谷梁春秋》，《古文尚書(shū)》，《毛詩(shī)》，以扶微學(xué)，廣異義焉?！卑蠢碚f(shuō)它本應(yīng)完整地傳授下去，但十六篇逸《書(shū)》至馬、鄭時(shí)卻無(wú)故失傳。這足以說(shuō)明十六篇逸《書(shū)》在平帝時(shí)并沒(méi)有立于學(xué)官，一是因如馬融所言，它“絕無(wú)師說(shuō)”，這決定了它無(wú)法在學(xué)官講授；二則如其曾于學(xué)官講授，不至東漢便失傳。清段玉裁《古文尚書(shū)撰異》卷三十二即云：“鄭以有目無(wú)書(shū)者謂之亡，有書(shū)而不立學(xué)官者謂之逸，分別甚明?！?段說(shuō)載《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第46冊(cè)，第287頁(yè)。另清劉逢祿《書(shū)序述聞》以此十六篇，亦《逸周書(shū)》之類(lèi)，未必出于孔壁，其中《舜典》、《大禹謨》、《棄稷》等篇且為劉歆增竄，故東漢初治古文者衛(wèi)、賈諸子，皆不為注說(shuō)，以致遂佚。劉說(shuō)載《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第48冊(cè)，第351頁(yè)。清今文派學(xué)者每指劉歆偽造經(jīng)典，此固屬武斷。然劉云此十六篇近《逸周書(shū)》，無(wú)人注解，遂而亡佚則實(shí)合情理。既無(wú)人予以注解，當(dāng)亦不能立于學(xué)官?！豆盼纳袝?shū)》據(jù)傳由孔安國(guó)開(kāi)始釋說(shuō)，而孔的身份則是今文《尚書(shū)》博士，他可能是利用今文《尚書(shū)》知識(shí)，對(duì)《古文尚書(shū)》中與今文相同的二十九篇進(jìn)行講解，而多出來(lái)的十六篇?jiǎng)t付之闕如。由于這十六篇逸《書(shū)》沒(méi)有師說(shuō)，所以無(wú)法立于學(xué)官傳授，以至于后來(lái)慢慢亡佚。徐復(fù)觀也認(rèn)為孔壁古文除孔安國(guó)以今文讀之的二十九篇外，其多出的十六篇實(shí)未行于世。參徐著《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海書(shū)店出版社2002年版，第96頁(yè)。按：段氏此說(shuō)亦不盡然，如前引《尚書(shū)》中《咸有一德》，鄭玄于序下注云：“《咸有一德》已逸?！比秽嵶ⅰ抖Y記·緇衣》中又云：“尹告，伊尹之誥也?！稌?shū)》以為《咸有一德》，今亡?！笨梢?jiàn)逸即是亡，在鄭玄的用語(yǔ)中本無(wú)區(qū)別。然段謂十六篇逸《書(shū)》未曾立于學(xué)官，則頗有見(jiàn)地。這些篇章因不列于學(xué)官，無(wú)人傳授，故至馬、鄭時(shí)已亡佚。

然而，十六篇逸《書(shū)》至馬、鄭時(shí)雖已失傳，鄭玄卻在注《書(shū)序》時(shí)指出了它們的篇目名稱(chēng)，且鄭氏所言是現(xiàn)存最早的相關(guān)記載，那么鄭玄又是如何確定篇目的呢？這和西漢的另外一件偽《古文尚書(shū)》案有關(guān)?！稘h書(shū)·儒林傳》載：

世所傳《百兩篇》者，出東萊張霸，分析合二十九篇以為數(shù)十，又采《左氏傳》、《書(shū)敘》為作首尾，凡百二篇。篇或數(shù)簡(jiǎn)，文意淺陋。成帝時(shí)求其古文者，霸以能為《百兩》征，以中書(shū)校之，非是。[7]3607

張霸的百兩篇《尚書(shū)》共一百零二篇，其中一百篇為正文，另兩篇為《書(shū)序》。這個(gè)贗品《古文尚書(shū)》，雖被當(dāng)場(chǎng)識(shí)破，但百篇《書(shū)序》卻流傳下來(lái)，馬、鄭《書(shū)序》便是來(lái)源于此*參劉起釪《尚書(shū)學(xué)史》，第108-109頁(yè)。陳夢(mèng)家以為《書(shū)序》大部分成于公元前200年至100年間，其形成百篇?jiǎng)t在哀、平之際，劉歆在其中起到了重大作用，然證據(jù)稍嫌不足。陳說(shuō)見(jiàn)《尚書(shū)通論》，中華書(shū)局2005年版，第284-285頁(yè)。。孔穎達(dá)《尚書(shū)正義·堯典》云：

前漢諸儒知孔本有五十八篇，不見(jiàn)《孔傳》，遂有張霸之徒于鄭注之外偽造《尚書(shū)》凡二十四篇，以足鄭注三十四篇為五十八篇。其數(shù)雖與孔同，其篇有異?！鲆娑钠?，則鄭注《書(shū)序》，《舜典》一，《汩作》二，《九共》九篇十一……以此二十四為十六卷，以《九共》九篇共卷，除八篇，故為十六。[8]29

這段文字一則言“張霸之徒于鄭注之外偽造《尚書(shū)》凡二十四篇”，再則言“所增益二十四篇者，則鄭注《書(shū)序》”，最后言“故為十六”?？梢?jiàn)張霸偽造的二十四篇《尚書(shū)》，即是鄭玄《書(shū)序》注中列于逸篇的二十四篇，而且鄭氏還將其附會(huì)成劉歆所言的十六篇逸《書(shū)》。由此可知，鄭玄《書(shū)序》注逸《書(shū)》篇目，實(shí)本于張霸。*清廖平也認(rèn)為《書(shū)序》由《百兩篇》來(lái)，系張霸之偽作，顧頡剛認(rèn)同其說(shuō)。見(jiàn)《顧頡剛讀書(shū)筆記》卷六，中華書(shū)局2011年版，第225-226頁(yè)。據(jù)《新唐書(shū)·儒林傳》載，孔穎達(dá)所習(xí)為鄭氏《尚書(shū)》，熟知鄭玄《尚書(shū)》學(xué)的源流，且得見(jiàn)當(dāng)日尚存的漢石經(jīng)《尚書(shū)》及《書(shū)》序諸文獻(xiàn)，故其所言當(dāng)可信。

因此，鄭注《書(shū)序》逸《書(shū)》中雖有《舜典》，但《書(shū)序》來(lái)源有問(wèn)題，則《舜典》也自成疑問(wèn)。顧炎武《日知錄》論及此問(wèn)題，主張《堯典》之外，不應(yīng)該再有《舜典》：

古時(shí)《堯典》、《舜典》本合為一篇，故“月正元日，格于文祖”之后，而四岳之咨，必稱(chēng)“舜曰”者，以別于上文之帝也。至其命禹，始稱(chēng)“帝曰”，問(wèn)答之辭已明，則無(wú)嫌也。[9]

崔述在《唐虞考信錄》中也曾專(zhuān)論堯、舜之《典》不可分：

然則一篇之中所命皆堯之命，所為皆堯之事，舜特終堯之事云爾，舜固不自有其功也。二帝之身雖異，二帝之治則相首尾，史臣不得而分之也。故并舜之事而統(tǒng)名曰《堯典》：稱(chēng)堯則足以兼舜，稱(chēng)舜則不足以兼堯也。《史記》于兩人事相首尾者則為合傳，夫《堯典》亦若是而已矣。[10]

足見(jiàn)《堯典》本已包含堯、舜二帝之事跡，二者緊密聯(lián)系，不可強(qiáng)為分開(kāi)。舜之經(jīng)歷既已載于《堯典》，便不應(yīng)再有《舜典》*劉逢祿《書(shū)序述聞》云：“《史記》云逸《書(shū)》得十余篇，而不言其確數(shù)，不詳其篇目，且所作《舜本紀(jì)》亦無(wú)出《堯典》所述之外，可知非別有篇矣?！贝苏f(shuō)極有理。見(jiàn)《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第48冊(cè)，第351頁(yè)。徐復(fù)觀以為今文尚書(shū)亦有百篇《書(shū)序》，司馬遷得見(jiàn)其文，并在撰寫(xiě)《三代本紀(jì)》時(shí)進(jìn)行征引。參徐著《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海書(shū)店出版社2002年版，第96頁(yè)。然觀《史記》所征引者并無(wú)《舜典》，這說(shuō)明在今文《尚書(shū)》二十九篇之外的亡失部分亦無(wú)《舜典》。。緣此，東晉偽《古文尚書(shū)》所列篇目雖有《舜典》，卻又聲稱(chēng)已經(jīng)亡失，只能就《堯典》中析分《舜典》。*清皮錫瑞以為：“然則據(jù)《書(shū)序》之文，所謂古文逸篇分《堯典》、《舜典》為二者，其所分裂已與偽孔本無(wú)大異，不過(guò)虛張篇目以示異于今文。偽孔分‘甚徽五典’以下為《舜典》，正襲《書(shū)序》之說(shuō)而小變之者也。”此正說(shuō)明《書(shū)序》之不足據(jù)。見(jiàn)皮著《今文尚書(shū)考證》，中華書(shū)局2004年版，第484頁(yè)。

要之，現(xiàn)存《堯典》述舜事已較完備，不需有《舜典》。十六篇逸《書(shū)》中有無(wú)《舜典》實(shí)存疑問(wèn)，且此逸《書(shū)》在王莽主政時(shí)并未列于學(xué)官，流傳不廣，故揚(yáng)雄撰文不大可能將堯、舜事分屬二典。另外，既然今文《尚書(shū)》中《堯典》是統(tǒng)括《舜典》的，那么揚(yáng)雄所習(xí)的《尚書(shū)》是屬于今文還是古文呢？如果他學(xué)習(xí)的是今文，那么他在寫(xiě)作時(shí)就更不可能把《堯典》和《舜典》分成兩篇。接下來(lái)，將就這一問(wèn)題作一考察。

二、揚(yáng)雄習(xí)今文《尚書(shū)》略考

揚(yáng)雄四十余歲方入京師，之前一直在四川老家居住。他生活的時(shí)期，正是今文經(jīng)學(xué)興盛的時(shí)代，古文經(jīng)學(xué)影響有限，故其所受教育，應(yīng)以今文經(jīng)學(xué)為主。這一點(diǎn)在揚(yáng)雄的著作中也有反映，最為集中的是《法言》一書(shū)。胡玉縉《法言義疏序》云：

是書(shū)如《吾子》之“虎別”及“纻絮”，《問(wèn)道》之“堯爵”，《五百》之“載魄”，《重黎》之“無(wú)妄”，明其為用京房《易》；《淵騫》之“俠介”，《孝至》之“螭虎”，明其為用歐陽(yáng)《書(shū)》；《學(xué)行》之“螟蛉”及“考甫”，《吾子》之“夏屋”，《修身》之“圃田”，《先知》之“東征”及“述職”，《孝至》之“關(guān)雎”，明其為用《魯詩(shī)》；《先知》之“實(shí)予”，《孝至》之“邵陵”，明其為用《公羊傳》。[11]1

據(jù)此序可知揚(yáng)雄所習(xí)為京氏《易》、歐陽(yáng)《尚書(shū)》、《魯詩(shī)》、《公羊傳》等今文經(jīng)學(xué)諸經(jīng)。由于《尚書(shū)》問(wèn)題和《劇秦美新》“奮三為一”句的解釋關(guān)系較大，故此作重點(diǎn)考察。

歐陽(yáng)《尚書(shū)》是今文經(jīng)學(xué)三家中影響最大的，揚(yáng)雄在《法言》一書(shū)中，明確顯示了他學(xué)習(xí)歐陽(yáng)《尚書(shū)》的特點(diǎn)，這一點(diǎn)在汪榮寶《法言義疏》中屢屢提及。

按：汪氏據(jù)“螭虎”考出揚(yáng)雄所用為今文《尚書(shū)》歐陽(yáng)家義，堪稱(chēng)卓識(shí)。文中所云《西都賦》注見(jiàn)《文選》卷一《兩都賦》“挾師豹，拖熊螭，曳犀牦，頓象羆”一句下李善注：“歐陽(yáng)《尚書(shū)說(shuō)》曰：螭，猛獸也?！贝颂幩脼椤渡袝?shū)·牧誓》語(yǔ)，偽孔本作“尚桓桓，如虎、如貔，如熊、如羆”，《史記·周本紀(jì)》用今文《尚書(shū)》作“如虎、如羆，如豺、如離”，“離”即“螭”字。漢武帝立博士，《尚書(shū)》唯有歐陽(yáng)一家，《史記》所用為今文《尚書(shū)》歐陽(yáng)家說(shuō)*陳壽祺《左海經(jīng)辨》卷上“史記用今文尚書(shū)”條，論定司馬遷從孔安國(guó)受歐陽(yáng)《尚書(shū)》，故《史記》所用《尚書(shū)》其義或從古文，其字則皆用今文歐陽(yáng)《尚書(shū)》。見(jiàn)《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第175冊(cè)，第385頁(yè)。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》中“論伏傳之后以《史記》為最早《史記》引書(shū)多同今文不當(dāng)據(jù)為古文條”所論略同。見(jiàn)《經(jīng)學(xué)通論》，中華書(shū)局1954年版，第57-59頁(yè)。，與李善注所言正符。除《法言》外，班固《燕然山銘》“螭虎之士”，杜篤《論都賦》“虓怒之旅，如虎如螭”均用其義。歐陽(yáng)喬當(dāng)即歐陽(yáng)高*此義見(jiàn)皮錫瑞《今文尚書(shū)考證》，第238頁(yè)；孫星衍《尚書(shū)今古文注疏》，中華書(shū)局1986年版，第289頁(yè)。，《漢書(shū)·儒林傳》：“寬授歐陽(yáng)生子，世世相傳，至曾孫高子陽(yáng)，為博士?！?/p>

除胡序所提及的兩處外，《法言》在其他地方也數(shù)次用歐陽(yáng)《尚書(shū)》，謹(jǐn)舉二例如次，一則《法言·重黎》：

或問(wèn)：“秦、楚既為天典命矣，秦縊灞上，楚分江西，興廢何速乎？”曰：“天胙光德，而隕明忒。昔在有熊、高陽(yáng)、高辛、唐、虞、三代，咸有顯懿，故天胙之，為神明主，且著在天庭，是生民之愿也，厥饗國(guó)久長(zhǎng)。若秦、楚強(qiáng)鬩震撲，胎藉三正，播其虐于黎苗，子弟且欲喪之，況于民乎？況于鬼神乎？廢未速也！”[11]362

汪氏《法言義疏》云：

“厥饗國(guó)久長(zhǎng)”者，《無(wú)逸》：“肆中宗之享國(guó)，七十有五年?！薄遏斒兰摇纷鳌肮手凶陴媷?guó)七十五年”。又：“肆高宗之享國(guó)，五十有九年?！膘淦绞?jīng)作“肆高宗之饗國(guó)百年”。是今文尚書(shū)“享”作“饗”。此“饗國(guó)”字亦本歐陽(yáng)《書(shū)》也。[11]363-364

按：司馬遷《史記》所用《尚書(shū)》為今文歐陽(yáng)《尚書(shū)》，《魯世家》作“饗國(guó)”，與此處揚(yáng)雄所用正同。20世紀(jì)60年代，在洛陽(yáng)城南郊漢魏太學(xué)遺址，發(fā)現(xiàn)熹平石經(jīng)《尚書(shū)》殘石，其中存校記十六行，第四至十六行是《皋陶謨》、《益稷》兩篇校記。在這十三行里，提到大小夏侯氏的校記共九處，其中“大夏侯”五處，“小夏侯”一處，“大小夏侯”三處。這足以說(shuō)明石經(jīng)《尚書(shū)》是以歐陽(yáng)本為主，大、小夏侯本作?？?。[12]此處石經(jīng)“肆高宗之饗國(guó)百年”一句，反映的正是歐陽(yáng)《尚書(shū)》的文本特色。其中“享國(guó)”亦作“饗國(guó)”，與揚(yáng)雄所用文字同。

二則《法言·君子》：

或問(wèn)：“人言仙者，有諸乎？”“吁！吾聞虙羲、神農(nóng)歿，黃帝、堯、舜殂落而死。文王，畢；孔子，魯城之北。獨(dú)子愛(ài)其死乎？非人之所及也。仙亦無(wú)益子之匯矣！”[11]517

《法言義疏》云：

孟子云：“文王生于岐周，卒于畢郢?！壁w注云：“《書(shū)》曰：‘太子發(fā)上祭于畢，下至于盟津?！?，文王墓，近于酆、鎬也?！薄吨鼙炯o(jì)》云：“武王上祭于畢?！薄都狻芬R融云：“畢，文王墓地名也?！庇痔饭唬骸爱呍阪€東南杜中?！薄逗鬂h書(shū)·蘇竟傳》載竟與劉龔書(shū)云：“畢為天網(wǎng)，主網(wǎng)羅無(wú)道之君，故武王將伐紂，上祭于畢，求天助也。”……按：子云說(shuō)經(jīng)，俱用今文。此云“文王，畢”，即本今文《太誓》，明以畢為文王墓地。邠卿亦用今文，其說(shuō)與《法言》同。則季長(zhǎng)此義之非古文家說(shuō)可知。蘇竟天網(wǎng)之解，疑出大、小夏侯氏，夏侯氏長(zhǎng)于災(zāi)異之學(xué)，故好以天文為說(shuō)。子云于《書(shū)》用歐陽(yáng)，下篇“螭虎桓桓”可證。則以畢為文王墓，乃歐陽(yáng)《書(shū)》說(shuō)。[11]518-519

按：《尚書(shū)》三家，初唯有歐陽(yáng)，至宣帝時(shí)復(fù)立大、小夏侯，此為《尚書(shū)》三家分立之始。既已分家，則學(xué)說(shuō)容有不同。

《漢書(shū)·夏侯勝傳》：

夏侯始昌，魯人也。通五經(jīng)，以《齊詩(shī)》、《尚書(shū)》教授。自董仲舒、韓嬰死后，武帝得始昌，甚重之。始昌明于陰陽(yáng)，先言柏梁臺(tái)災(zāi)日，至期日果災(zāi)。[7]3154

又：

勝少孤，好學(xué)，從始昌受《尚書(shū)》及《洪范五行傳》，說(shuō)災(zāi)異。后事蕑卿，又從歐陽(yáng)氏問(wèn)。為學(xué)精孰，所問(wèn)非一師也。[7]3155

可知夏侯勝?gòu)南暮钍疾堋渡袝?shū)》和《洪范五行傳》，而夏侯始昌兼習(xí)《齊詩(shī)》，善說(shuō)災(zāi)異，這是西漢齊派經(jīng)學(xué)的特色。夏侯勝?gòu)氖疾苤逗榉段逍袀鳌?，更是西漢災(zāi)異學(xué)說(shuō)的核心文本。重災(zāi)異是夏侯勝《尚書(shū)》學(xué)的特點(diǎn)，而夏侯建在此基礎(chǔ)上又有所推衍，《漢書(shū)·夏侯建傳》載：

勝?gòu)母缸咏ㄗ珠L(zhǎng)卿，自師事勝及歐陽(yáng)高，左右采獲，又從五經(jīng)諸儒問(wèn)與《尚書(shū)》相出入者，牽引以次章句，具文飾說(shuō)。勝非之曰：“建所謂章句小儒，破碎大道?！苯ㄒ喾莿贋閷W(xué)疏略，難以應(yīng)敵。建卒自專(zhuān)門(mén)名經(jīng)，為議郎博士，至太子少傅。[7]3159

夏侯建是今文經(jīng)學(xué)章句學(xué)發(fā)展過(guò)程中的關(guān)鍵人物。他除了附會(huì)災(zāi)異外，出于跟其他學(xué)派論辯爭(zhēng)衡的目的，還廣事采擷，發(fā)展出繁瑣的章句之學(xué)，蘇竟所用或即小夏侯之說(shuō)。而司馬遷《史記·周本紀(jì)》載：“周公葬畢，畢在鎬東南杜中?！逼湓啤拔渫跎霞烙诋叀保?dāng)以畢為文王墓地，所用或即《尚書(shū)》學(xué)中相對(duì)謹(jǐn)實(shí)之歐陽(yáng)家說(shuō)，與揚(yáng)雄所用相同。

總之，雖然劉歆在《七略》中著錄有《古文尚書(shū)》四十六卷，然如前所論，古文逸《書(shū)》十六篇中有無(wú)《舜典》已屬難知，而它們也從未立于學(xué)官講授，流傳范圍有限。即使揚(yáng)雄校書(shū)天祿閣，有機(jī)會(huì)見(jiàn)到這些秘府文獻(xiàn)，但揚(yáng)雄素習(xí)今文歐陽(yáng)《尚書(shū)》，其中《堯典》統(tǒng)《舜典》而為一篇，與所謂的《古文尚書(shū)》將二者分立也迥然有別。從《法言》反映的情況來(lái)看，揚(yáng)雄在《尚書(shū)》學(xué)上，一直秉持的是今文立場(chǎng)。他若在“奮三為一”中分《堯典》、《舜典》為二篇，則明顯和自己的一貫立場(chǎng)相矛盾，實(shí)在有違常理。李善、五臣等人受偽《古文尚書(shū)》的影響，以“奮(舊)三為一”的“三”指《堯典》、《舜典》及新作帝典，卻沒(méi)有考慮到揚(yáng)雄所習(xí)《尚書(shū)》沒(méi)有《舜典》的實(shí)際情況。這個(gè)立論的基礎(chǔ)一推翻，他們的解釋自然也就站不住腳了。既然如此，“奮三為一”又該怎么來(lái)解讀呢？

三、“奮三為一”與“王道通三”

要正確理解 “奮三為一”的含義，便不能不提到漢代的王道觀。《春秋繁露·王道通三》中有這么一段話(huà)：

古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之王。三畫(huà)者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？[13]328-329

董仲舒從字形出發(fā)，認(rèn)為天、地、人本為并列的獨(dú)立個(gè)體，而王者則是將其貫通，使之具有整體的神圣性。那么，如何才能貫通天、地、人呢？在《春秋繁露·立元神》中，董仲舒這樣說(shuō)：

何謂本？曰：天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也?！髦髻t君必于其信，是故肅慎三本。郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開(kāi)辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬讓?zhuān)饕越袒?，感以禮樂(lè)，所以奉人本也。[13]168-169

這一段話(huà)提出了“三本”的概念，所謂三本即天本、地本、人本，董仲舒認(rèn)為這三者是萬(wàn)物之本，最重要的是它們相為手足，缺一不可，因此君主的職能就在于肅慎三本。所謂肅慎三本，就是要恭順神祗，開(kāi)發(fā)地利，教化人民，通過(guò)君主的努力，將三者匯成一個(gè)和諧融洽的整體，從而使萬(wàn)物各得其所，這可以看作對(duì)“王道通三”的具體闡釋。

董仲舒的這一觀念，是從先秦以天、地、人為社會(huì)構(gòu)成要素的理念中發(fā)展出來(lái)的。天、地、人并立的觀念，在中國(guó)起源相當(dāng)早，《左傳·成公十三年》所載劉康公之言已透露端倪：

民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。[14]860

他將民與天地并列提出，賦予其獨(dú)立于天地之外的地位。《左傳·昭公二十五年》又載子大叔所言：

吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)而民實(shí)則之?！盵14]1457

在這里，天、地、民已呈明確的并列關(guān)系。除《左傳》之外，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》所載楚王和觀射父對(duì)話(huà)，也將天、地、民并列提出：

王曰：“三事者，何也？”對(duì)曰：“天事武，地事文，民事忠信?！盵15]

雖然此時(shí)與天地并稱(chēng)的往往是具體化的“民”，但以此為基礎(chǔ)，便漸漸演變成天、地、人三者并立的觀念，如《管子·霸言》：“立政出令用人道，施爵祿用地道，舉大事用天道?！盵16]473又如《孟子·公孫丑下》：“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！盵17]至《易傳》中開(kāi)始出現(xiàn)三才之稱(chēng)，如《周易·說(shuō)卦》：

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理：是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故易六畫(huà)而成卦。[18]196

與將天、地、人列為社會(huì)基本要素的思想相應(yīng)，也發(fā)展出君主當(dāng)順應(yīng)天、地、人的觀念，《管子·五輔》：

所謂三度者何？曰：上度天之祥，下度地之宜，中度人之順。此謂之三度。[16]199

《荀子·富國(guó)篇》：

上得天時(shí)，下得地利，中得人和，則財(cái)貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如山丘。[19]

《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》也載：

人君者，上因天時(shí)，下盡地財(cái)，中用人力，是以群生遂長(zhǎng)，五谷繁殖。[20]

可知君主當(dāng)順應(yīng)天、地、人的統(tǒng)治理念，在董仲舒之前已經(jīng)存在，也正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，他提出了“王道通三”的理論。

“王道通三”思想在漢代有相當(dāng)大的影響?！墩f(shuō)文解字》解釋“王”字時(shí)，即取其說(shuō)：

王，天下所歸往也。董仲舒曰：“古之造文者，三畫(huà)而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者，王也。”孔子曰：“一貫三為王。”凡王之屬皆從王。[21]

這種思想在東漢民間產(chǎn)生的經(jīng)典《太平經(jīng)》中也有體現(xiàn)：

故古者圣人深知天情，像之以相治。故君為父，像天；臣為母，像地；民為子，像和。天之命法，凡擾擾之屬，悉當(dāng)三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一體也，乃天使相須而行，不可無(wú)一也。[22]

《太平經(jīng)》的這段文字中，天、地、和分別對(duì)應(yīng)漢人話(huà)語(yǔ)中的天、地、人三才，雖然出于民間的拙樸思想，以父、母、子家人間的關(guān)系來(lái)比喻三者，但其言“古者圣人深知天情，像之以治”，又言“凡擾擾之屬，悉當(dāng)三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一體也”，表達(dá)的也是王者、圣人應(yīng)該將三者摶合成一個(gè)有機(jī)整體，達(dá)到共治的目的。

值得注意的是，《說(shuō)文解字》除了引用董仲舒的話(huà)外，還引用了孔子的話(huà)，對(duì)于這句話(huà)，宋王應(yīng)麟在《漢藝文志考證》卷四中說(shuō)：

由王應(yīng)麟的推斷知道，這句話(huà)大半出自緯書(shū)，可知漢時(shí)王者通三觀念已被托名為孔子，吸納到緯書(shū)的文本中來(lái)，足見(jiàn)它影響之廣。

讖緯起于哀、平之際，而揚(yáng)雄正生活于這個(gè)時(shí)期，且這一理論由《公羊》學(xué)大師董仲舒提出，揚(yáng)雄于《春秋》所習(xí)正為《公羊傳》，他對(duì)此自然不會(huì)陌生。這一點(diǎn)從可以他的著作中看出來(lái)，在《法言·君子》中揚(yáng)雄說(shuō)：

通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎。[11]514

董仲舒的通天、地、人的王者，到這里被轉(zhuǎn)換成了儒者，但是這個(gè)儒者卻和王者有著很大的關(guān)系，汪榮寶在《法言義疏》中就指出：

仲舒云 “通天、地、人謂之王”，子云云“通天、地、人曰儒”者，《學(xué)記》云：“師也者，所以學(xué)為君也。”本書(shū)《學(xué)行》亦云：“學(xué)之為王者事，其已久矣?！奔雌淞x。[11]514

汪氏認(rèn)為揚(yáng)雄的這段表述中，王和儒有相通之義，通天、地、人的儒者，具有王者的意味。也就是說(shuō)揚(yáng)雄也具有王者通三的觀念。那么，事情是不是這樣的呢？我們?cè)賮?lái)看看另一段話(huà)，在《法言·孝至》中揚(yáng)雄說(shuō)：

天地之得，斯民也；斯民之得，一人也；一人之得，心矣。[11]540

對(duì)于這段話(huà)，宋司馬光注解說(shuō)：

天地因人而成功，故天地之所以得其道者，在民也。民之所以得其道者，在君也。君之所以得其道者，在心也。[11]540

可知揚(yáng)雄是把君主作為天、地、人的根本，也是三者溝通的關(guān)鍵所在，雖然他此處主要推崇心的重要性，但其認(rèn)為王者具有貫通天、地、人的神圣性，是無(wú)可懷疑的。

在揚(yáng)雄的哲學(xué)中，天、地、人是世上鼎足而三的重要因素，他在《太玄·玄瑩》中說(shuō)：

立天之經(jīng)曰陰與陽(yáng)，形地之緯曰縱與橫，表人之行曰晦與明。[24]191

又在《太玄·玄告》中說(shuō)：

天奧西北，郁化精也。地奧黃泉，隱魄榮也。人奧思慮，含至精也。[24]215-216

可見(jiàn)，在揚(yáng)雄的觀念中，天、地、人三者并立，是構(gòu)成人類(lèi)社會(huì)的基本要素，而王者則具有將這三者貫通的神圣性。

據(jù)此，我們?cè)賮?lái)看《劇秦美新》中稱(chēng)揚(yáng)新朝，一則曰“天剖神符，地合靈契”，再則曰“天人之事盛矣”，所述無(wú)非敬天、禮地、治人三方面的卓越成就，與王者的身份相符合。故其“宜命賢哲作典篇，奮三為一，以示來(lái)人，摛之罔極”這句話(huà)，“奮三為一”當(dāng)指王者將三才貫通為一個(gè)整體，其中的“三”是指天、地、人，而“一”則從字面上看即是“王”字。實(shí)指通過(guò)王者的努力，將這三者融匯成有機(jī)整體，形成理想的王道盛世。那么，“宜命賢哲作典篇”和“奮三為一”之間又是什么關(guān)系呢？我們認(rèn)為，這里的“作典篇”可以理解為禮樂(lè)制度的建設(shè)。制禮作樂(lè)一向被認(rèn)為是王道大成的象征，《禮記·樂(lè)記》就說(shuō)“王者功成作樂(lè)，治定制禮”，它既是王者貫通天、地、人為一體中的一步，更是王者功績(jī)圓滿(mǎn)的標(biāo)志。因此，“宜命賢哲作典篇，奮三為一，以示來(lái)人，摛之罔極”，是指希望王莽進(jìn)行禮樂(lè)典章的建設(shè)，達(dá)成天、地、人貫通為一的豐功偉績(jī)，以留示后世，傳之無(wú)極。

“王道通三”觀念是“奮三為一”一語(yǔ)的直接來(lái)源，和《劇秦美新》所表達(dá)的王道觀有密切關(guān)系，對(duì)認(rèn)識(shí)漢代社會(huì)的政治和思想有重要作用，在當(dāng)時(shí)也具有特殊的價(jià)值和意義，接下來(lái)將就這方面作一申論。

四、“王道通三”賸義申論

《劇秦美新》體現(xiàn)出漢人關(guān)于王道的典型觀念，由“奮三為一”引出的“王道通三”問(wèn)題，實(shí)為解讀它的關(guān)鍵元素。接下來(lái)，我們將以“王道通三”為中心，對(duì)《劇秦美新》所反映的漢人王道觀念作一探討。

“王道通三”是漢代王道觀中的核心精義，這一概念的提出，與漢代特殊的政治和思想環(huán)境有很大關(guān)系。它是董仲舒在漢代大一統(tǒng)的社會(huì)環(huán)境之下，為了現(xiàn)實(shí)的政治文化需要，整合各家學(xué)說(shuō)而提出的一個(gè)的概念。以“王道通三”為代表的漢王道觀，在當(dāng)時(shí)具有重要的理論價(jià)值和較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

(一)“王道通三”的理論價(jià)值

“王道通三”是董仲舒在適應(yīng)時(shí)代政治文化背景，構(gòu)建新的哲學(xué)體系之后提出的新概念。董仲舒生活于景、武時(shí)期，其時(shí)漢代大一統(tǒng)帝國(guó)形成已久，尤其武帝南征北討，中國(guó)的版圖大大擴(kuò)張，在這種現(xiàn)實(shí)情況下，思想界也要作出相應(yīng)的變化，對(duì)先秦流傳下來(lái)的各種學(xué)術(shù)進(jìn)行整合，以適應(yīng)社會(huì)政治的需要。這個(gè)任務(wù)最終落在了董仲舒身上，他以《公羊》學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，整合各家學(xué)派，以陰陽(yáng)五行為框架，以儒家學(xué)說(shuō)為主體，吸收道家、法家等各派學(xué)說(shuō)，構(gòu)建成一個(gè)龐大的哲學(xué)體系，彰顯出漢人思想的獨(dú)特面目。徐復(fù)觀即言：“在董仲舒以前，漢初思想，大概上是繼承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的?！盵25]那么，董仲舒的學(xué)說(shuō)具有什么樣的特點(diǎn)呢？李澤厚有一段話(huà)，很是精辟，頗能道出董氏思想的特色：“董仲舒的貢獻(xiàn)就在于，他最明確地把儒家的基本理論與戰(zhàn)國(guó)以來(lái)風(fēng)行不衰的陰陽(yáng)家的五行宇宙理論，具體地配置安排起來(lái)，從而使儒家的倫常政治綱領(lǐng)有了一個(gè)系統(tǒng)論的宇宙圖式作為基石，使《易傳》、《中庸》以來(lái)儒家所向往的‘人與天地參’的世界觀，得到了具體的落實(shí)，完成了自《呂氏春秋·十二紀(jì)》起始的、以儒為主、融合各家以建構(gòu)體系的時(shí)代要求?！盵26]151董仲舒思想的最大特點(diǎn)，是對(duì)儒家所秉承的道德仁義觀念，用陰陽(yáng)五行的宇宙論進(jìn)行解釋?zhuān)瑥亩沟萌寮宜枷朐谌沼脗惓Ｖ?，具有了超越性的意義。

在此基礎(chǔ)上，我們?cè)賮?lái)審視“王道通三”，便會(huì)注意到它在理論上的集大成性質(zhì)。王道觀是先秦政治文化中的核心命題，體現(xiàn)了以王權(quán)為核心構(gòu)建社會(huì)秩序的特色，先秦不同的學(xué)派，在面對(duì)社會(huì)亂局時(shí)，都提出了自己的王道觀理論。這些理論可以儒、道、墨、法為代表，儒家注重王道的倫理性，要求君主保民愛(ài)民；道家注重王道的合規(guī)律性，強(qiáng)調(diào)君主順天履道；法家注重強(qiáng)權(quán)，揭橥君主威權(quán)獨(dú)尊；墨家尚鬼神，注重天志神意，主張君主敬天畏天?！巴醯劳ㄈ奔婢吒骷覍W(xué)說(shuō)的特色，體現(xiàn)了兼綜眾說(shuō)的特點(diǎn)。第一，它強(qiáng)調(diào)君主以仁義為本，以安民為主要責(zé)任，這具有明顯的儒家特色；第二，它強(qiáng)調(diào)君主順應(yīng)大道，與天同符，這和道家的要求相一致；第三，它強(qiáng)調(diào)屈民伸君，認(rèn)為君主居于人類(lèi)社會(huì)的頂端，這與法家的主張契合；第四，它認(rèn)為天有意志性格，可以予人君以嘉獎(jiǎng)或懲罰，這又和墨家的說(shuō)法相類(lèi)。綜合來(lái)說(shuō)，董仲舒以“王道通三”為核心的王道觀，既具有儒家和法家強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理、政治秩序的現(xiàn)實(shí)性，又具有道家和墨家注重宇宙規(guī)律、天命鬼神的超越性，體現(xiàn)出博綜各家的特色。李澤厚說(shuō)：“董仲舒的‘天’既有自然性，又有道德性，又有神學(xué)性，還有情感性，他們完全混雜在一起。”[26]164董仲舒的王道觀以他的天道哲學(xué)為基礎(chǔ)，其哲學(xué)系統(tǒng)中“天”的多義性，也決定了他天人合一的王道觀不僅是儒家觀念的延伸，也具有集各家之大成的性質(zhì)。

(二)“王道通三”的現(xiàn)實(shí)意義

除了理論上的特殊價(jià)值之外，“王道通三”還有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。“王道通三”非常注重君主與天之間的關(guān)系。《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》說(shuō)：“是故孝子之行，忠臣之義，皆法于地也，地事天也，猶下之事上也，地，天之合也，物無(wú)合會(huì)之義?！盵13]326因天屬陽(yáng)，地屬陰，陽(yáng)尊陰卑，地從屬于天，故天可以統(tǒng)地。由于天、人分屬于尊卑的兩極，所以天、地、人三者的關(guān)系，又主要以天人關(guān)系來(lái)體現(xiàn)，而君主則是人的代表。在強(qiáng)調(diào)天人關(guān)系的基礎(chǔ)上，董仲舒首先主張君主受命于天，權(quán)力來(lái)源具有合法性和神圣性。這個(gè)主張一方面是為大一統(tǒng)帝國(guó)的君主統(tǒng)治，提出相應(yīng)的解釋?zhuān)哂羞m應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治需要的特點(diǎn)，另一方面也和古代中國(guó)一直盛行的君主崇拜有關(guān)。上古時(shí)期，君主居于社會(huì)秩序的頂端，被認(rèn)為是可代表民眾與神進(jìn)行交流的人，因而具有半人半神的性質(zhì)。馮時(shí)曾論述殷商社會(huì)的情況說(shuō)：“商代巫覡的地位顯然是崇高的，作為一個(gè)特殊的知識(shí)分子集團(tuán)，它擁有一批最具資格溝通天地神人意旨的人物，因而富有常人不可企及的神威。商代的巫覡構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)的統(tǒng)治階層，而商王不僅是群巫的領(lǐng)袖，也是這個(gè)政教合一的王朝的主宰?！盵27]此論雖僅就殷商社會(huì)而言，但君主通天的意識(shí)，一直根植于于普通民眾的心底，《史記·高祖本紀(jì)》對(duì)于劉邦誕生的神奇記載，便是這種思維的典型體現(xiàn)。董仲舒的“王道通三”，不過(guò)是將這種意識(shí)予以明確化。《春秋繁露·深察名號(hào)》說(shuō)：“受命之君，天意之所予也，故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”[13]286董仲舒強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)帝國(guó)的皇帝號(hào)稱(chēng)天子，視天如父，與天有特殊的關(guān)系，因而可以受命于天，統(tǒng)理民眾。

但是，另一方面，在天人關(guān)系上，董仲舒不僅強(qiáng)調(diào)受命，也強(qiáng)調(diào)革命。他認(rèn)為上天既然將統(tǒng)治國(guó)家的權(quán)力賦予君主，當(dāng)君主不稱(chēng)職時(shí)，上天也可以轉(zhuǎn)而將統(tǒng)治權(quán)賦予他人，這就動(dòng)搖了家天下的理論根基。雖然董仲舒提出“故屈民而伸君，屈君而申天，《春秋》之大義也”(《春秋繁露·玉杯》)，但某種程度上，他所謂的君主受命于天，因而屈民伸君，毋寧是一種修辭技巧，其要義在于后面的屈君以伸天上*徐復(fù)觀說(shuō)：“在他(董仲舒)所承認(rèn)的大一統(tǒng)專(zhuān)制皇帝之下，為了要使他的‘屈君而伸天’的主張得到皇帝的承認(rèn)，便先說(shuō)出‘屈民而伸君’一句；這一句，或許也如史公在《孟荀列傳》中說(shuō)鄒衍的大九州及五德終始等說(shuō)法，乃‘牛鼎之意’，即是先迎合統(tǒng)治者的心理，再進(jìn)而說(shuō)出自己的真正主張。所以站在仲舒的立場(chǎng)，‘屈民而伸君’一句是虛，是陪襯；而‘屈君而伸天’一句才是實(shí)，是主體?！眳⑿熘断惹厝寮宜枷氲霓D(zhuǎn)折及天的哲學(xué)的完成——董仲舒〈春秋繁露〉》的研究》，見(jiàn)《兩漢思想史》(二)，九州出版社2014年版，第318-319頁(yè)。。天既是君主權(quán)力的來(lái)源，也能對(duì)君主的統(tǒng)治進(jìn)行監(jiān)督，當(dāng)君主不稱(chēng)職時(shí)，可以對(duì)他進(jìn)行懲罰譴告，如果他仍不能改善統(tǒng)治，則將改換天命，另求有德。由此邏輯出發(fā)，在天命變更時(shí)，董仲舒主張通過(guò)禪讓或征誅進(jìn)行政權(quán)轉(zhuǎn)移。這種思想在漢代頗有影響，昭帝時(shí)公羊?qū)W大師眭孟，上書(shū)皇帝要求他禪讓帝位；宣帝時(shí)司隸校尉蓋寬饒也提出皇帝應(yīng)退位讓賢；成帝時(shí)谷永元延元年上書(shū)警告皇帝，“終不改寤，惡洽變備，不復(fù)譴告，更命有德”(《漢書(shū)·谷永杜鄴傳》)。這些立論都與“王道通三”中蘊(yùn)含的公天下理念有很大關(guān)系*《漢書(shū)·眭兩夏侯京翼李傳》載眭孟上書(shū)曰：“先師董仲舒有言，‘雖有繼體守文之君，不害圣人之受命’。漢家堯后，有傳國(guó)之運(yùn)。漢帝宜誰(shuí)差天下求索賢人，禪以帝位；而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命?！弊阋?jiàn)這種理論，乃董仲舒學(xué)說(shuō)中固有之義。。蕭公權(quán)說(shuō)：“漢儒懲秦專(zhuān)制之失，略襲其旨，欲以災(zāi)異符命戒懼人主，使之自斂，不復(fù)為縱恣專(zhuān)橫之事。此蓋圖以天權(quán)限制君權(quán)，藉防君主專(zhuān)制之流弊。凡言天人相應(yīng)而注重革命之義者，皆其流派也。”[28]此言揭示出“王道通三”理論中蘊(yùn)含的進(jìn)步思想。

相比于受命和革命，對(duì)于漢人來(lái)說(shuō)，由“王道通三”推衍出來(lái)的災(zāi)異譴告學(xué)說(shuō)，才是干預(yù)現(xiàn)實(shí)的有效方式。《春秋繁露·必仁且智》說(shuō)：

凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。此見(jiàn)天意之仁而不欲陷人也。[13]259

這里從天人感應(yīng)的角度，強(qiáng)調(diào)了災(zāi)異和國(guó)家治亂的關(guān)系，主張災(zāi)異是上天對(duì)君主的警示。這種思想在漢代非常流行，借災(zāi)異對(duì)君主進(jìn)行勸諷，也成為漢代論政的一種重要方式。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》說(shuō)：

當(dāng)時(shí)儒者以為人主至尊，無(wú)所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德而猶有恐懼修省。此《春秋》以元統(tǒng)天，以天統(tǒng)君之義，亦《易》神道設(shè)教之旨。漢儒藉此以匡正其主。其時(shí)人主放崇經(jīng)術(shù)，重儒臣，故遇日食地震，必下詔罪己，或責(zé)免三公，雖未必能如周宣之遇災(zāi)而懼，側(cè)身修行，尚有君臣交儆遺意。[29]

這個(gè)風(fēng)氣，是由董仲舒開(kāi)其端的，許倬云說(shuō)：“惟董仲舒的系統(tǒng)中，由公羊家的影響，不僅在天人之際加上了時(shí)間(歷史)一環(huán)，而且將褒貶之權(quán)操之于知識(shí)分子手中。這兩點(diǎn)重要貢獻(xiàn)使董仲舒雖因陰陽(yáng)家語(yǔ)不為純?nèi)?，卻成為儒家系統(tǒng)劃時(shí)代的人物，也使儒家超軼其他學(xué)派而居中國(guó)學(xué)術(shù)的主流?！盵30]

不過(guò)，還有一點(diǎn)值得我們特別注意，據(jù)董仲舒的理論，君主的稱(chēng)職與否，革命與災(zāi)異譴告的最終依據(jù)，是視乎其治下民眾生活狀況而定。董氏在《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuān)殺》中說(shuō)“天之生民，非為王也，而天立王以為民也”，[13]220明確了民為國(guó)本，君主具有安頓民眾的義務(wù)。他又在《深察名號(hào)》中說(shuō)：“天生民，性有善質(zhì)而未能盡善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也?！盵13]302他認(rèn)為，君主對(duì)民眾負(fù)有教化養(yǎng)育的責(zé)任。順此邏輯推衍下去，后面的觀念也就順理成章：“故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以殘民者，天奪之?！盵13]220因此，“王道通三”在神化統(tǒng)治者的前提下，指出王者應(yīng)負(fù)有的責(zé)任和義務(wù)，再以此為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)君主進(jìn)行褒貶評(píng)判。要之，以“王道通三”為代表的漢王道觀，在天命神學(xué)的外衣下，蘊(yùn)含的是先秦以來(lái)儒家崇尚的民本思想，具有重要的進(jìn)步意義。

總之，對(duì)于《劇秦美新》中“奮三為一”一句的解讀，注家多為《堯典》、《舜典》說(shuō)所囿，沿襲千余年幾成定論，據(jù)此疏通文句，卻捍格難通。漢代《古文尚書(shū)》文本流傳的客觀情況，及揚(yáng)雄習(xí)今文歐陽(yáng)《尚書(shū)》的事實(shí)，都決定“奮三為一”中不可能有堯、舜二典分立的觀念。李善據(jù)誤本“舊三為一”最先提出“作帝典一篇，足舊二典而成三典也，謂《堯典》、《舜典》”的解釋?zhuān)@種解釋雖然有誤，卻影響很大。五臣雖將文本改為“奮三為一”，但解釋上沿襲了李善《堯典》、《舜典》合新帝典為三篇的說(shuō)法，仍未有效地解決這個(gè)問(wèn)題。我們認(rèn)為，舊解將“奮三為一”和《堯典》、《舜典》聯(lián)系起來(lái)解釋?zhuān)炔环蠐P(yáng)雄創(chuàng)作《劇秦美新》時(shí)《尚書(shū)》接受的實(shí)際情況，也無(wú)法合理的解釋文句?！皧^三為一”一語(yǔ)，作為《劇秦美新》王道觀的集中體現(xiàn)，和漢代流行的“王道通三”觀念有非常大的關(guān)系。所謂“奮三為一”，即通過(guò)王者的努力，將天、地、人三者貫通合一，創(chuàng)造和諧安寧的王道盛世，這是揚(yáng)雄對(duì)于王者綰合天、地、人的簡(jiǎn)約表述。而就“王道通三”來(lái)說(shuō)，它是董仲舒在整合前代王道觀的基礎(chǔ)上，提出的一個(gè)頗具政治智慧的新概念，也是漢人王道觀的核心命題。它既從天道哲學(xué)的角度，承認(rèn)了大一統(tǒng)帝國(guó)皇權(quán)的合法性，又以天人感應(yīng)的方式對(duì)皇權(quán)進(jìn)行規(guī)范和限制。“王道通三”是董氏為適應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治需要而創(chuàng)造的一個(gè)蘊(yùn)義復(fù)雜的概念。以這個(gè)概念為代表的漢王道觀，在天人感應(yīng)的外表下，蘊(yùn)含著以民為本的進(jìn)步思想。揚(yáng)雄《劇秦美新》通過(guò)對(duì)王道政治的歌頌，讓這一影響漢人甚廣的觀念得到了更為廣泛的傳播，這是經(jīng)典文本對(duì)經(jīng)典觀念在民眾精神世界的強(qiáng)化與深植，體現(xiàn)出它們?cè)谏鐣?huì)意識(shí)形態(tài)建構(gòu)中的重要作用。作為后世讀者，在閱讀經(jīng)典文本時(shí)，由關(guān)鍵文句的正確闡釋出發(fā)，通過(guò)對(duì)相關(guān)概念的追尋，不期然間也可以感知漢人元?dú)饬芾斓木袷澜纭?/p>

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(責(zé)任編輯：梁臨川)

YangXiong’sDenouncingQinAndCommendingXininRelationtotheKinglyWayinHanDynasty

WANG Yun-liang

(SchoolofChineseLanguageandLiterature,ZhengzhouUniversity,Zhengzhou450001,China)

“Fen san weiyi”(integrating the three into one) in Yang Xiong’sDenouncingQinandCommendingXinselected byZhaomingAnthologyofLiteraturewas interpreted by Li Shan andother five ministers as merging three articles into one, namely,YaoDian,ShunDianand the newly createdDiDian. Nevertheless, it is a misinterpretation. In effect, “Fen san weiyi” originated from the conception of “wangdaotong san”(the kingly way is mediating the three elements: heaven,earth and man”). “Wang Dao Tong San” was the core concept of kingly way, which emphasized the subservience of the populace to the King, and the King to heaven, on the basis of the harmony between heaven and man. The theory was very innovative and adjusted to the political and cultural environments in Han Dynasty. The Empire of Han was politically superior to the previous monarchs, ideologically inclusive and characteristic of the spirit of grand unification. Its kingly wayhighly manifested the spirit of thetimes by assimilating different schools of ideas while presenting new connotations.

fen san wei yi;ShangShuin ancient Chinese;ShangShuin modern Chinese; wang dao tong san

10.3969/j.issn 1007-6522.2017.05.004

2017-03-25

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“經(jīng)典化視閾下的漢代文學(xué)研究”(16BZW089)

王允亮(1978—)，男，安徽亳州人。鄭州大學(xué)文學(xué)院副教授、中原文化資源與發(fā)展研究中心研究員，文學(xué)博士，主要從事漢魏六朝文學(xué)研究。

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