哲學的美學化：魏晉玄佛互融對傳統(tǒng)人格美學的影響

李杰??

內(nèi)容提要魏晉時期中國傳統(tǒng)文化在儒家逐步喪失一統(tǒng)地位的同時，諸多新文化因素互相影響，交相滲透，使得這一時期中國哲學的發(fā)展趨于復雜化。道、佛斗爭以及佛儒道三教合流的趨勢，都顯現(xiàn)出這一時期思想界的活躍狀態(tài)。特別是以佛玄融合所形成的思性哲學理念成為中國美學的典型特指，其內(nèi)在根源不但在于儒釋道的社會地位轉(zhuǎn)換，更源于玄、佛的理念互涉性及理論內(nèi)質(zhì)的升華。

關鍵詞般若學玄學超驗意象

〔中圖分類號〕I206.09；B235〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2017）06-0073-07

特定時期的哲學思想體系，類似于世界觀的表達方式，幾乎可以作用于其時的所有知識領域。同時，也會為特定范圍的知識構成體系建立其秩序化的原理或延承規(guī)則，①并最終形成一種“范式”（paradigm）。成熟的范式并非直線的知識堆積，它往往是由各種知識范疇共同演化所形成的特定概念，其核心價值即是在看待問題的方式和解決問題的方法上具有高度的統(tǒng)一性。②將這種理論延伸到美學領域則尤為突出，因為美學所體現(xiàn)的是較為宏觀的社會價值，它的包容量和所涉范圍要顯于其他知識體系。因此，特定時期的美學范式幾乎可以說是這一時期的主流哲學思想的顯性展現(xiàn)，同時也會在心理上影響社會的共同信念。

一、社會之緯的佛道互融

早期宗教的傳播大多要以獨傳的技術來吸引教眾，佛教進入中國之時，往往被當作黃老之術，早期道教即揚棄地借鑒了西域方術來制造神跡栽培信仰。因此也常有佛道并崇或道改佛及佛改道的現(xiàn)象并行于世。隨著佛教的深入，“老子化胡”漸成夷夏之爭和中、西哲學之爭的導火索，其主旨即為佛、道的正邪之論。③這場曠日持久的爭論既無實證驗明也無明確的教義之論，大多是毫無意義的辯偽和攻擊。④

形式的相仿只是表面的相融，理念的趨同則是佛道溝通的核心?！耙南闹疇帯边€可說是社會性的泛化爭執(zhí)，而教義之辯則激發(fā)了佛道在更深層次的介入。魏晉時期，整體哲學思想發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，道教勃興帶動了玄學的發(fā)展。以道學延伸的玄學注重抽象理論的探討，往往會在脫離現(xiàn)實的前提下討

* 基金項目：2016年國家社科基金西部項目“中國美術考古學的體系構架研究”（16XKG005）

① Foucault M.， The Archaeology of Knowledge， translsted by A.M.Smith， Lon and New York：Tavistock Publications，1972，p.191.

② Kuhn T.S.， The Structure of Scientific Revolution， University of Chicago Press，1962， p.175.

③ [梁]釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》（卷1），譯經(jīng)上·晉長安帛遠，中華書局，1992年，第27頁。

④ 李養(yǎng)正：《道教與諸子百家》，燕山出版社，1993年，第304頁。

論物質(zhì)純在的本質(zhì)規(guī)律，這種形而上的理論構成方式打破了中國傳統(tǒng)重事務輕思辨的理論傳統(tǒng)，從社會和哲學追求上拉近了般若學與玄學的關系。隨著兩教相互通融之風日盛，儒釋道“三教一致論” 漸成社會共識，其積極作用直接奠定了玄佛互攝的社會基礎。

二、理論之緯的玄、佛理念格義

1.佛、玄溝通的橋梁

《易傳·系辭上》曰：子曰“書不盡言，言不盡意?！比粍t圣人之意，其不可見乎子曰圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。金景芳、呂紹綱：《周易全解》，上海古籍出版社，2005年，第566頁。

這是中國本土儒、道“言意之辯”理論的雛形，隨著理論的深化，玄學超強的思辨結(jié)構能力逐漸將“言意之辯”推進為玄學立論的基礎。西漢早期的“言以盡意”和“立象盡意”的討論在東漢“章句之學”的引導下逐漸與易卦相結(jié)合。漢末時期“言意之辯”則是以言論品評人物才能的主要切入點，至魏晉玄學興起，漸轉(zhuǎn)向名實關系的抽象探討，并將“以言盡意”和“以象盡意”發(fā)展為“言不盡意”“言可盡意”和“得意忘言”的三個階段。

第一階段“言不盡意”的代表荀粲認為作為表象的“言”和“象”是無法表達玄妙的宇宙之理，是以“斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！标悏郏骸度龂尽罚ǖ?冊），中華書局，1959年，第319～320頁。

第二階段“言可盡意”的論斷是在“言不盡意”基礎上的延伸悖論。歐陽建在《言盡意論》中層層遞進地說明言可盡意，首先他認為現(xiàn)實的存在及衍生與是否有名和是否可言說無關；進而他又認為思想的展現(xiàn)和對物質(zhì)的認識，必須使用語言和名稱來傳達；繼而總結(jié)認為客觀事物的存在與語言、稱謂之間并不矛盾，雖然語言、名稱與事物本身沒有直接的關系，但語言就像影子一樣依附于事物本身，是解釋、傳達事物本質(zhì)的必要手段，因此兩者是不可分割的整體。

第三階段的“言不盡意”思想是影響最大的一派，其代表言論集中體現(xiàn)在王弼所著的《周易略例·明象》中：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。忘象以求其意，義斯見矣。樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第609頁。

王弼之于言、象、意的關系主要分為三層含義，首先他承認言、象作為達意的手段，不但具有介質(zhì)的作用，同時也是對“意”的把握方式之一；其二，對于“意”的理解不能停留在言、象的表意階段，因為止于言，所得之象非本來之象，止于象，所得之意非本來之意；最高的層次應該是拋開言、象的外在形式，忘掉語言和事物表象來理解意義之所在，達到“得象而忘言”“得意而忘象”的境界。

“得意忘言”的提出將“言意之辨”提升到一個理論高度，其所涉及的問題不只是簡單的言與意的關系，更重要的是打破了儒學易經(jīng)拘泥于象數(shù)的僵化理論構成，強調(diào)認識事物不必執(zhí)著于言象，應主要把握義理。這股思辨風氣開拓了中國哲學理論的思維和想象力的空間，并以其思辨意義的價值，推動了漢學理論思維水平的提高，更重要的是，玄學的超現(xiàn)實追求恰與佛教的超驗性找到了一個相互對接的基礎——格義。

“格義”是佛學專有名詞，《高僧傳》卷四“竺法雅傳”曰：“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義?！薄陡呱畟鳌肪?，《大正藏》第50冊，大藏出版株式會社，2002年，第347頁上。簡單來理解，格就是度量或比配，義是概念或名目，其意既是用某一特定的概念來與另一體系的概念或概念群相比對。蔡耀明：《解讀有關〈首楞嚴三昧經(jīng)〉的四篇前序后記——以〈首楞嚴三昧經(jīng)〉相關文獻的探討為背景》，《佛學研究中心學報》2003年第8期。這是公元2、3世紀佛教講經(jīng)慣用的一種思辨策略，其特點是選擇一組佛教概念，與本土概念中近似的、可比擬的一組哲學概念相匹配。Arthur F.， Wrhgtd：Buddhism in Chinese History， Stanford University Press，1959，p.37.

佛教進入之初除了在傳教手段和形式上接融道教傳播模式和儒家的社會性因素，同時還采取“格義”的方法對接玄學的理論思維。湯用彤校注：《高僧傳》，中華書局，1992年，第152～153頁。東晉高僧竺法雅在傳經(jīng)時即常常用中國的方式理解佛教理論，其中既有對等比較的直譯方式，也包含比附分析的解釋方法，使得“未善佛理”者能夠易于理解佛教經(jīng)典理論。然而這種傳教方式難度較大，首先，講經(jīng)者在具備深厚的佛學修養(yǎng)的同時，也必須擁有全面的中國文化積淀，因為就格義而言，不單單是中印之間的寬泛性文化比較，亦包含細致的、學理的、思辨的對應。而其中的“生解之例”則更為系統(tǒng)，往往要將佛學中的理論與中國哲理概念相對應，并用中國概念將其固名定義，以作為中國人理解名相理論的固定規(guī)范格式。呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年，第45頁。

隨著佛玄思辨方式的漸趨符合，佛教理論的闡釋也由表面文字簡單附會的“格義”轉(zhuǎn)向深層理論內(nèi)涵融匯的“得意”階段，這一由表及里的比附進化將佛玄的融合提升到了理論深化的高度，為更重思辨意義的般若學介入中國主流思想界提供了空間。

2.玄佛理論之緯

魏晉時期的玄學，注重抽象理論探討，思辨強哲。開放的玄風使得當世人民的思想開化自由，各個學派以吸納新知識和創(chuàng)造新思想為時尚。以士大夫為主體的士族文士，在倡導反對虛偽禮教、崇尚自然的玄學思潮的同時，也提升了人生境界，創(chuàng)造了為歷代向往的“魏晉風度”。

新的知識體系對他們有著強大的誘惑，隨著佛教逐漸勢大，儒、玄、佛的相互關系及其社會格局發(fā)生變化，大批儒、玄名士將焦點漸漸趨向于對佛教思想的再定義和本土化上。東晉釋道安在《鼻奈耶序》中認為：自經(jīng)流秦土，有自來矣，以斯邦人老莊教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風易行也。玄學與般若相互依附，兩股思潮相融激蕩，構成了當時先進思想的主流，并奠定了“六家七宗”據(jù)隋代吉藏之中論疏載：（一） 本無宗，包括道安、僧睿、慧遠等之說；（二）即色宗，關內(nèi)之 “即色義”與支道林之即色游玄論；（三）識含宗，為于法蘭之弟子于法開之說；（四）幻化宗，為竺法汰之弟子道壹之主張；（五）心無宗，包括竺法溫、道恒、支愍度等之說；（六）緣會宗，有于道邃之緣會二諦論；（七）本無異宗，為本無宗之支派，有竺法琛、竺法汰之說。七宗之中，就基本觀點而言，一般以本無宗、即色宗、心無宗三家為當時般若學說主流之所在。[唐]嘉祥吉藏：《中觀論疏》卷2。等中國佛教學派。

永嘉之禍和五胡亂華打破了中原政權的獨立架構，加大了北方游牧民族與中原漢族文化經(jīng)濟的交集。魏正始（240-249年）之后，動亂加劇，人們在不能主導自身生存的狀態(tài)下，普遍關注生存、生死等問題，在此背景下佛教所倡之因果報應等學說，使世人獲得了極大的精神安慰。

佛教利用這一契機極力調(diào)和仁義道德與佛教教義的矛盾，申說佛教與儒、玄同出一理，積極在理論中尋求玄佛合流的有利條件。首先，玄學崇高境界的“道”是脫離現(xiàn)實的虛化境界，般若學所奉的“佛”亦為至高虛渺梵形，兩者同為形而上的虛景；再者，玄者以“無”為萬物之根本，而佛家則言“世界皆本無”，兩者均否定物質(zhì)的客觀存在，其根本理念趨同；其次，兩者在方法論上亦有相通之處，佛家講究心思澄凈，“慧解為本”，玄者認為忘言物外，返樸歸真。這些認知使得佛玄在理論上漸趨協(xié)調(diào)，促進了佛教理念在中國的深化發(fā)展。

東晉時期，在玄學理論漸趨分化的狀態(tài)下，急需更新知識體系和理論途徑，而佛學的精深思辨哲學使清談家們找到了理論深入的興奮點和相互接受的外在支持。湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社，1997年，第191頁。顯然，兩者的漸通避免了掌握話語權的玄學士人的排斥，使得剛剛建立起來的玄佛理論研究，能夠排除枝節(jié)直達要旨。彭自強：《從“格義”到“得意”——佛教般若學與魏晉玄學交融的主線》，《佛學研究》1999年第99期。

佛教社會地位的提升推動了佛玄理論的升華。魏晉南北朝的佛玄融合，經(jīng)歷了從佛教入華到融合發(fā)展的三個階段，首先是佛經(jīng)的初譯階段，其間，佛道在術數(shù)、觀念方面相互影響，對佛教在中國的發(fā)展奠定了社會基礎；第二個階段，佛學與玄學相漸形成六家七宗流派，這一時期各家爭鳴的學術氛圍推動了中國般若理論的探索和完善。特別是借助玄、佛之間的辯論互難，佛學也由早期的“心無”等觀念逐步演進拓展至般若學的“空義”境界。這也是士大夫們在儒玄基礎上不斷消化和發(fā)展般若學理論的過程。第三個階段是《肇論》“性空”思想的創(chuàng)立，使佛學理論得到了比較準確的中式表達?！皬亩鴦?chuàng)立了中國佛教史上第一個比較完整的中國化的佛教哲學思想體系，把佛玄融合推向了一個新的階段”。洪修平：《三教關系視野下的玄佛合流、六家七宗與“肇論”》，《佛學研究》2008年第89-90期。

3.玄佛通融之境

佛教在中國傳播的過程，就是與中國本土思想融合并不斷發(fā)展創(chuàng)新的過程。方立天：《魏晉南北朝佛教》，中國人民大學出版社，2006年，第367頁。般若學與玄學從本體上而言，均屬于形而上的哲學，玄之“無”與佛之“空”在哲學上具有同質(zhì)異構的關聯(lián)。西晉早期的玄學既確定了“無”為本體論的追求，何晏曰：“夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉?！雹迾怯盍遥骸锻蹂黾ａ尅?，中華書局，1980年，第624、195頁。其后王弼亦言：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。”⑥并在《老子指略》中直言“無”可以包容世間萬物，是宇宙的恒定本原。基于“本無”理論的延伸，阮籍、嵇康等人從人和自然相互運化的角度構建了人格本體論。李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1986年，第193頁。

“性空”是大乘般若的立論根基，其認為世界萬物沒有自性，性本空寂，與玄學的“本無”具有同質(zhì)的哲學立論?，F(xiàn)存般若經(jīng)譯本最古的《道行般若經(jīng)》則直接的將“性空”翻譯為“本無”。而“六家七宗”的重要代表道安的般若理論則直接強調(diào)以“無”為本，并在“本無宗”中搬用了郭象的“無造物者”“出于自然”等概念。《續(xù)藏選輯·史傳部》（第4冊），臺北：新文豐出版社，1977年，第9頁。雖然之后的僧肇強調(diào)有和無的相對性及合一性，認為一切皆空，否定非有即無的邏輯關系，但他們都是在立論之初即設定了“無”和“空”的本體起點，從而使玄學與佛學在哲學形態(tài)上“構成了互證生生的內(nèi)在聯(lián)系?！眲⑦\好：《互證生生：玄學與佛學理論形態(tài)之關系》，《浙江社會科學》2016年第7期。

玄學與般若學在立論起點和結(jié)論終點的相似，從側(cè)面也反映出兩者在論證方式和邏輯推導方法上的趨同。早期的道教多采用循環(huán)往復、旋轉(zhuǎn)上升的邏輯思辨方式，而在受到佛學等新派思潮影響下的玄學，則多采用當時頗為時尚的對立辯證推導方法，王弼在《明象》中即采用了肯定-否定-否定之否定的推論方式，來論證“言”與“象”的關系以及“忘象得意”的結(jié)論重點。而兼具佛學和玄學雙重理論根基的僧肇則將這種邏輯闡釋方法運用的更加純熟，他在《觀涅槃品》中采用這種方法論證非與有的辯證關系，在《答劉遺民書》中同樣運用三重推論法探討了“有知”“無知”與“無所不知”的遞進邏輯關系。張春波：《肇論校釋》，中華書局，2010年，第162頁。

玄學與佛學的發(fā)展進程也是兩者相互融通的過程，各自的理論建構也是在相互借鑒和碰撞中逐步成型。魏晉玄學的理論基礎沿用了傳統(tǒng)的“實有論”，王弼認為世界“萬物實有”，“無”并非確實的不存在，而是具有始終不變的本質(zhì)特性?！吨芤住拓浴纷ⅲ骸疤斓匾员緸樾恼咭?，凡動息則靜，靜非對動者也，語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，實有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本也”。郭象則言世界萬物是必然存在：“自古無未有之時而常存也?！惫鶓c藩：《莊子集釋》，中華書局，2006年，第321頁。支遁則結(jié)合郭象對人的執(zhí)著，通過“色不自色”推出世界的無限和外在的虛妄。心無宗的創(chuàng)始人支愍度則鏈接玄學的“實有”和佛家的“虛物”，創(chuàng)造了本心論認知觀。而僧肇則對玄學和佛學進行了批判性認知，提出了“假有”與“真空”的辯證統(tǒng)一關系，他認為玄學所認為的“實有”只是一個階段性的存在，是向無窮的虛無真空進展的片斷性過程。這一論證顯然消解了一部分世人對現(xiàn)實的過多執(zhí)著，引帶人們游離于有限現(xiàn)實和無限虛無之間?！墩卣摗ご笳亍罚ǖ?5冊頁上） ，佛陀教育基金會出版部影印日本《大正藏》本，第163頁。同時僧肇在此基礎上又提出“立處即真”“觸事而真”“體之即神”的概念，認為雖然佛教不承認現(xiàn)實存在的真實性，而“實有”其實本身也是般若理念中的隱性部分，通過“立”和“觸”而顯現(xiàn)?！吨姓摗ご笳亍罚ǖ?0冊頁中），佛陀教育基金會出版部影印日本《大正藏》本，第153頁。

僧肇的理論在凈土宗始祖廬山慧遠的“神不滅”思想中得以升華，出生于世家的慧遠具有深厚的傳統(tǒng)素養(yǎng)，他繞過玄學與佛學的立論爭執(zhí)，將般若智慧的關鍵點設定在掌握闡釋佛理的“人”的身上，肯定自我的存在，強調(diào)主體認知的作用。慧遠站在傳統(tǒng)哲學和外來思想立論焦點的視野高度，提出了萬法源頭和世界存在意義的立論，通過對玄學承認現(xiàn)實世界“實有”存在和般若空觀的“無自性”世界虛無的觀念的對比分析，指出兩者的存在意義完全取決于“我”認識觀，強調(diào)自我的內(nèi)在精神，《中阿含經(jīng)·大正藏》（第1冊頁中），佛陀教育基金會出版部影印日本《大正藏》本，第804頁。從理論外觀角度辯證地避免了中國哲學理論滑向虛無。

至此，玄佛之間基本完成了理論相融的過程，兩者逐漸形成相互依存的“佛玄”哲學體系。而這個思想體系建立的標志即是慧遠所提出的以“我”為主體的“神不滅”理論，它終結(jié)了玄佛的對立狀態(tài)，成為玄學和佛教融合的一個總結(jié)點。

三、哲學思想的美學化

宗白華認為，魏晉是“中國美學大轉(zhuǎn)折的關鍵”儀平策：《魏晉南北朝美學的流變與玄、佛哲學》，《山東社會科學》1988年第4期。時期，特別是這一階段哲學思想與美學觀念之間的關系，是理解魏晉美學的關鍵所在。秦漢儒家注重現(xiàn)實、存在的哲學理念在轉(zhuǎn)向魏晉內(nèi)向思辨的同時，中國傳統(tǒng)美學也依循這一哲學思潮的邏輯，從外在形美演化為追求感性內(nèi)質(zhì)的人格美學意態(tài)。

1. 傳統(tǒng)哲學的再構建：經(jīng)驗與超驗

玄佛相融為中國傳統(tǒng)哲學體系的完善奠定了基礎，同時也對中國傳統(tǒng)美學內(nèi)質(zhì)的形成起到了積極作用。玄學的體驗理念認為人的一切應是遵循客觀規(guī)律的行為，順應自然而作為，不能違反“天時、地性、人意”?！稛o知錄·下·君子獨善其一》中認為：“天道無為，順其自然趨勢而為，無親無疏，無彼無己也?！币源藴蕜t為代表的嵇康還提出了“追求一種自由自在、閑適愉悅的、與自然相親、心與道冥的理想人生”羅宗強：《玄學與魏晉士人心態(tài)》，南開大學出版社，2003年，第99頁。的至高境界。

這種“無為”“自然”的老莊哲學是一種人間之道，是對人生與現(xiàn)實對應生存之道的美學抒發(fā)。然而，面對短暫生命的無常以及精神永恒等超驗現(xiàn)象，顯然不是傳統(tǒng)儒玄美學所能對應闡釋的。而般若的中心思想則認為，一切現(xiàn)象都是無實在自性的“假有性空”，它將世人帶引至假定的精神空間，從而擺脫了現(xiàn)實的煩惱。這是般若中觀方法論學說的基礎理論，它假定一切事物有兩個方面，一是空，二是“假名”，兩者是互相聯(lián)系的。因“空”才是“假名”，也因“假名”而成“空”，不只是要觀照一面，而是兩面相生相附。這就要求修持者既不執(zhí)著實有，也不過分執(zhí)著虛無的空；既觀照空性，同時也觀照假有。

佛玄的哲學觀注重佛學對現(xiàn)世精神超越，并攝融了玄學的“自然”理論，改變了以無為論為中心的中國哲學觀。同時，這兩種哲學的介融，也大大增加了玄佛學說的包容性和受眾的廣泛性，使得“無為”的“自然”審美體驗逐漸轉(zhuǎn)向“天人合一”審美觀念，并成為中國人格美學的本體核心。

佛玄美學觀的成立不是簡單意義上兩種觀念的疊加組合，而是兩種思想碰撞后所產(chǎn)生的新的哲學理念。這個命題不但涵蓋了兩者的重要核心成分，[美]H·阿金：《思想體系的時代——十九世紀哲學家》，王國良、李飛躍譯，光明日報出版社，1989年，第67頁。同時，新的方式存在被理解為更高的、更具包容性的命題。佛玄美學本體論結(jié)構的成立，是一個思維、方法和觀念、體系全面轉(zhuǎn)型的過程，趙建軍：《魏晉般若與美學》，博士學位論文，復旦大學，2004年。般若學中的“心亦不有不無”本來就與玄學本體論“否定之否定”的用意相通。而佛學與玄學在人生論基礎上實現(xiàn)的溝通，任繼愈：《中國佛教史》（第2卷），中國社會科學出版社，1985年，第191頁。則是一種關乎人生價值與永恒命運的新本體論創(chuàng)構。這種佛化的玄學，亦或說玄化的佛學，其本質(zhì)內(nèi)容即是精神外化的人格美學。

由于秦漢一統(tǒng)格局的消亡，藝術作為政治輔助作用的功能逐漸減弱，中國傳統(tǒng)美學意趣由社會功用的實用性質(zhì)，逐漸轉(zhuǎn)向單純性審美欣賞。藝術的表現(xiàn)形式和創(chuàng)作觀念在解除了政治束縛的同時，審美意識向更加單純的美學意蘊發(fā)展。特別是在老莊“自然”審美哲學的引導下，逐漸將藝術與政治欲念，審美與實際利害脫離開來，審美的獨立價值逐漸凸顯出來，如王國維所言：“人之視為美時，決不計其可利用之點。其性質(zhì)如是，故其價值亦存于美之自身，而不存乎其外?！蓖鯂S：《古雅之在美學上之地位》，《王國維學術經(jīng)典集》（上），江西人民出版社，1997年，第137頁。

由于佛玄追求精神至上的美學導向，魏晉人物品藻從外貌之美，轉(zhuǎn)向舒張氣質(zhì)之美。三國魏劉劭在其系統(tǒng)品鑒人物才情的《人物志》中提出：“蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚玄而微?！盵魏]劉劭：《人物志》，劉國建注，長春出版社，2001年，第3頁。展現(xiàn)魏晉風流士人群像的《世說新語》中亦隨處可見對人物精神氣質(zhì)的描寫，既如，描寫王恭之貌時，并未直寫其貌，而是以景代情，使人通過想象看到人物的超然脫俗的形骸：“有人嘆王恭形茂者，云：濯濯如春月柳”，“王戎曰：太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物”。[南朝宋]劉義慶：《世說新語全譯》，柳士鎮(zhèn)、劉開驊譯注，貴州人民出版社，1996年，第389頁。王璨在《神女賦》中描寫神女：“惟天地之并化，何產(chǎn)氣之淑真。陶陰陽之休液，育夭麗之神人。稟自然以絕俗，超希世而無群。”吳云、唐紹忠：《王粲集注》，中州書畫社，1984年，第53頁。此外，魏晉時期的美學思想強調(diào)從人的內(nèi)在氣質(zhì)角度來面對藝術創(chuàng)作，與孟子在作品中主要強調(diào)君臣、道德、修養(yǎng)不同，鐘嶸（？-約518年）的《詩品》強調(diào)的是個體情感和心理感受的表達，而不是詩與政治的關系。而曹丕（187-226年）則認為創(chuàng)作個體的獨立氣質(zhì)決定創(chuàng)作風格，強調(diào)“文以氣為主”的創(chuàng)作理念。《文心雕龍·風骨》曰：“是以怡悵述情，必始乎風；沉吟鋪辭，莫先於骨。故辭之待骨，如體之樹骸；情之含風，猶形之包氣。結(jié)言端直，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風清焉?！?《魏書·祖瑩傳》亦言：“文章須自出機杼，成一家風骨?！憋@然，這一時期無論在美學理念亦或在藝術創(chuàng)作上，都已經(jīng)顯現(xiàn)出了重自我、重內(nèi)心、重性靈，張揚人格之美的新特征，劉昱：《魏晉時期審美文化的轉(zhuǎn)變》，《大眾文藝》2008年第12期。“風骨”則成為魏晉美學內(nèi)質(zhì)美的體現(xiàn)。童慶炳：《〈文心雕龍〉“風清骨峻”說》，《文藝研究》1999年第6期。

人的心、神就是人格本體，“它既可以是游離于事物之外的共相，本身又是絕對的體。”高華平：《魏晉玄學人格美研究》，巴蜀書社，2000年，第236頁。當人的現(xiàn)實生命本質(zhì)被抽象為一種不可毀滅之觀念實體的“精神”，即成為不以肉體的存亡為其標志的特殊生命本質(zhì)，它以神化的人格生命作為人格本體美學的標準。儀平策：《中國審美文化史——秦漢魏晉南北朝卷》，山東畫報出版社，2000年，第238頁。這種把人格抽象為內(nèi)在意義的生命美學，主要體現(xiàn)在儒玄人生論美學中的一種追求心性永恒的“內(nèi)圣之學”。牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，1999年，第5頁。從審美角度而言，心性之學是張揚道德榜樣的人格所呈現(xiàn)的藝術形式典范，劉華：《論內(nèi)圣之學的理想性與超越性特質(zhì)》，《天府新論》2012年第5期。這種人格美學雖與般若學有所相關，但顯然與主張“超驗”的，否定世俗價值的般若性空宗教美學相去甚遠。

但是在佛教中國化的進程中，佛學卻不得不借用人格的概念來適應中國民眾的理解力，將“空義”更多變形為體驗性的或境界性的經(jīng)驗體會，因此，佛教徒往往會以一種看似超然的行為來標明人格美學的超凡境界。而這種看似相悖卻又相互交織在一起的兩種世界觀，是超驗與經(jīng)驗的結(jié)合。

2.尚“意”美學的生成

“得意忘象”的哲學理念是魏晉時期的主導哲學思潮，同時也反應在美學追求上。謝赫在品評陸探微的繪畫時說：“究理盡性，事絕言象”，即是說繪畫的主旨是表現(xiàn)人物內(nèi)在的風度和氣質(zhì)，而不是拘泥于外在形式的客觀描寫。這一創(chuàng)作理念的深層意義是說，藝術創(chuàng)作之美不在于外在形式表現(xiàn)，而在于藝術意象帶給人們更高的審美境界和廣闊的思性空間。顯然，在此階段藝術創(chuàng)作理念是與佛玄“天人合一”的哲學觀念相契合，使得中國傳統(tǒng)美學逐步擺脫晉之前“象大于意”的現(xiàn)實性藝術觀念，李昌舒：《從“意在象先”到“體無”——論王弼哲學的認識論及其美學意蘊》，《河北大學學報》（哲學社會科學版）2005年第3期。展開了對“意”（精神）的強烈追求。

傳統(tǒng)美學中的“魏晉風度”不但是文學風格及時代思潮的寫照，也是六朝士人人格美學的抒發(fā)。魏晉時期的人物品藻并非是直接的形象描寫，往往將形態(tài)滲于人物行止和對事物的態(tài)度描寫當中。三國之后，人們逐漸認識到人物的容止是反映個人品性的重要依據(jù)，同時，鑒于佛玄對人物內(nèi)質(zhì)追求的哲學深化，對于容止的觀察已不完全拘泥于外形，而是借形傳神。品藻的深入導致士人對自身形貌提出了更高的要求，從魏晉人物容止品評來看，這一時期的士人所追求的形態(tài)之美大致分為三個階段和三種類型：一為正始之初的“玉人”類型；二為正始十年之后的“自然放達”類型；三為東晉之時的“超然”類型。而其中的典型特質(zhì)即是將人的外貌與精神世界相互統(tǒng)一，正如《逍遙游》中游乎四海之外的神人形態(tài)，透射出魏晉玄佛超然的思性人格審美境界。

魏晉時期是中國美學范疇的確立時期，佛的超驗性美學與玄學的經(jīng)驗性美學在此相互交錯，這種看似不和諧的現(xiàn)象，處在魏晉時期則具有一定的合理性。外來佛學逐步建立體系，本土儒玄亦處在相互轉(zhuǎn)換的關鍵時期，在這種處境下，佛玄的美學體系和藝術本體理論，顯然還不能達到統(tǒng)一、和諧的理論建構?！八麄兯f的那種最初的語言……是一種幻想的語言，運用具有生命的物體的實體，而且大部分是被想象為神圣的?！盵意]維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社，1986年，第178頁。而在此階段所形成的玄佛思性美學，力圖從客觀現(xiàn)實的拘束中脫穎出來，追求一種脫離生、死觀念的，排除一般性思維（現(xiàn)實境遇）的感性化藝術美學。

在這種美學體系中，“傳神”是其藝術美學價值的終極目的，而如何能達成這個目標，晉人顧愷之在《傳神論》中給出的答案是“遷想”與“妙得”。在這個因果關系中，無論是結(jié)果或達到目的的過程，兩者都具有形而上的模糊性，即便是以經(jīng)驗而出的技法創(chuàng)作理念（形而上的繪畫理論），也帶有非常強烈的超驗性質(zhì)。這種哲學本體論上的不確定性，直接導致其美學體系的涵蓋邊界也較為模糊，使得這個美學體系構架不能具體化、單純化的確定美學對象的歸屬。面對這一現(xiàn)象，藝術家們的解決辦法是將“經(jīng)驗”與“超驗”合體，將玄、佛的互文性理論內(nèi)質(zhì)提煉歸一，將美學追求從體現(xiàn)表象之美延展為對內(nèi)質(zhì)精神之美，即以外在表象體現(xiàn)人格內(nèi)質(zhì)?？傊?，玄佛合流促使魏晉士人在哲理層面上對宇宙、生命意義重新體悟，同時在這個人格審美自覺時期，其感性形式內(nèi)核所體現(xiàn)出的生生不息的生命力和創(chuàng)造力，完成了人們對表象審美的超越，形成了傳統(tǒng)人格美學的“意象”理論架構。

作者單位：西安外國語大學人文社會科學研究中心

責任編輯：魏策策