重新發(fā)現(xiàn)博丹

孔元

歐洲民族國(guó)家的兩種敘事

學(xué)界習(xí)慣用帝國(guó)—民族國(guó)家框架解釋歐洲近現(xiàn)代的政治進(jìn)程，這種解釋將帝國(guó)視為一種多種族和文化、等級(jí)性的、通常以皇帝為首領(lǐng)的政治復(fù)合體，并將民族國(guó)家視為一個(gè)單一民族和文化、平等同質(zhì)的政治單元。根據(jù)本尼迪克特·安德森、埃里克·霍布斯鮑姆等人的理解，這種立場(chǎng)將民族國(guó)家視為十八世紀(jì)以來(lái)歐洲啟蒙思想的產(chǎn)物，它的政治表現(xiàn)則是一七八九年法國(guó)革命所實(shí)踐的“國(guó)家=民族=人民”理念。由于帝國(guó)和民族國(guó)家的“互不相容性”，這場(chǎng)革命海嘯最終引發(fā)諸如神圣羅馬帝國(guó)、奧匈帝國(guó)、奧斯曼土耳其帝國(guó)等古老帝國(guó)的解體。這種觀點(diǎn)恰當(dāng)意識(shí)到歐洲現(xiàn)代性來(lái)源于一場(chǎng)反帝運(yùn)動(dòng)，但卻恰恰對(duì)作為這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)開(kāi)端的一七八九年法國(guó)革命沒(méi)有解釋力，因?yàn)楹笳卟⒉皇且粋€(gè)多元帝國(guó)內(nèi)部的脫離運(yùn)動(dòng)，而是在一個(gè)高度同質(zhì)化的民族國(guó)家框架之內(nèi)的反王權(quán)運(yùn)動(dòng)，由此，啟蒙視野下的民族國(guó)家觀在其開(kāi)端就呈現(xiàn)出一種時(shí)代錯(cuò)亂。

相比較而言，以波考克為代表的共和主義立場(chǎng)將近代歐洲的反帝運(yùn)動(dòng)追溯到文藝復(fù)興時(shí)代的意大利城邦。通過(guò)闡述馬基雅維里等思想家所表達(dá)的公民共和理想，以及意大利城邦為擺脫羅馬教皇和帝國(guó)皇帝兩個(gè)普遍性帝國(guó)權(quán)力所進(jìn)行的獨(dú)立自治運(yùn)動(dòng)，這一立場(chǎng)恰當(dāng)還原了帝國(guó)—民族國(guó)家問(wèn)題在歐洲展開(kāi)的歷史節(jié)點(diǎn)。但它所描述的僅僅是意大利城邦的脫離運(yùn)動(dòng)，它所借助的古典城邦理論在本質(zhì)上是非地域性的，因而并不包含民族國(guó)家所暗含的地域或者領(lǐng)土含義。也正因此，在美國(guó)聯(lián)邦黨人引入代議制度之前，共和理論一直傾向于否定大國(guó)共和的實(shí)踐可能。

盡管兩種敘事分屬啟蒙思想和文藝復(fù)興兩股歷史潮流，在知識(shí)體系上有著自然科學(xué)和歷史主義的區(qū)別，但它們共享著同樣的政治潛意識(shí)，那就是刻意回避甚至否定歐洲民族國(guó)家秩序得以形成的歷史前提的王權(quán)政治，這在思想史研究中表現(xiàn)為對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家以及諸如馬基雅維里之類的共和理論家的過(guò)分關(guān)注，而有意忽略讓·博丹試圖通過(guò)主權(quán)—王權(quán)政治塑造近代民族國(guó)家意識(shí)的理論貢獻(xiàn)和歷史意義。在反王權(quán)革命帶動(dòng)的民主目的論，以及后冷戰(zhàn)時(shí)期興起的憲政主義敘事影響下，博丹的理論要么被擱置在“原型民族國(guó)家”的歷史階段中，成為一個(gè)不具備獨(dú)立研究?jī)r(jià)值的過(guò)渡時(shí)期；要么被冠之以“絕對(duì)主義王權(quán)”的名義，成為一個(gè)消解主權(quán)的憲政主義敘述的對(duì)立面。

而對(duì)于中國(guó)知識(shí)界而言，由此無(wú)法超越西方知識(shí)界的政治意識(shí)和研究傳統(tǒng)，無(wú)法走入西方現(xiàn)代性的歷史縱深，并基于中國(guó)自身文明傳統(tǒng)形成對(duì)于歐洲的自我論述，我們對(duì)西方民族國(guó)家的認(rèn)識(shí)仍然被以上兩個(gè)敘事所支配，它作為一種強(qiáng)勢(shì)的公共話語(yǔ)形成對(duì)中國(guó)政治體制的一種否定。補(bǔ)足這種缺憾，需要我們超越啟蒙史觀視野下的民族國(guó)家觀，平移文藝復(fù)興視野下的城邦政治論，將法國(guó)十六世紀(jì)的王權(quán)政治視為歐洲民族國(guó)家展開(kāi)的真正歷史時(shí)刻。在此背景下，讓·博丹無(wú)疑是一個(gè)需要在中國(guó)視野中重新挖掘和重點(diǎn)對(duì)待的歐洲思想家，而其思想最初的表現(xiàn)形態(tài)并不是在大家已經(jīng)熟知的《國(guó)家六書(shū)》之中，而是在他一五五九年發(fā)表的《就在共和國(guó)中教育青年問(wèn)題向圖盧茲元老院和人民做的演講》一文中。這一混合著文藝復(fù)興的現(xiàn)代氣質(zhì)和法國(guó)封建中世紀(jì)精神的理論形態(tài)，首先作為一個(gè)如何對(duì)待新知識(shí)的問(wèn)題被博丹加以系統(tǒng)闡述。

公民人文主義精神的展開(kāi)

這篇演講是博丹在圖盧茲求學(xué)期間，為了說(shuō)服圖盧茲元老院和人民建立一座公共學(xué)院用于青年教育而做。十六世紀(jì)的歐洲在政治上正處于帝國(guó)秩序向民族國(guó)家秩序轉(zhuǎn)型的初期，歐洲各王國(guó)中央集權(quán)日益鞏固，資產(chǎn)階級(jí)民族意識(shí)正日益取代封建王國(guó)分散的貴族和領(lǐng)主意識(shí)。在知識(shí)上，隨著文藝復(fù)興的推動(dòng)，以希臘、羅馬為代表的異教哲學(xué)不斷沖擊著基督教的舊知識(shí)傳統(tǒng)，這日益催生一股逃離神學(xué)桎梏，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下和行動(dòng)的新知識(shí)。在尼古拉斯五世、洛倫佐·美第奇等所掀起的文藝復(fù)興高潮之后，法國(guó)也在法王弗朗索瓦一世的惠助和支持下，在包括紀(jì)堯姆·巴德在內(nèi)的新知識(shí)人的推動(dòng)下發(fā)展為新的人文主義中心。幼年時(shí)期曾留學(xué)巴黎的博丹目睹了這一盛況，并受此影響發(fā)展為人文主義學(xué)人，并在之后圖盧茲法學(xué)院學(xué)習(xí)羅馬法期間，成為人文主義法學(xué)家的代表。

新知識(shí)的傳播和保存也需要新的教育形式。開(kāi)設(shè)公共學(xué)院，將之前分散、單獨(dú)的私教模式轉(zhuǎn)變?yōu)楣驳那嗄杲逃?，就成為培養(yǎng)新國(guó)民意識(shí)的重要途徑。彼時(shí)的圖盧茲在地中海商業(yè)圈貿(mào)易帶動(dòng)下，物阜民豐、思想活躍，對(duì)這種新事物充滿期待，但教會(huì)體系對(duì)知識(shí)的壟斷造成的普遍性的大眾愚昧，使得這種新知識(shí)很難在世俗社會(huì)找到寄生之所，新生的資產(chǎn)階級(jí)尚未意識(shí)到知識(shí)教育的革命性影響，長(zhǎng)期的無(wú)知使人對(duì)這種新事物充滿懷疑。這正是博丹圖盧茲演講的初衷和目標(biāo)。為了說(shuō)服圖盧茲元老院和人民接受他的提議和主張，博丹試圖證明科學(xué)和藝術(shù)所傳達(dá)的公民人文主義價(jià)值，不僅將使人們獲得改造世界的新工具，而且能夠塑造知識(shí)和德性并舉的現(xiàn)代新公民。

文藝復(fù)興首先意味著一個(gè)博學(xué)時(shí)代（Temporibus Eruditis）的回歸，它驅(qū)散了歐洲中世紀(jì)的野蠻主義，甚至超越了古典希臘和拉丁文明。這在知識(shí)領(lǐng)域表現(xiàn)為包括醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)、修辭、歷史、數(shù)學(xué)、天文學(xué)、幾何、宇宙學(xué)等在內(nèi)的學(xué)科大發(fā)展，這些知識(shí)推動(dòng)軍事技術(shù)的革新、航海能力的進(jìn)步和貿(mào)易的繁榮，并不斷填補(bǔ)人類物質(zhì)生活的貧乏和精神生活的荒漠。

在這些知識(shí)中，博丹重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了羅馬法的重要性，并將之視為一種公民智慧和治國(guó)者必不可少的實(shí)踐技藝。這種強(qiáng)調(diào)部分地歸因于博丹在圖盧茲所接受的羅馬法教育，也部分地源于羅馬法本身的重要性。在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)湮沒(méi)之后，羅馬法在十二世紀(jì)歐洲被重新發(fā)現(xiàn)，被正處于精神荒漠的歐洲心智奉為至寶，并在接下來(lái)的數(shù)個(gè)世紀(jì)中慢慢發(fā)展出注釋法學(xué)派、評(píng)注法學(xué)派的研究傳統(tǒng)。盡管這兩個(gè)研究傳統(tǒng)在研究方法上有所側(cè)重，即前者主要在于對(duì)重新發(fā)現(xiàn)的羅馬法殘破文本的整理和注疏，而后者則試圖將大致齊整的羅馬法帶入對(duì)當(dāng)下社會(huì)問(wèn)題的分析，二者并不質(zhì)疑羅馬法本身的權(quán)威性。由于這兩代法學(xué)家多數(shù)都是意大利學(xué)者，這種確信多少反映出羅馬的光環(huán)帶給他們的身份優(yōu)越感和自豪感，也映襯出他們對(duì)于帝國(guó)權(quán)力的服膺。但這絕非法國(guó)知識(shí)分子的福音，帶著一種強(qiáng)烈的民族感情，他們?cè)谖乃噺?fù)興所帶動(dòng)的知識(shí)繁榮下，試圖借助文字學(xué)和歷史學(xué)的方法對(duì)羅馬法進(jìn)行“解構(gòu)”，通過(guò)一種具有強(qiáng)烈實(shí)證性的研究方法來(lái)瓦解羅馬法之普遍性的神話，由此形成獨(dú)具法國(guó)特色的人文主義法學(xué)派。endprint

博丹所理解的羅馬法正是被這種研究傳統(tǒng)所處理過(guò)的羅馬法，它的核心就是要將羅馬法由經(jīng)入史，將羅馬法放入羅馬發(fā)展的整個(gè)歷史過(guò)程中重新把握，并在此基礎(chǔ)上提煉公民參與政治實(shí)踐和治國(guó)理政的技藝和法則，從而教會(huì)人們?nèi)绾巍爸卫韲?guó)家、組織人民”（Gubernandas Civitates， Populus Instituendos）。在這個(gè)意義上，羅馬法的價(jià)值主要在其公法屬性。

除了知識(shí)所蘊(yùn)含的實(shí)踐技能，博丹還認(rèn)為它能促進(jìn)德行。二者的關(guān)系在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中是一個(gè)古老的命題，柏拉圖業(yè)已在《普羅泰戈拉》《美諾》等對(duì)話中借蘇格拉底之口傳達(dá)出二者的確定聯(lián)系。但它又是一個(gè)在不同時(shí)代語(yǔ)境中常談常新的命題，在博丹筆下，那些反對(duì)甚至敵視文化的人，就秉持這樣一種理念，即無(wú)知并不等于無(wú)德，沒(méi)有關(guān)于德行的知識(shí)仍然可以在天性上成為一個(gè)有顯著德行的人。如果我們?cè)偻笸七t兩百年，博丹的法國(guó)后輩盧梭還會(huì)主張有知也并不等于有德，人類社會(huì)恰恰是因?yàn)榭茖W(xué)和藝術(shù)的進(jìn)步而無(wú)法返璞歸真。

博丹可能沒(méi)有預(yù)料到盧梭這個(gè)命題，但他確實(shí)認(rèn)為可能存在某種由于自然和神性的善而異常卓越的無(wú)知人士。這在他看來(lái)不但沒(méi)有否定他的論題，反而更加確證了它。試問(wèn)，如果一個(gè)擁有完美德行的人同時(shí)獲得關(guān)于人類和神圣事務(wù)的知識(shí)，他豈不是獲得了近乎不朽神明的品行，從而使自己跨越人類的層級(jí)，而躋身神的隊(duì)列，正如同人比之獸的差距那樣？

而正是在知識(shí)等于德行這個(gè)命題之下，才使得人類的道德教育成為可能，從而更加凸顯出知識(shí)和教育的意義。它們不應(yīng)僅僅為人提供一技之長(zhǎng)，而且應(yīng)當(dāng)塑造人的德行。在知識(shí)和德行的雙重引導(dǎo)下，一個(gè)人才可能享受一種平靜、幸福的生活，一個(gè)國(guó)家才可能成為一個(gè)幸運(yùn)且繁榮的國(guó)家。在博丹看來(lái)，古代雅典、亞歷山大里亞、羅馬和查理曼大帝時(shí)期的巴黎無(wú)疑都是這方面的典范，而圖盧茲要想取得古人的成就和業(yè)績(jī)，也必然依賴文化和知識(shí)的繁榮。

政治神學(xué)對(duì)人文主義的覆蓋

如果我們按照這種方式理解博丹，就很容易將其歸入由馬基雅維里、培根等開(kāi)啟的歐洲現(xiàn)代性的思想系譜中，根據(jù)這種理解，人類在知識(shí)和政治兩個(gè)領(lǐng)域擺脫宗教傳統(tǒng)，知識(shí)所象征的科學(xué)精神把人導(dǎo)向一個(gè)沒(méi)有目的的國(guó)王，而一個(gè)脫離了道德外衣的權(quán)力，也在“國(guó)家理由”的鼓噪下將歐洲乃至整個(gè)世界帶入一場(chǎng)新的廝殺，這使得對(duì)于博丹的理解高度重合于共和主義的立場(chǎng)。而在博丹看來(lái)，這樣的科學(xué)和藝術(shù)顯然很單薄，它的根本缺陷即在于試圖用知識(shí)的用益（utilitas）和政治的機(jī)運(yùn)取代普遍的正義和善（honestas），從而在將人解放的同時(shí)，也將他放逐。一種整體性的缺失，將讓人變得無(wú)所適從。

因此，盡管知識(shí)有著實(shí)際的功用，但它的首要意義還是來(lái)源于人自身蘊(yùn)藏的對(duì)于知識(shí)的熱情和在理智中實(shí)現(xiàn)它的潛能。類似亞里士多德，博丹認(rèn)為人類內(nèi)心深處蘊(yùn)藏著由于自然的驚異之美所激發(fā)的一種好奇心。自然賦予人感知善的能力，它將人們對(duì)知識(shí)的愛(ài)種在（ingeneravit）每個(gè)人的心中，甚至是最平庸的心靈和最低賤的職業(yè)者都能感覺(jué)到它。自然世界的浩瀚廣袤、不朽靈魂的德行和力量以及人性不可思議的神性和自然，都會(huì)激發(fā)人類的贊嘆，而當(dāng)人們接觸到那些帶有文化裝潢氣息的東西時(shí)，即使是那些一無(wú)所學(xué)的人，也會(huì)在某種神圣或自然的沖動(dòng)刺激下，感到由衷的尊敬和欣賞，并不斷驅(qū)使人運(yùn)用理智去探求它們背后的原因。而就人類能夠擁有和把握的所有事務(wù)而言，比起財(cái)富或名譽(yù)所帶來(lái)的短暫、虛妄的享受而言，毫無(wú)疑問(wèn)沒(méi)有什么能夠比用自己的理智來(lái)理解、衡量這些事務(wù)更可貴，也沒(méi)有什么比去探求它們背后的原因更讓人愉悅。

在博丹那里，這種純粹的智性愉悅，通過(guò)不朽理智的連接，最終將人導(dǎo)向一個(gè)以神為終點(diǎn)的絕對(duì)知識(shí)。同樣地，人天性的善也會(huì)在知識(shí)的激發(fā)下，最終上升到一個(gè)以神為終點(diǎn)的完美德行。兩種邏輯最終都指向同一個(gè)目的，那就是以神為終點(diǎn)的完美世界，在那里，神既是絕對(duì)的知識(shí)，也是絕對(duì)的善和完全的正義。因此，不朽的神成為自然的父親和作者（naturae parens & autor），它是最好的和最大的（optissimus & maximus）。而科學(xué)和藝術(shù)的目的即在于讓人運(yùn)用理性去發(fā)現(xiàn)神，找到信仰，在這個(gè)意義上，它們的意義在于讓人變得虔敬。

博丹指出，正是認(rèn)識(shí)到知識(shí)對(duì)于信仰的重要性，羅馬皇帝叛教者尤利安才為了壓制基督徒的蔓延而對(duì)他們施行禁制，不允許他們查閱哲學(xué)、歷史、古代經(jīng)籍，以斷絕基督教義的傳播。尤利安意識(shí)到?jīng)]有知識(shí)體系的支撐，基督教法終將失去堅(jiān)實(shí)根基，因?yàn)橹挥兄R(shí)能夠?qū)⑷藥胍粋€(gè)永恒的真理世界，它“是真理、光、神性的幫手（婢女），無(wú)知以黑暗、迷信、不虔敬為伴”。

這個(gè)看似純粹的知識(shí)討論，實(shí)際上蘊(yùn)含著博丹深刻的政治覺(jué)悟，因?yàn)樗翡J地捕捉到，意大利文藝復(fù)興所傳播的新知識(shí)本質(zhì)上是一種革命性力量，它在通過(guò)一種個(gè)體主義的論述滌除基督教帝國(guó)權(quán)威意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，最終也會(huì)清洗高度依賴于這套知識(shí)體系來(lái)論證自己合法性的法國(guó)王權(quán)，從而以政治哲學(xué)的名義驅(qū)逐王權(quán)政治所依托的政治神學(xué)。這使得他不得不小心翼翼地尋求二者的折中之道，一方面熱情地?fù)肀轮R(shí)及其為人提供的能動(dòng)潛能，另一方面又謹(jǐn)慎地將其包裹在舊秩序的宇宙和道德結(jié)構(gòu)中。

歷史主義與君主政治

而博丹的這種努力之所以能夠取得成功，也部分取決于文藝復(fù)興時(shí)代的新知識(shí)并沒(méi)有像之后的啟蒙運(yùn)動(dòng)那樣，通過(guò)自然科學(xué)的外衣獲得一種普遍性論證，因而在理性意識(shí)上并沒(méi)有走得那么堅(jiān)決。文藝復(fù)興在本質(zhì)上是一場(chǎng)歷史主義的運(yùn)動(dòng)，它在驅(qū)逐舊秩序普遍主義的論述中，選擇的工具是將一個(gè)神圣的自然秩序歷史化，它雖然中斷了中世紀(jì)的普遍歷史，并進(jìn)而為人類提供了一個(gè)新的起點(diǎn)，但知識(shí)所代表的先進(jìn)性并沒(méi)有上升到普遍的意味，當(dāng)人類剛從基督教神圣普遍歷史解脫出來(lái)的時(shí)候，他們看到的只是一個(gè)充滿不確定性的人類生活，甚至科學(xué)和文藝也免不掉這一周期性的興衰，而無(wú)法成為一種永久性的解放和征服力量。

自然循環(huán)往復(fù)，人類事務(wù)也周而復(fù)始，誰(shuí)都不能成為例外。不管是在智識(shí)上已經(jīng)到達(dá)古代文明巔峰的希臘人，還是在文治武功方面取得同樣輝煌的羅馬人，甚或是那些繁榮發(fā)達(dá)的埃及、迦勒底等古代文明，最終都回復(fù)到原始的野蠻之中，從而在人類的文明歷程中烙下一個(gè)永久不能修復(fù)的傷疤。這種興衰起伏杜絕賦予任何一種文明以優(yōu)越的地位，如果說(shuō)真理是時(shí)間的女兒，那么城市、王國(guó)和帝國(guó)也都無(wú)法擺脫時(shí)間施加給人的局限，沒(méi)有永恒的國(guó)度，更沒(méi)有永遠(yuǎn)的羅馬。這種相對(duì)主義，剝奪了那個(gè)號(hào)稱將一直存續(xù)到歷史終末的神圣羅馬帝國(guó)在世界歷史中的唯一性，從而為歐洲其他政治單位在歷史中的成長(zhǎng)提供可能。但也恰恰是這種相對(duì)主義，使得任何新的政治單位都沒(méi)有底氣主張自己在世界歷史中的普遍性，從而萬(wàn)民法之，推動(dòng)人類歷史新的行程。endprint

歐洲知識(shí)分子通過(guò)回到過(guò)去否定了當(dāng)下，卻又無(wú)法為自己找到一個(gè)確切的未來(lái)，由此造就的混合著樂(lè)觀和悲觀主義的精神氣質(zhì)，使得人們只能在過(guò)去與未來(lái)的時(shí)間縫隙中掙扎。正是這種掙扎，使得意大利的共和主義理論充滿一種悲劇性的張力，他們不得不面對(duì)一個(gè)世俗政治在機(jī)運(yùn)面前的不確定性，它表現(xiàn)為王權(quán)和共和在意大利這個(gè)政治劇場(chǎng)上的周期上演。正是這種不確定性，為博丹的調(diào)和主義路線提供了可能，通過(guò)賦予科學(xué)和藝術(shù)一個(gè)新的面紗，他提煉出一個(gè)更新版本的政治神學(xué)。因此盡管世界不再朝向某個(gè)確定的終末時(shí)代，盡管人生的意義不再只是實(shí)現(xiàn)來(lái)世的救贖，人類和自然秩序在新舊之間周而復(fù)始、變幻莫測(cè)、無(wú)法捉摸，但人類仍然能夠在普遍法秩序之下安身立命。他可以通過(guò)對(duì)歷史典故和人物的臧否進(jìn)行道德教育，從而學(xué)會(huì)審慎地處理公共事務(wù)，他可以通過(guò)探索自然的必然性獲取知識(shí)，在這兩者基礎(chǔ)上理解神意施加的善，從而擺脫偶然（casus）和機(jī)運(yùn)（fortuna）導(dǎo)致的恐慌。而在政治上，為了讓神意得以在世間顯現(xiàn)，同時(shí)抗衡皇帝/教皇對(duì)它的壟斷性代表，為了讓世俗政治擺脫循環(huán)往復(fù)的厄運(yùn)，為人類生活提供一個(gè)安全穩(wěn)定的預(yù)期，博丹為它在世俗世界找到了一個(gè)新的肉身—法國(guó)君主。可以說(shuō)，博丹接過(guò)了舊世界的法權(quán)結(jié)構(gòu)，卻給它穿上法國(guó)君主的外衣。

正是在這里，博丹為我們呈現(xiàn)出一個(gè)以法國(guó)為中心的民族國(guó)家意識(shí)的清晰論證。它一方面必須通過(guò)返古開(kāi)新的新知識(shí)運(yùn)動(dòng)，否定凌駕在各王國(guó)和城市之上的神圣羅馬帝國(guó)皇帝和教皇這兩個(gè)普遍性權(quán)力，但一方面又必須修補(bǔ)這些新知識(shí)所依托的古典城邦政治的內(nèi)在性缺陷，它體現(xiàn)為城邦的非地域性以及城邦政治由于激烈的內(nèi)部沖突所隱含的政體類型的循環(huán)，從而將其適用于較大地域的法國(guó)王權(quán)。而夾在一個(gè)即將黯然退場(chǎng)的帝國(guó)普遍性和一個(gè)膽怯地主張自己新的普遍性的共和政治面前，它的展開(kāi)方式必然是歷史主義的，這一方面使得王國(guó)君主可以獲得相對(duì)于普遍帝國(guó)的一種主體性，另一方面又可以終結(jié)后世民主目的論所蘊(yùn)含的民主必然性，從而通過(guò)一種審慎的理智思考為十六世紀(jì)法國(guó)政治提供一場(chǎng)思想救贖。

時(shí)隔五個(gè)世紀(jì)之后，歐盟在一場(chǎng)轟轟烈烈的去民族國(guó)家的政治整合中變得風(fēng)雨飄搖，歐洲公民意識(shí)無(wú)法壓抑民族意識(shí)的政治本能，右翼勢(shì)力帶著對(duì)于民族、種族的歷史記憶重新回歸。而民主制度由于激烈的黨爭(zhēng)而日益成為有效治理不足的失敗政治，君主正化身為各種能夠超然于政治建制之上、利益分歧之外的強(qiáng)權(quán)領(lǐng)袖悄然回歸。在歷史波詭云譎的笑靨之下，在歐洲的政治劇場(chǎng)上，我們仿佛又看到了讓·博丹的身影。

（Jean Bodin， Address to the Senate and People of Toulouse on Education of Youth in the Commonwealth， trans. George Albert Moore， The Country Dollar Press， 1965）endprint