局內(nèi)局外觀民俗 主位客位寫文化

樂是人類的通用語”已經(jīng)遭到中西民族音樂學者的強烈反對。早在20世紀早期，比較音樂學家就以對抗世界文化大一統(tǒng)為己任，倡導全人類文化的多樣性，研究世界民族的多聲音、多體系以及人類所形成的對音樂的各種運用。然而，認識這些音樂樣式卻并非易事，大多數(shù)音樂學研究都習慣將音樂作為獨立的單元來看待，從族群、地區(qū)乃至國家，音樂被當作類似語言的體系來研究，識得某種音樂的典型性特征與音樂的界限。音樂不是通用語，但是各種音樂不像各種語言相互間難于理解，在認清音樂之間共性的同時，也要認清與音樂共生的文化。布萊金說：“音樂是人為組織的聲音。”那么我們是否可問：一個地域的人應該具有怎樣的音樂能力？是否有相似的文化認同與音樂體驗呢？大多數(shù)人是否都能演唱（奏）該族群的音樂呢？這種音樂形式在歷史演變的過程中是否會產(chǎn)生變化、其音樂變遷的文化內(nèi)核又是什么？……對于任何音樂文化，音樂人類學者都希望了解它的音樂創(chuàng)造方式及其深層的社會原因和意義。當筆者讀完《尋訪與見證：海南民俗音樂60年》后，它給了我們一個想要的答案。如？魭diāng的唱編與儋州地區(qū)的性俗婚俗傳統(tǒng)的共生性、黎族音樂活動與黎族傳統(tǒng)性俗的共生性等，闡釋了音樂與民俗共時共生之關系、人是如何組織聲音等一系列問題。正如作者在“導言”中所說：“本書側(cè)重的是對音樂活動、音樂現(xiàn)象和相關民俗的闡釋以及相關議題的探討，追求的是對文化和社會的了解，而非尋求、證明或總結(jié)文化的所謂規(guī)律或者宏大理論?！雹僬亲髡邔Ｄ舷嚓P民俗與音樂文化的闡釋，使讀者了解到音樂不僅是作曲家突發(fā)靈感而理性創(chuàng)作的產(chǎn)物，更是一定文化語境中普通民眾即興表演或者口頭傳唱的產(chǎn)物；音樂不僅是個人的，也是屬于集體性的；音樂在不同文化語境中的理解是相異的，在局外人看來是音樂（樂器），在局內(nèi)人看來卻是非音樂性的生活必需品。筆者認為，作者在著作中秉持“闡釋人類學”理論與方法，表述的不僅是音樂及其文化現(xiàn)象，而是傳達著一種對待音樂及其文化現(xiàn)象應有的觀念。

《尋訪與見證：海南民俗音樂60年》（以下簡稱“尋訪與見證”）由導言、十五個章節(jié)、附錄和索引幾個部分組成。在導言中，作者交待了本書的研究內(nèi)容與寫作路向，并對海南文化及其音樂作了詳細的學術回顧；著作主體內(nèi)容分十五個章節(jié)闡述，主要涉及海南音樂研究緣起、當代文化變遷中儋州地區(qū)？魭diāng及其詞曲形態(tài)和源流、？魭diāng傳統(tǒng)與性俗、？魭diāng與“調(diào)聲”之謎、儋州山歌與漢人文化傳統(tǒng)、黎族傳統(tǒng)與性愛音樂活動、文化變遷中的黎族音樂文化等等；附錄一為作者收集記譜的海南民歌70首、附錄二為海南民俗音樂錄音；索引中作者列舉了“？魭diāng、性俗、調(diào)聲、包辦（婚）、闡釋人類學、家籠、中和調(diào)、軍話”等三百四十余條專業(yè)詞語，以便讀者查閱。通覽著作，筆者不僅能感受到作者對海南音樂文化研究長期的堅守與執(zhí)著，在文本的字里行間中，也能感受到作者對海南音樂文化的研究歷程和秉持的學術態(tài)度。《尋訪與見證》描述了六十年來海南民俗音樂文化隨著時代變遷而呈現(xiàn)的各種變化，在對海南民俗音樂的尋訪之路中，不僅見證了海南民俗音樂文化的變遷，也見證了人們對海南民俗傳統(tǒng)及音樂認識的變遷。時過境遷，作為當代文化語境中的讀者，面對《尋訪與見證》的表達與闡釋，亦能感同身受，能做的則是“對作者闡釋的闡釋”，方能求教于大家。

一、海南民俗音樂的“文化志”

把關于異地人群的所見所聞記錄下來的著述形式成為“民族志”或“文化志”。20世紀末期，受新歷史主義、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義等思潮的影響，人類學民族志書寫出現(xiàn)了所謂的“表述危機”，從而引發(fā)了民族志書寫的多元化轉(zhuǎn)向，《寫文化——民族志的詩學和政治學》②和《文化的解釋》③等理論著述成為人類學者思想轉(zhuǎn)變分水嶺，開創(chuàng)了人類學歷史上民族志書寫的“解釋人類學民族志”和馬爾庫斯的“多點民族志”等具有反思意識多元化發(fā)展時代?！秾ぴL與見證》正是著者結(jié)合近年來民族志發(fā)展中的“田野、方法與理論”理念撰寫的族群文化志。誠如作者在“導言”中所述：“本書可以看作是當代海南的民俗音樂文化志。”該著雖然沒有窮盡海南所有民俗音樂類型，但對漢族與黎族的民俗音樂卻作了詳盡的記錄與闡釋，對海南人民“編織的意義之網(wǎng)”，著者不是在尋求規(guī)律，而是在探求意義。

人類學者對異己的文化的吸收本質(zhì)上是一種用以排除令人模糊的熟悉感的手段，因為這種熟悉感掩蓋了我們自身直覺地相互聯(lián)系的能力的神秘性。在陌生之處觀察日常生活，并沒有像通常所宣稱的那樣揭示出人類行為的專斷性，而只是揭示出人類行為的意義按照提供其信息的生活模式而發(fā)生變化的程度。理解一個族群的文化，即是在不消弱其特殊性的情況下，昭示其常態(tài)。楊沐先生關于海南民俗音樂的研究與闡釋正是經(jīng)歷了這樣的過程。他于1981年初因為學業(yè)而初登海南，開始了海南音樂長達三十余年的研究，尤其在解答海南儋州地區(qū)的？魭diāng傳統(tǒng)提出了自我的真知灼見，在學術界產(chǎn)生了重要影響，也為外界了解海南打開了文化之窗。在該著中，作者以九個章節(jié)的篇幅描述了海南儋州的民俗音樂文化，重點闡釋了？魭diāng與儋州方言區(qū)的農(nóng)村性俗和婚俗、？魭diāng性俗源流考、？魭diāng詞曲形態(tài)及其源流、？魭diāng傳統(tǒng)與當?shù)厣鐣冞w等等。以“性俗”為切入點進行文化研究，這在音樂學界還屬首次，作者在著作第47頁指出：“？魭diāng是跟當?shù)匦运缀突樗坠采囊粋€歌種。倘若忽視或者否認這一點，就不可能深入了解？魭diāng文化?！痹诋斚乱琅f“談性色變”的文化語境中，作者依靠扎實的田野工作資料與西方音樂人類學的研究視野，敢于忠實自我的研究態(tài)度，提出以“性俗、婚俗”的角度探求？魭diāng的傳統(tǒng)與文化密碼，言常人不敢言，在音樂人類學領域開創(chuàng)了一個新的視角。其意義不在于研究？魭diāng文化本身。

不僅如此，作者還指出，作為民俗類屬中的“性俗”而伴生的情歌演唱活動在中國或者其他國家都不是獨有現(xiàn)象，如中國西北的“花兒”、海南的？魭diāng、日本的“歌垣”等。因此，楊沐先生強烈呼吁：從性俗入手進行考察與比較研究，是一個前人沒有注意到的視角，這樣的研究應當能得出此前未曾發(fā)現(xiàn)的結(jié)果。因此，作者在闡述黎族的傳統(tǒng)社會與民俗音樂的諸章節(jié)中重點解讀了黎族的“性愛音樂活動（EMA）”。盡管作者的研究成果首發(fā)（1988）于西方文化的語境中，而國內(nèi)期刊發(fā)表則在2006年，卻絲毫沒有影響其學術地位。誠如人類學家所言：一部具體的民族志描述是否引起注意，并非取決于作者能否捕捉住遙遠地方的原始事實，并且把它們像一只面具或者一座雕塑那樣帶回來，而是取決于作者是否能說清在那些地方發(fā)生了什么？如果說民族志是深描，那么對于任何一個給出的例子，無論是一小段田野筆記，還是馬林諾夫斯基的長篇專著，決定其好壞的問題則是它是否將擠眼與眨眼區(qū)分開來，是否將真擠眼與模仿的擠眼區(qū)別開來。④ 《尋訪與見證》以人類學應有的整體觀論證了“？魭diāng與調(diào)聲”“性俗、婚俗、婚姻

與愛情”“中和調(diào)與軍歌”等認識趨同而文化相悖的學術問題，從歷史淵源和文化變遷中區(qū)分“眨眼與擠眼”。

二、“求證”“勘誤”“反駁”等學術爭鳴

突顯著者治學態(tài)度

對一個音樂文化現(xiàn)象的闡釋常出現(xiàn)“百家爭鳴”的狀況是可以理解的，但如果出現(xiàn)常識性錯誤以致于以訛傳訛，則為學界所不容。楊沐先生的音樂研究對象海南民俗音樂卻不止于關注海南一地，更把它作為一種“文化事項”放置在當下文化生態(tài)的語境當下的文化思潮理論下考察，以西方人類學的理論與方法反觀或反思當下的中國民族音樂文化研究，為常識求證或糾錯、為學界形成的學識慣性勘誤、對一些謬誤進行反駁，在本著作中多處出現(xiàn)并突顯作者實事求是的治學態(tài)度。對此，筆者于2016年5月18日在中央音樂學院聆聽楊沐先生《破解海南“調(diào)聲”迷思——兼論學術研究的態(tài)度與方法》的講座中也感受到作者對一些學者關于當前海南音樂文化研究中所持“不嚴謹”“臆斷”等現(xiàn)象的擔憂和不解，同時也表達自己對音樂研究的一貫態(tài)度。在本著中，作者在闡釋海南音樂文化的同時，有對學界關于同一問

題的研究提出了反思或糾正。如針對學界論述或出現(xiàn)的罅漏，作者提出異議或觀點：

1.關于“族群”概念，作者認為：應該將西方人類學界的“族群”概念代替中國人類學中的“民族”概念，試圖提請國內(nèi)學界注意；2.作者認為“文化工作者把e大坡譯為‘調(diào)大坡并等同于逛軍坡的問題”是錯誤的，它們并非一回事；3.關于女子訪問后生家籠，有學者論述為“凡有眷戀之情的男女可單獨約定時間來青年館調(diào)聲”，作者認為該論述不符合當?shù)亓曀缀褪聦崳鼞沁壠潞?？魭diāng演唱的原因和結(jié)果；4.作者認為“社會學者斷定不落夫家風俗是由當?shù)貪h族的‘太古風俗延續(xù)至今”的言論是毫無根據(jù)的臆測；5.將“調(diào)聲”等同于“嬥歌”的說法是完全附會，沒有事實依據(jù)；6.針對學界關于“調(diào)聲起源于西漢”一說，作者認為是無稽之談；7.作者堅持將“？魭diāng”和“調(diào)聲”兩個名稱區(qū)別使用，并對二者作了明確界定，可供學界參考；8.作者提出：儋州山歌的文人傳統(tǒng)與學界固化“傳統(tǒng)民歌中原創(chuàng)者已不可考”是相異的，打破了學界固有的“民歌”概念；9.作者對2002年出版的《中國民間音樂集成·海南卷》將東方、昌江和儋州用軍話演唱的民歌一概歸為“軍話山歌”歸類提出異議。對于民歌的分類應該沿循當?shù)厝说膫鹘y(tǒng)概念和俗稱，如果按照學界通行的“號子、山歌、小調(diào)”三分法，中和調(diào)應屬于小調(diào)而非山歌；10.針對儋州文化工作者中“關于中和調(diào)詞曲至少數(shù)百首”的普遍說法，作者經(jīng)過考證只找到21首，認為文化部門“數(shù)百首”的說法是完全沒有事實依據(jù)的一種臆測，必須糾正；11.呼吁學界在中和調(diào)的演唱與傳承的研究中必須注意社會性別的議題；12.作者認為：在沒有任何實證的情況下，民間故事是不能作為史實的，而有人根據(jù)民間故事的“史實”著文將“中和調(diào)視為‘東坡遺風”，這種明顯的錯誤提法是必須注意并糾正的；13.關于“軍歌”與“軍歌節(jié)”的事實性錯誤。作者認為：不能將海南所有軍話方言區(qū)使用軍話演唱的民歌都歸一類并冠以“海南軍歌”之稱。同時，對海南非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的審核機構(gòu)的草率行事也不敢茍同；14.對宗教和宗教音樂界定的歧見，認為：“民間信仰”也應看作是宗教；15.關于“族群”概念，作者認為：應該將西方人類學界的“族群”概念代替中國人類學中的“民族”概念，試圖提請國內(nèi)學界注意；16.對黎族“隆閨”習俗的內(nèi)涵演變提出異議：針對有學者說“傳統(tǒng)隆閨盡管外在的形式不斷發(fā)展演變，其內(nèi)在的意蘊卻沒有改變”的提法，作者根據(jù)“在21世紀初，EAM和不落夫家習俗已經(jīng)完全消亡”的事實，認為上述提法是誤解與誤導；17.由日本學者內(nèi)田琉璃子關于“歌垣”的研究，引發(fā)作者對其引申的“闊葉林文化圈”的批評；18.由黎族傳統(tǒng)民歌的研究引發(fā)對中國民歌現(xiàn)有通用分類的思考；19.由海南出現(xiàn)的“偽傳統(tǒng)”和“偽民俗”引申對國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報、保護與傳承等系列問題的思考。

至于為何出現(xiàn)如此多的觀點相異、誤傳或罅漏的原因，作者認為是“在調(diào)查研究文化現(xiàn)象時，社會人類學者跟音樂人類學者的著眼點常有不同。前者常常只是著眼于非音樂的社會現(xiàn)象而忽略了其中音樂和音樂活動的重要性、先入為主地認為音樂只不過是其他社會活動的結(jié)果或者調(diào)劑物，因此漏掉了重要的線索，得出了有偏差甚至錯誤的結(jié)論，從而誤導了研究。”⑤筆者以為，盡管“站在哪里說音樂”會出現(xiàn)認識上的“千差萬別”，然而學術研究中所遵循的“學術規(guī)范”卻是嚴肅的，楊沐先生的學術精神對于推動“學術共同體”（academic community）發(fā)展有著極為深遠的意義。

三、雙重視角將音樂放入其民俗

整體中闡釋文化

在西方民族音樂學百余年的發(fā)展歷史上經(jīng)歷了比較音樂學和民族音樂學的歷程，形成了在學科理論、研究方法、研究對象等諸多領域的共識，并運用于學者的具體研究之中。民族音樂學研究中的“局內(nèi)人”和“局外人”并不是單純的角色劃分，更體現(xiàn)的是一種對文化的理解方式。研究者把音樂放入其習俗（customs）整體中考察音樂文化，即進入到音樂制造者在音樂制造或者表演過程中所采用的音樂思維來解釋音樂文化，也就是我們常說的“局內(nèi)人”視角，是研究者難以達到的境界。民族音樂學家內(nèi)特爾曾經(jīng)就說過：研究者“都是局外人”。如何做好“局內(nèi)人”與“局外人”的融入與跳出，找到二者之間的平衡點，是眾多學者終身需要練就的本領。強調(diào)自己是“局內(nèi)人身份”或“把我變成局內(nèi)人吧”是研究者努力建構(gòu)的一種觀念，它不是短期內(nèi)能形成的。音樂是文化的作品，研究者是否能進入到文化制造者的思維中闡釋文化持有者的文化？對此，《尋訪與見證》是這類研究的一個樣本。我們從著作中得知，楊沐先生從1981年1月開始接觸海南音樂，在之后三十余年的研究中多次深入海南各地，探求海南地區(qū)的傳統(tǒng)音樂，完成了包括博士論文在內(nèi)的多篇學術論文。他從一個當年中央音樂學院音樂學系學生，因課程采風之緣，初登海島，逐步結(jié)識海南的人而研究海南地區(qū)的音樂，三十余年來，由概念到實踐，由局外至局內(nèi)，描繪了一幅海南音樂的“文化地圖?！庇袑W者指出：當世界發(fā)展成為“全球村”可能使每個人潛在地成為所有社會的局內(nèi)人，因為音樂的同質(zhì)性在增長。相反，異質(zhì)性也將使任何一個人成為局外人，除非在他自身所生存的環(huán)境之內(nèi)。⑥從這個意義上講，我更愿意將他看作是海南音樂文化的“局內(nèi)人”，也是學術“局內(nèi)人”。

民俗是人類創(chuàng)造、享用和傳承的文化事項。歷代民間傳說、神話、故事、俗語、歌謠、工藝等都不同層度、不同角度、不同層次地反映著風俗。早在先秦時期的《禮記》《尚書》等典籍中已有“民俗”“風俗”“移風易俗”之類的記載，也有“美教化、移風俗”“入境，觀其風俗”等思想主張。從民俗整體的文化背景中考察與闡釋音樂是該著的一大特色。在闡釋“？魭diāng與儋州方言區(qū)農(nóng)村的性俗與婚俗”章節(jié)中，作者開明宗義指出：“？魭diāng習俗跟當?shù)匦运资菬o法分割的一個整體，？魭diāng是跟當?shù)匦运缀突樗坠采囊粋€歌種，……我對？魭diāng文化的研究，就以性俗為主要切入點?！保ǖ?7頁）作者以大量的有關“后生家籠與女籠”“邏坡”“？魭diāng的演唱與創(chuàng)編”田野考察資料，結(jié)合當?shù)亍鞍k婚姻、早婚與不落夫家”的傳統(tǒng)習俗，論證在儋州方言區(qū)農(nóng)村？魭diāng文化，并特別說明，在城區(qū)和各鎮(zhèn)區(qū)是沒有這種傳統(tǒng)的。然而，作者的研究不是淺嘗輒止，而是以？魭diāng習俗為主線，繼續(xù)在？魭diāng性俗的源流、詞曲形態(tài)與源流、？魭diāng文化與當代社會變遷、學界研究的分歧等多個問題進行詳細闡釋與論證。最后作者指出：？魭diāng文化不止包括邏坡活動和？魭diāng歌曲創(chuàng)作和演唱，還包括了早婚、包辦婚姻、不落夫家、男女家籠生活方式等當?shù)孛袼祝@些民俗在當?shù)赜泻軓姷牟莞?，頁是邏坡和？魭diāng創(chuàng)作與演唱傳統(tǒng)的社會生態(tài)基礎?！诔青l(xiāng)巨變的當下，就從根本上鏟除了？魭diāng傳統(tǒng)賴以生存的最重要的社會生態(tài)基礎，徹底端掉了？魭diāng民俗存在的最基本的條件，由此直接導致了？魭diāng傳統(tǒng)的衰亡。這充分說明作者一貫堅持的“文化與習俗共生”的研究切入點和學術主張。它在該著第十三章有關黎族“性

愛音樂活動（EMA）”的研究，也是從民俗考察音樂活動的一個成功案列。能否真正做到局內(nèi)人與局外人的雙重視角去考察音樂文化，能否跳出“你永遠不可能理解這種音樂”的“魔咒”？我想，楊沐先生的《尋訪與見證》塑造了給讀者一種“身臨其境”之感。

從發(fā)生學角度說，人類民俗和音樂是共時共生的一個整體，這也正是本著作的研究切入點。遍及世界的傳統(tǒng)習俗所蘊含的風俗習性對人的經(jīng)驗和信仰起著決定性作用，并外化為人類的“表演行為”，其音樂舞蹈歷來備受關注。“民間音樂是民俗內(nèi)容表現(xiàn)的頌歌，民俗活動則是民間音樂活動的舞臺”⑦說明了音樂與民俗的關系，也為學界研究提供了研究視角。如果從科學的角度看，音樂也可被看作是“關于習俗的科學?！被谶@點，楊沐先生的《尋訪與見證》作了很好的探索與實踐。

當然，盡管楊沐先生意在著作中為海南民俗音樂60年作“全景式”概覽，但正如民族志文本本質(zhì)上是“部分的真理”一樣，人們公認的海南民俗音樂也許有著不同的版本，而考察者所為卻是自己愿意接受的版本而已。盡管楊沐先生歷經(jīng)三十余年小心謹慎地通過田野考察與文本表述，聚攏了一個內(nèi)容超過任何個人所知的文本，然這一文本在人們看來仍代表了海南人集體記憶中關于海南民俗音樂知識的冰山一角。

①{5} [澳]楊沐《尋訪與見證——海南民俗音樂60年》，中央音樂學院出版社2016年版，第4頁。

② [美]詹姆斯·克利福德、喬治·E·馬庫斯編《寫文化——民族志的詩學和政治學》，高丙中等譯，商務印書館2006年版。

③{4} [美]克利福德·格爾茨《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社2014年版。

⑥ 張伯瑜等編譯《西方民族音樂學的理論與方法》，中央音樂學院出版社2007年版，第130頁。

⑦ 伍國棟《民族音樂學概論》（修訂版），人民音樂出版社2012年版。

歐陽紹清 井岡山大學藝術學院副教授

（責任編輯 劉曉倩）