謝靈運《與諸道人辨宗論》辨識

張兆勇

(淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000)

謝靈運《與諸道人辨宗論》辨識

張兆勇

(淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000)

謝靈運作為一個玄學(xué)中人，作為生長于玄學(xué)氛圍中的謝氏貴族后嗣，由于時代因緣與自身命運，他一經(jīng)應(yīng)世即在思想層面碰到佛學(xué)的挑戰(zhàn)。如果說在與慧遠(yuǎn)的交往中，大謝以玄理解構(gòu)了神佛論，那么《與諸道人辨宗論》的意義則在于他極其寬容地指出并吸納了道生所傳大乘涅槃學(xué)，有機吸納道生之學(xué)以充實玄學(xué)圣論,同時又以宏大的心智捍衛(wèi)了玄儒的立場。從《與諸道人辨宗論》一文中，今天既可以看出大謝作為玄人的思維歷程，也可以見出佛學(xué)在玄學(xué)背景上生根的真實場景。從這個意義上說，《與諸道人辨宗論》應(yīng)是佛之涅槃學(xué)中國化過程中士人思想的珍貴資料。

謝靈運；《與諸道人辨宗論》；玄學(xué)；佛學(xué)

中國思想史上，魏晉南北朝時期是佛家各派卷入玄風(fēng)，佛玄相爭、相異、相依的時代?！逗朊骷放c《廣弘明集》[1]網(wǎng)羅各家之說，全面再現(xiàn)了那個時代思想的大動蕩、大爭論。所謂玄格義佛、佛擺脫玄、玄定位佛、玄挑戰(zhàn)佛。在這場思想活動中，謝靈運的《與諸道人辨宗論》無疑是頗具代表性的一篇文獻。它所建構(gòu)的話語場域中會聚了其時的頂級學(xué)流，探討了玄佛論戰(zhàn)中最熱門的話題。若欲把握其在思想史上的意義，宜聯(lián)系時代加以辨析。本文擬從此著手，分以下幾個問題，探訪謝氏之思。

一、《與諸道人辨宗論》之背景辨析

謝靈運作為玄學(xué)宗門后裔，乃以玄學(xué)自恃者。諸道人亦是玄言氛圍中之人，然則其傾向，或偏于玄，或偏于道，或偏于佛，容或有異。今觀謝氏《與諸道人辨宗論》，其一大特色在于：無論是問是答，均以其豐富的信息包融著濃郁的晉宋易替之際的玄學(xué)時代氛圍。大謝與諸道人所共同面臨的佛學(xué)乃道生傳來的涅槃學(xué)。①其主要精神有三：其一一闡提佛性說；其二頓悟說；其三涅槃佛性說。對此，諸道人各出己見。學(xué)界公認(rèn)，《與諸道人辨宗論》諸篇作于元嘉之時，借與諸道人答問辯難來闡發(fā)道生新論對自家玄學(xué)的意義，從而在此后期玄學(xué)的視域中既肯定了道生說，又改造了道生說，表達(dá)出對道生學(xué)與玄學(xué)關(guān)系這一嚴(yán)峻問題的理解。

總觀大謝之論，乃是以明確的儒釋差異觀為前提，并努力將它們拉回到此同一問題域中加以會通。其思想之大略：(一)釋氏用“一闡提皆有佛性”救贖了眾生；孔氏用“一極”指示了真諦之所在。(二)釋氏用漸修救贖著眾生；孔氏用無漸指向達(dá)于之途徑。(三)釋氏用“十地”設(shè)置了真假，孔氏用“無漸”、“殆庶”升起著憂患意念。(四)佛用一闡提佛性肯定了眾生的本質(zhì)，孔用殆庶指出了成圣之路的艱難。

在大謝看來，儒釋二家皆有長短，惟調(diào)和是吸取的有效之方式。調(diào)和后的儒釋，更能助化吾人歸于玄學(xué)所心期的理想境界。這應(yīng)是大謝的佛學(xué)觀，或更準(zhǔn)確地說是他以其玄學(xué)立場對釋氏的應(yīng)對。大謝在此表現(xiàn)得從容不迫。究其緣由，其一，大謝玄學(xué)基礎(chǔ)厚實穩(wěn)固；其二，以受染佛學(xué)較深，并深知玄學(xué)的困惑，故思考亦隨之具體；其三，密切注意了佛學(xué)發(fā)展的動向，敏銳地把捉著鳩摩羅什師徒思想的演進，即首先以其獨識洞徹了慧遠(yuǎn)將佛學(xué)中國化的關(guān)鍵②，其次找尋到了道生新論的佛玄接軌處，從而形成了其變通開放的儒學(xué)觀。概言之，大謝以為，吾儒的圣人境界盡善盡美矣，然此境界非人人均能達(dá)至，甚至于孔子亦僅是以堯為例，不敢自居，賢達(dá)如顏子者則不過“殆庶”而已。在大謝看來，涅槃學(xué)之佛性乃有類于吾儒之真性，而其皆有與漸得則均足以資吾儒以啟發(fā)與反觀。故大謝自信地“敢以折中自許”其論，而其用心則在于刻意地有機吸納道生之學(xué)。所謂“今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶?！盵2]408

大謝作出如此結(jié)論，無疑是受道生傳來的涅槃佛性說的影響。[3]111-115這主要體現(xiàn)在三個方面：第一，道生之頓教破除了十地階梯，這有類于儒之“一極”的達(dá)于，或有助于理解儒家的一極說。第二，道生對一闡提佛性說的強調(diào)有助于儒家“殆庶”問題的解凍。第三，佛之般若說有助于玄學(xué)就中國傳統(tǒng)文化中魚兔隱喻與境界的發(fā)揮。這些可以說均是道生的啟示或是大謝對道生佛學(xué)的肯定。但大謝之可貴在于他并未于斯便止步，他以為，釋氏的意義僅在于指出道之全成無疑，孔氏的意義才真正指出道之所歸。換言之，釋氏僅有方法論意義和普世的心態(tài)，至于在什么意義上才算達(dá)于，大謝又從佛反身于儒?？傊?，大謝是在新的背景下，實現(xiàn)了對釋氏價值的重估和對儒學(xué)的維護，或者說以對外道的重估來展開對儒學(xué)的維護，從而建立起了擺正儒釋關(guān)系的處理方式。從現(xiàn)有資料推斷，大謝的這種思路已初步萌芽于《與諸道人辨宗論》之前。從佛學(xué)史我們知道，東晉的動蕩在思想領(lǐng)域表現(xiàn)為“六家七宗”③的眾聲喧嘩以及慧遠(yuǎn)的“神不滅”論在長江中下游的相徙。謝靈運的價值即在于堅定了以玄言為中華文化之根的士人信念，并將之重新扎于此背景上展開言說。故而，辨宗者即欲辨明儒釋于此的位置，辨明儒釋于玄言背景上各自的角色，并進而理出儒釋兩家于華夏學(xué)統(tǒng)中各自應(yīng)有的地位。就大謝而論，這應(yīng)視為對于中華玄學(xué)思想發(fā)展的一次總結(jié)；就佛學(xué)而論，這當(dāng)是以聚焦道生而對佛學(xué)作出的一種更深入的應(yīng)戰(zhàn)與圓融，蓋是中華佛學(xué)發(fā)展的一個關(guān)鍵性步驟。

二、與諸道人辨宗論的思維層次

其實《與諸道人辨宗論》原是不同應(yīng)答，在《廣弘明集》中曾是若干段落的匯合。④但顯然《廣弘明集》不是簡單地將其匯集一處，今天不能確定各篇應(yīng)答成形的時間先后，但其邏輯性則非常明確。居首的一段，交代了寫作《與諸道人辨宗論》的緣由，包括如下內(nèi)容：1.“余與諸道人同游，并業(yè)心神道，求解言外?！敝赋鑫恼戮売谕澜涣鳌?.“余枕疾務(wù)寡，頗多暇日?！弊允龃苏撈鹱责B(yǎng)病。⑤3.“聊伸由來之意，庶定求宗之悟。”此則強調(diào)其文章內(nèi)容是對自己愈加明辨之意與悟性的梳理。

據(jù)其所述，大謝與諸道人在儒釋之道的異同、達(dá)道方式、孰優(yōu)孰劣等問題上均發(fā)生了分歧。大謝以為， “釋氏之論，圣道雖遠(yuǎn)，積學(xué)能至，累盡鑒生，不應(yīng)漸悟?？资现?，圣道既妙，雖顏殆庶，體無鑒周，理歸一極?！盵2]408雖然大謝這里僅描述了他所關(guān)切乃佛法的不同切口，但我們覺得作為一代玄學(xué)家，梳理、比較和定位儒釋兩家思想正是時代賦予他的大事因緣。對此，大謝表現(xiàn)得理性而低調(diào)，其云：“余謂二(圣之)談，救物之言”，而自己所論已“離孔、釋矣”。作為玄學(xué)中人，大謝云自己只想出己“得意之說”，并自許之為折中說，它不期符合于孔釋，但自信與諸道人絕不雷同，而是新論。其折中說約而言之，即：“今去釋氏之漸悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一極。”“能至”者，眾生皆可以至，以眾生皆有佛性也。顯然，大謝在此兩點上正面接受了道生之學(xué)：(一)一切眾生悉有佛性；(二)接受頓悟說，取代延襲已久的漸悟說。[4]425-480

如果說大謝在慧遠(yuǎn)問題上已經(jīng)表現(xiàn)出了他對玄佛異同的思考興趣，⑥并試圖加以調(diào)合，那么在此亦同樣表現(xiàn)著玄學(xué)的成熟，及對玄佛異同問題的再次挑戰(zhàn)。如果說大謝在此吸收了道生之學(xué)，那么在所謂取孔氏之“一極”上，他隨即亮出了自家之玄學(xué)本相，從而在新的背景下，重宣了維護孔學(xué)的信念。即抓住儒教“一極”之根本，從而在玄學(xué)遭遇歷史困惑時，展演出玄學(xué)家的新姿態(tài)，從容迎接挑戰(zhàn)，表現(xiàn)出了一代玄人在新的思想境遇中鎮(zhèn)定自若的立場。這一點與大謝同時期在山水游覽中所反復(fù)搜尋玄意正好彼此呼應(yīng)。⑦

在本文看來，在大謝與諸道人的具體辯難中，編者把大謝對法勖、僧維、慧驎、驎維等四僧的問答作為第一環(huán)節(jié)是有所考慮的。首先，每僧面前設(shè)置三答，顯然，它們應(yīng)是有聯(lián)系的。即每僧前三答自身有聯(lián)系，三答與三答相互之間有聯(lián)系，從而使玄學(xué)意念體現(xiàn)于時時處處。其次，大謝的思想約略說起來在于共同指向思考什么樣的境界是最高境界，儒釋在走向它時其長處與短處，需要相互借鑒的地方在哪里，所有這些編者應(yīng)是按清晰思路厘定的。本著這樣思路《與諸道人辨宗論》從與法勖交流開始[2]408-410，在此大謝主要觀點展開在三答之中：首先在初答中，大謝以為以濟物反本，所謂世界萬化“本在于濟物”，“濟物則反本”，儒釋兩家均旨于此，此就其境界來說，相同且如皎日光亮。大謝描述其要言之：世界萬化，道不在頑空，雖宜因權(quán)以通之，然以濟物反本為歸趣。濟物反本才是將儒釋相通的前提。在再答中，大謝分析了二教不同者，乃因為二教所施之人有異。若以其所短而誣道則非也。應(yīng)當(dāng)?shù)淖藨B(tài)是從其同異中辨其權(quán)實之同，從而窺道之宗。在三答中，大謝指出，學(xué)圣與頓解雖問題域或有不同，然均宜以此境界為圭臬，因而同樣能以魚兔之喻的傳統(tǒng)方法，表達(dá)此群黎歸真的目的性。總之，上述三答既表現(xiàn)了對法勖的針對性，又在總體上推出了大謝論衡三教問題的目的。約言之有三：(一)杜絕頑空，將思想努力拉回到玄學(xué)問題域，在此最能見出大謝思維的冷僻從容；(二)從濟物反本目的上指出佛儒二教從根本意義上是一致的；(三)指出學(xué)圣與頓解最終均以此境界為圭臬，以符合魚兔之喻作為其成功落實。

《與諸道人辨宗論》編者把隱于《答僧維問》、《答慧驎問》、《答驎維問》的探尋放到一起，顯然應(yīng)是對以上述為背景討論的深化。上述三篇應(yīng)分別從三個角度的細(xì)劃，略述如下：

首先，《答僧維問》[2]410-411中大謝對悟與學(xué)做了區(qū)分：以為一個人煩惱在于有累，欲斷煩惱在于“盡累”，而盡累得無則在于“一悟”。又悟雖“托學(xué)”，但以其“有累”于學(xué)，故不能而謂之“漸悟”。在這里，他對于學(xué)和悟做了區(qū)分。并以為在除其累而累未盡的階段，即所謂“在有之時”，要須傍教依學(xué)，但此時是學(xué)也，而不是悟。于再答中，大謝依照釋氏指出“明非漸至，信由教發(fā)”。以為“由教而信”與“由悟而明”，猶如一個悟道人的雙翼。由教而信以向道，則有“日進之功”，以至于損累伏垢。但累固日損，也“非心本無累”；“伏似無同”，亦似是而非。大謝以為，悟道須“至明”，而至明非日進而漸至也。須要在徹底領(lǐng)受“心本無累”的儒玄境界之三昧，以期“至夫一悟，萬滯同盡”的圓融。由此在三答中，大謝區(qū)分了真與假，同時又區(qū)分了假知和常知，以為假者，暫也；真者，常也。假知無常。但同時又強調(diào)常知有假，但不假假，至圣有愚，但不停愚，若此一悟可得矣。又，人生最高境界是至圣，所謂至圣即去累，通過讀經(jīng)悟道，一悟得意，從而能做到有愚而不停愚。其情懷則在于寬容了有愚而不停愚。顯然大謝是把問題放到玄學(xué)問題域里說的，并表現(xiàn)了自己的玄言立場。表現(xiàn)了一個儒者的寬容襟懷。

其次，在《答慧驎問》[2]411-412中，重點聚焦了對伏累與滅累的區(qū)分：大謝以為“累起因心，心觸成累”。除累在佛法中有兩種思路，一者伏累，一者滅累。大謝更傾向于后者，在筆者看來，這是因為滅累更接近大謝所恃守的玄學(xué)理想。在大謝看來，一有無，同物我，出于寂照，才是最高境界。而只有滅累才真能“物我同忘，有無一觀”；如果伏累，則仍是“他己異情，空實殊見”，不能真正達(dá)于寂照，而入于滯矣。表面上大謝在此主要是探討釋家兩種超拔心累的方式，實際上他以對滅累的推崇，來表現(xiàn)對伏累的批判，從而主張儒玄思想的圣人之境。只是也必須指出的是，他的一生也未能理想地做到這是一代玄人的悲劇。⑧

再次，在《答驎維問》[2]412-413中，大謝表述觀點顯得審慎而低調(diào)。但在此也還是很清楚地表明他更期望儒家去借鑒佛理，并努力去以自己的方式實現(xiàn)對境界的落實的。在此，他肯定地指出，大小粗精，各得其宜，世上的事固不可拘于”景跡之應(yīng)”，所謂“景跡之應(yīng)，本非所征”也。而對于圣賢尤其如此，這是因為它首先是一種超越于景跡的品性。大謝以為這種品性其內(nèi)質(zhì)并無所謂大小，只是若放還到一個個不同的個體來說，往往表現(xiàn)為質(zhì)同而力不同。正是從這個意義上而言，所謂的“體無是同，同體至極”即是最高境界。比如謂顏回為庶幾，謂孔子為知幾。從而，對于這種狀態(tài)大謝主張以昌言為信，以昌言為渠道，這在于昌言者能體現(xiàn)充分的自信也。就此大謝充分肯定了昌言方式。大謝以釋氏為例說：“欲以崇高之相，令迷蒙所知，未之有也。茍所不知，焉得不以昌言為信？”大謝進而反問：“既以釋昌為是，何以孔昌為非也？”佛教可以以昌言為方便，儒教為什么不可以呢？大謝以為自己于此找到了一種切實方法，即昌言玄言，這也正是他維護玄學(xué)的理由。

至此，我們即可將上述所論大謝的觀點貫通起來，以呈現(xiàn)大謝清晰的思路：(一)人生的煩惱在于有累纏心，有殆庶揪心。(二)煩惱的超越在于滅累，在于從無寄中體證其“一”。一之既得，累之將除。(三)滅累則須遵循于經(jīng)典，依經(jīng)而托學(xué)，托學(xué)而悟入，悟入而累盡境出。(四)至于最高境界則在“一同”之中。在中華儒家中，孔子“知幾”，顏子“殆幾”，“幾”之云者即此“一同”也。

從上述可見，大謝的價值在于吸收佛家滅累思想，并由此新開其義也。如果說大謝是以寬容的心態(tài)全面吸收道生，理解佛性及其獲得，在積極意義上落實玄佛折中，從而展示儒的正能量。那么，在大是大非面前應(yīng)怎樣定位佛儒的位置，顯然也是大謝所思考的問題。

在《答法綱問》[2]419-420中，大謝進一步探討以般若滅累的根本之途，而目的是為了更深入表明自己的觀點。在大謝看來，道在有無之間，“蓋有不能祛有，祛有者必?zé)o；未有先盡有累，然后能無矣?！痹谶@種情況下，般若的使命在于尋其根本，而其思維本質(zhì)即主張宜以無滅有。其云：“今請循其本，夫憑無以伏有，伏久則有忘，伏時不能知，知則不受辨?！贝笾x以為道家“坐忘”之說可與之相溝通。如果所說的般若的意義即是體悟把握這種伏有之“無”，那么其所謂“日損之談，近于老莊。數(shù)緣而滅，經(jīng)有舊說。如此豈累之自去，實無之所濟?！奔词钦f，佛所言的“無”究其實乃是“火日不稱”“般若不言”。而獲得此境即以般若，其意義所謂“火日不稱功于幽暗，般若不言惠民于愚蠢耳。”從佛的意義上說，大謝此處既已把握了以般若解脫的實質(zhì)，把握了般若的意義，而大謝又顯然表達(dá)了自己與之比升華的觀點，向前跨越了一步，從而顯示出玄學(xué)的立場，即(一)大謝指出以般若解脫，其實質(zhì)在于將解脫回轉(zhuǎn)于主體，對此應(yīng)予以肯定；(二)大謝指出“無”并不同于空。若能合其二者，將會入思或更深幽，從而接近宇宙真相。顯然大謝在此所堅持的玄言立場，亦同時可說是他思想力的獨特。⑨

在《答慧琳問》[2]421-422中，他更清晰地擺明了自己玄佛觀，他是從權(quán)智關(guān)系入手的。一般說來，大凡應(yīng)事均需智權(quán)并舉，即將偵破的方式方法與偵破的事相相一致。在玄學(xué)已普及的時代，佛教最終亦以般若學(xué)強勢侵入。作為一個玄學(xué)中人，大謝經(jīng)過一段苦惱之后，終于推出他的折中論，即持論以為“今取圣意則智，即經(jīng)之辭則權(quán)。”實際上是取佛之方便而達(dá)于圣人之智。大謝的理由即是：“孔雖曰語上，而云圣無階級；釋雖曰一命，而云物有佛性。物有佛性，其道有歸，所疑者漸教；圣無階級，其理可貴，所疑者殆庶。”大謝以為導(dǎo)致這種現(xiàn)象結(jié)論并不僅是道不同，也是由于地域不同所導(dǎo)致的結(jié)果。所謂“豈二圣異涂，將地使之然?！奔热蝗绱?，此種情形尤其最終導(dǎo)致佛儒間以權(quán)智關(guān)系立論，即以佛權(quán)獲儒智，所謂權(quán)智并舉，即“取(孔)圣之意則智，即(佛)經(jīng)之辭則權(quán)?！贝笾x于此有兩層涵義：一者明確了他所立穩(wěn)的是玄言立場，二者明確了佛學(xué)三藏(經(jīng)律論)的價值所在及三乘所達(dá)于權(quán)的效果，大謝以為以三乘獲智從境界上說具蹄筌魚兔效應(yīng)?，F(xiàn)在我們可以歸納一下大謝的玄佛學(xué)思路：(一)明確地將佛學(xué)視為權(quán)用，雖并沒有刻意將之引領(lǐng)到認(rèn)識的平臺上對其重新定位。(二)以西方哲學(xué)范疇把佛學(xué)作為認(rèn)識論，可見大謝對之有自己清晰的價值判定。“既得既至，可謂一悟，將無同轡來奔馳而云異轍邪？”所謂可謂一悟，即直以“可得一悟”為價值判定。(三)除此大謝還因此感慨云：“若人皆得意，亦何貴于攝悟？假知之論旨，明在有者，能為達(dá)理之諫，一時為交賒相傾，非悟道之謂，與其立論有何相違?！贝怂^交賒相傾者，即感慨世人在此往往顛倒妄想也。大謝所要感慨在于一方面指出了對于作為圣證的儒家來說，佛教僅是權(quán)宜之法，而世人的困惑及由此滋生的煩惱在于對之假其權(quán)以為實，從而交賒相傾，行行愈遠(yuǎn)。毫無疑問，這不是體悟圣人之道思路。特別要指出在于大謝這里所提出這種交賒相傾問題，一直困擾著中華士人。⑩世界在主體意義上自在、自為、自成其是這一命題，一直要到禪宗，學(xué)人才真正體悟。所謂能所、鏡相、洞智不二等思維理路，到禪宗一花五葉時代才在真正意義上活潑潑起來。大謝的貢獻，筆者以為應(yīng)從此查尋。

三、《答王衛(wèi)軍》的價值應(yīng)怎樣判定

《答王衛(wèi)軍》[2]425，篇什與其它諸篇比，其寫作在時間上之先后，或難斷定，但將之視為《辨宗論》的邏輯終點則不必有疑。在此，大謝所思考的問題是作為一個儒家圣人，他應(yīng)有何等智趣、境界等?；卮鹗裁礃拥娜瞬潘闶鞘ト?。他們之間以討論顏子為平臺而展開。

大謝的論述亮點主要體現(xiàn)于三處：第一處評論顏子的風(fēng)范。大謝云:儒家講顏子乃亞圣，其風(fēng)范在于“體二”。相比于儒家圣智來說，顏子雖是“體二”但有其獨特性，同時亦是其獨具境界。在大謝看來，其優(yōu)勢在于指出向善一途，既給出了求理的人生志向，也給出可由之理。雖然學(xué)人指出其以“體二”猶未及于照，仍處于暗信，但大謝以為所謂“賜以之二，回以之十”，在于不僅免除“非圣人之憂”，并且可從中見出日進向上的行跡，因此最是顏子的風(fēng)范。顯然大謝此處受釋家啟示，接通了釋儒，是進一步深化其折中論的靈感。

第三處，描述“圣人之知”。在大謝看來，圣人之知即圣人之智，與圣人之智相比，佛家的“累伏”觀與“以恒物為譏”觀均有不當(dāng)之處。“累伏者，屬此則廢彼?！币院阄餅樽I者，“則事不侔，居然己辯。”這就是說這兩者究其實均以起分辨心，而沒有能達(dá)于根本性的智圓融。如此說來，佛家“無漏”境界并不是真境界。它的效應(yīng)僅在于指出“雖在五品之?dāng)?shù)，能出三界之外”。這種境界無疑不同于儒家“以況入無，果無阻隔?！贝笾x正是在這個意義上，強調(diào)他所推崇儒家境界的，其境界特征即是：以況入無，果無阻隔，聲無哀樂。

綜上看來，在對王衛(wèi)軍的回答中，大謝蓋于顏子持一種理性批評態(tài)度。在他看來，顏子被儒家尊為亞圣，并沒有達(dá)于圣人的境界，主要是因為其認(rèn)識還處在暗信之中，持體二而殆庶，以至于終日乾乾，簞食瓢飲，縷空短命。然這也就不能就此否定顏子真儒之艱辛之路，真儒情懷，因為于其身上其殆庶風(fēng)度歷歷可見。如果說，從顏子身上可以感受到他的向上求志之理，從他身上我們能發(fā)現(xiàn)其求志之路艱辛，且望見其求志境界尚存未泯之處，那么就應(yīng)承認(rèn)這是他的價值所在。懷抱此價值之訴求，走向“以況入無”之境，應(yīng)是一種真認(rèn)識、真人格、真境界。于此才能深證到顏子對于吾儒的意義，從而懷抱洞徹此種意義、表現(xiàn)出與佛家無漏精神的告別，無疑這應(yīng)是中華思想之真知、真人格、真境界。

注釋：

①指道生在長安接受鳩摩羅什所傳龍樹學(xué)以及大乘《大般涅槃經(jīng)》義旨，往蘇州、金陵等地，無意之中，成為了什公之學(xué)南傳的使者。

②此時，大謝和慧遠(yuǎn)有舊，面對慧遠(yuǎn)佛學(xué)，大謝思考最多的是自我作為玄人宜如何加以包融和改進。換言之，大謝的佛學(xué)觀在他早先與慧遠(yuǎn)的交往中即力圖展開建立。

③應(yīng)指在羅什之學(xué)深入影響中華士人之前，不同階層的學(xué)人摻雜著玄學(xué)理念而對“般若”的不同妄解和期待。它們分別是本無(本無、本無異)、即色、識含、幻化、心無、緣會等。從此可明顯感到佛教中國化和佛教自主化的印跡。

④《廣弘明集》(卷十八)，上海古籍出版社1991年，第231頁。又參顧紹柏先生《謝靈運集校注》一書，臺灣里仁書局版。此書中，顧先生對《辨宗論》諸版本作了比較詳細(xì)的?？?。

⑤在筆者看來，大謝之言自己枕疾或可以隱喻為當(dāng)時中國思想史之疾，而從“枕疾務(wù)寡，頗多暇日”之辭氣，亦可見其應(yīng)對挑戰(zhàn)之從容。

⑥大謝在此以前曾撰文《佛影法銘并序》，又作《廬山慧遠(yuǎn)誄并序》，參與了關(guān)于慧遠(yuǎn)佛學(xué)的討論。

⑦玄學(xué)時代發(fā)展到完善時期，其完美地落實為以玄對山水的人生理想、可以說“悟?qū)νㄉ瘛奔雌湟庖病?/p>

⑧一代玄學(xué)從有無觀念入手論證了名教與自然的關(guān)系，但是由于過分區(qū)分了出與處，割裂了出與處，因而陷入于人生困惑。

⑨所謂獨特者在于就在他出這種思想時，鳩摩羅什之徒僧肇也正以所出《般若無知論》扭轉(zhuǎn)中華士子之思維，從另一角度走向神圣的清寂。學(xué)術(shù)史因此起一大變化。而此時大謝則逐步接受領(lǐng)悟般若維護著玄學(xué)的地位。

⑩柳田圣山在《禪與中國》一書中指出：“心的深處已經(jīng)沒有了一種純粹起分辨的心，這本是極簡單的問題，但中國的士人其實經(jīng)歷了相當(dāng)曲折的階段才把般若思想理解為心靈問題?！?參此書第73頁。毛丹青譯，三聯(lián)書店，1988年。)我們說在柳田氏此論的意義上，大謝實在有不可磨滅之功。

[1][梁]僧佑.弘明集；[唐]道宣.廣弘明集[M].上海:上海古籍出版社影印本，1991.

[2]顧紹柏.謝靈運集校注[M].臺灣:臺灣里仁書局，2004.

[3]呂徵.中國佛教源流略講[M].北京:中華書局，1997.

[4]湯用彤.漢魏晉南北朝佛學(xué)史[M].北京:北京大學(xué)出版社，1997.

責(zé)任編輯 張吉兵

2016-12-13

10.3969/j.issn.1003-8078.2017.04.13

張兆勇(1965-)，男，安徽五河人，淮北師范大學(xué)文學(xué)院教授，碩士研究生導(dǎo)師。

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1003-8078(2017)04-0049-05