第三期中華文明的經(jīng)典體系與經(jīng)學(xué)的建構(gòu)

吳展良

[文章導(dǎo)讀]

當(dāng)今是重建中華文明新經(jīng)典系統(tǒng)的關(guān)鍵時(shí)期。新的經(jīng)典系統(tǒng)既要面對(duì)西方學(xué)理的重構(gòu)與解讀，也需正視當(dāng)前價(jià)值體系的混亂、倫理體系的頹敗。與西方文明不同，中國(guó)文明是一個(gè)量級(jí)巨大的“超級(jí)國(guó)家型文明”，以六經(jīng)、四書為根本的經(jīng)學(xué)更是承擔(dān)了穩(wěn)定政教體系的教化功能。本文將中國(guó)歷史依據(jù)國(guó)家的基本性質(zhì)分為封建時(shí)期、大一統(tǒng)帝制時(shí)期，民國(guó)及共和國(guó)時(shí)期的三個(gè)時(shí)間段，以經(jīng)學(xué)為線索，回溯歷代中華經(jīng)典的源流和演變，彰顯出中華經(jīng)典體系的特殊性。現(xiàn)代化的中國(guó)作為歷史發(fā)展的一環(huán)，需反思重構(gòu)新時(shí)代的新經(jīng)典，以發(fā)展性的新面貌應(yīng)對(duì)未來的無限可能。

三期中華文明與其經(jīng)典體系

中華文明一直是一個(gè)“超級(jí)的國(guó)家型文明”，從這個(gè)觀點(diǎn)來看，中國(guó)歷史可依其國(guó)家的基本性質(zhì)分為三期。第一期是封建時(shí)期，雖然有天子，可是其下各國(guó)相當(dāng)獨(dú)立，有數(shù)以百千計(jì)的國(guó)家，共同組成一個(gè)依中央禮制所建構(gòu)的天下型國(guó)家。第二期是大一統(tǒng)的帝制時(shí)期，從秦一直到清末，大體上實(shí)行或企圖實(shí)行由皇帝作為最高統(tǒng)治者的郡縣制。第三期則是民國(guó)與共和國(guó)時(shí)期。[1]這三期中國(guó)文明的基本性質(zhì)都有非常重大的不同。因此，在這三個(gè)時(shí)期，所謂經(jīng)典或經(jīng)學(xué)的概念，其實(shí)相當(dāng)不同。

第一期的華夏文明，是經(jīng)的誕生時(shí)期，當(dāng)時(shí)還沒有所謂的經(jīng)學(xué)。依清代章學(xué)誠(chéng)的說法，所謂的“經(jīng)”是記錄堯舜禹湯，文武周公等三代圣王得位行道、經(jīng)綸世冑，建立穩(wěn)定政教結(jié)構(gòu)的歷史記錄。三代圣王透過世界性秩序的建構(gòu)，讓天下老百姓都能安居樂業(yè)，而且在倫理、道義與文化上大幅提升，成就極其斐然，所以后世尊此大業(yè)之記錄為經(jīng)。[2]

后世所謂的經(jīng)學(xué)主要盛行于中國(guó)文明的第二期，也就是漢以后的帝制中國(guó)。漢人為了因應(yīng)大一統(tǒng)的需要，重新解釋并整理古代的經(jīng)典。此因秦用法家而速亡，漢初用黃老也產(chǎn)生諸多問題，最后只得法古更化，透過重新學(xué)習(xí)三代之治讓漢朝穩(wěn)定下來。這顯示中國(guó)文明從第一期過渡到第二期的過程中，由于變化幅度太大，經(jīng)歷了一段很不穩(wěn)定的時(shí)期。最后，惟有通過重新闡釋并運(yùn)用三代的經(jīng)典，方得以建立穩(wěn)定的新政教體系。這才是經(jīng)學(xué)誕生的首要意義。此后的中國(guó)歷史，則如馮友蘭所說，從漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，直至清末，學(xué)術(shù)思想基本上定于經(jīng)學(xué)。馮氏意存批判以表現(xiàn)他新時(shí)代的見解，但古人確實(shí)如此。在歷史上，經(jīng)學(xué)讓中國(guó)的政教穩(wěn)定了兩千年，自然有其偉大的價(jià)值。

從第一期中國(guó)轉(zhuǎn)型到第二期中國(guó)期間政教體制長(zhǎng)期不穩(wěn)定：先用法家與諸子，最后轉(zhuǎn)回漢人對(duì)古代經(jīng)典的重新詮釋，并融入了法家與諸子學(xué)。此一歷史經(jīng)驗(yàn)特別值得我們注意。在中國(guó)歷史的大轉(zhuǎn)型時(shí)期，政局及其使用的主要思想——也就所謂的“教”——往往變動(dòng)難定。中國(guó)文明從第二期到第三期的轉(zhuǎn)型過程也是如此。如果將中華民國(guó)視為第三期中國(guó)的第一共和，中華人民共和國(guó)便是第二共和。此第一與第二共和的政教體制皆不甚穩(wěn)定。中國(guó)作為如此巨大、舉世無雙的“超級(jí)國(guó)家型文明”，一向需要一個(gè)適當(dāng)?shù)恼腆w系才能穩(wěn)定。從漢至清的歷史已經(jīng)充分說明了這一點(diǎn)，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)即在此一時(shí)期負(fù)擔(dān)了穩(wěn)定政教體系的功能。如今中國(guó)文明已進(jìn)入第三階段，初期以“主義”取代了經(jīng)與經(jīng)學(xué)，但未來仍有必要重建新的經(jīng)典體系與經(jīng)學(xué)，否則恐難以維系此一文明之政教體系的穩(wěn)定與發(fā)展。

不同于中國(guó)文明，所謂西方文化并非一個(gè)一體的“國(guó)家型文明”，而由多個(gè)國(guó)家與文明結(jié)合在一起，亦缺乏統(tǒng)管“國(guó)家政教”的經(jīng)或經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)。埃及與兩河流域文明各自發(fā)展，兩河流域尤其有多種外來文明進(jìn)入。希臘各城邦的規(guī)模很小，政教體系極其多樣化。羅馬帝國(guó)則由羅馬城邦統(tǒng)一眾多文化高度歧異的殖民地而形成。羅馬衰亡后，西方進(jìn)入沒有共主的封建時(shí)期，靠基督教而非一統(tǒng)國(guó)家建立起共通的文明基礎(chǔ)。至于現(xiàn)代西方文明，則是在高度分散的封建社會(huì)與基督教文化基礎(chǔ)上，復(fù)興并發(fā)展了希臘、羅馬的古典文明。是以其文化雖然相通，但政治上高度分裂，最后走上以民族國(guó)家為基礎(chǔ)的列國(guó)體制。整體而言，西方文明的政治形態(tài)，一般趨于分散。各期與各國(guó)的政教也融合表現(xiàn)了各種不同的文明，所以并非一“國(guó)家型文明”。另外，印度文明歷史上分裂多于統(tǒng)一，且后期的統(tǒng)一主要靠蒙古與英國(guó)所達(dá)成，主要是個(gè)宗教型文明而非國(guó)家型文明。伊斯蘭世界雖實(shí)行政教合一，仍主要仍屬于宗教型文明。早期統(tǒng)一，如今也分為五十余國(guó)。歷史上，印度與伊斯蘭文明在其實(shí)行政教合一的時(shí)期，亦皆有統(tǒng)管“國(guó)家政教”的經(jīng)與經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)。

中國(guó)文明長(zhǎng)期保持國(guó)家型文明的樣態(tài)

在各大人類文明之中，只有中國(guó)文明長(zhǎng)期保持國(guó)家型文明的樣態(tài)。國(guó)家型文明首先必須處理的課題，必然是穩(wěn)定國(guó)家的體制。因此，華夏的根本性經(jīng)典，主要皆聚焦于處理建國(guó)與立國(guó)問題——《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》皆與立國(guó)體制和政教大端密切相關(guān)，均為當(dāng)時(shí)建國(guó)、立國(guó)的重大文獻(xiàn)或相關(guān)記載。漢人法古更化、體儒用法，此后中國(guó)歷代立國(guó)的體制，尤其社會(huì)禮教文化，大體淵源于此，是以后人尊之若天。入宋以后，士人對(duì)于經(jīng)典的解釋較偏于人倫義理與教化，然而宋元以降政治之積弊日深。民國(guó)以來，傳統(tǒng)大衰，提倡傳統(tǒng)的學(xué)人多只能側(cè)重于闡發(fā)經(jīng)典之哲理。若深入考察中華經(jīng)典的根本，六經(jīng)與四書均帶有高度的政治性與教化性，不可偏廢，故知宋以下之經(jīng)學(xué)實(shí)有所偏。

綜上所述，關(guān)鍵問題在于：華夏文明底下的生存發(fā)展，需要何種根本性經(jīng)典？百年來中國(guó)人所服膺的政教方針始終未能穩(wěn)定，是以吾人至今皆難以確定第三期中國(guó)的政教體系究竟應(yīng)當(dāng)安頓于何處，主導(dǎo)整個(gè)國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化主要架構(gòu)與內(nèi)涵的基本經(jīng)典又是什么？因此，為了中華文明的穩(wěn)定發(fā)展，我們必須重新思考如何確立中華文明新的經(jīng)典體系。

華夏文明的根本性經(jīng)典與三期的中國(guó)

首先，從整體文化與政教淵源來看，華夏文明的根本經(jīng)典仍應(yīng)當(dāng)是六經(jīng)與四書。六經(jīng)是華夏文明生活方式和政教體制的根源與根本，四書則是對(duì)其所蘊(yùn)含的基本道理所作的偉大發(fā)揮。這關(guān)系到華夏文明之所以能穩(wěn)定發(fā)展，及其道理體系的根本價(jià)值。六經(jīng)何以是華夏文明生活方式和政教體制的根源與根本？因?yàn)閭鹘y(tǒng)政治、社會(huì)、學(xué)術(shù)、文化，皆主要淵源于六經(jīng)所代表的古典時(shí)代。[3]經(jīng)過數(shù)千年的積累，即使時(shí)而至今，華夏文明的各種基本特性莫不與六經(jīng)四書相關(guān)。例如對(duì)于家、親人、人情與人際關(guān)系的重視，至少可以追溯到商周的祖宗崇拜與宗族體系。另一方面，自三代以降，政治而非宗教才始終是中華文明的核心，而中國(guó)文明之政治，傾向于照顧整體的秩序與福祉。這淵源于三代的宗族主義以及由天子、諸侯、卿、大夫、士構(gòu)成的政治體制，再透過封建禮制所完成的整體秩序，深入滲透后世的郡縣制度與政治社會(huì)文化。封建禮制以照顧整體的秩序與平衡為第一義，后世雖號(hào)稱帝王一統(tǒng)，仍必須重視中央與地方的平衡。而現(xiàn)代無論中華民國(guó)或中華人民共和國(guó)時(shí)期，都依然有中央及廣大地方間的平衡問題。換言之，從三代以降，中國(guó)文明的諸多基本特質(zhì)始終延續(xù)。此種高度的延續(xù)性，當(dāng)然有其內(nèi)在根源。

兩千多年第二期中國(guó)的穩(wěn)定性，很高程度建立在對(duì)第一期中國(guó)所產(chǎn)生的《詩(shī)》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》等經(jīng)典的不斷闡釋與運(yùn)用。第二期中國(guó)無論在觀念或制度上，皆大量沿襲自第一期中國(guó)。此所以經(jīng)學(xué)一直為儒者所尊，并成為科舉考試的主要內(nèi)容，直至清末才廢除。盡管許多人認(rèn)為，經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代化之后已經(jīng)成為過去式，不但不再被需要，而且是必須破除的限制。但如從比較文明的觀點(diǎn)來看，華人或中國(guó)人的基本生活方式與思想文化，至今仍明顯不同于西方人、印度人及回教徒。這些差異從何而來？即使中國(guó)人往往不自覺，外國(guó)學(xué)者與觀察家普遍認(rèn)為中國(guó)特質(zhì)顯然源自儒家的政教體系。由是觀之，六經(jīng)與四書實(shí)為華夏文明的根本，數(shù)千年來國(guó)族的生命賴之而存。其中必有甚深?yuàn)W義有待發(fā)掘，并非簡(jiǎn)單的現(xiàn)代化理論或某種主義、學(xué)說所能取代。

第三期中國(guó)雖然經(jīng)過天翻地覆的革命，輸入了大量西方學(xué)理，其建國(guó)過程卻大體延續(xù)了傳統(tǒng)中國(guó)打天下的方式，而與所有西方國(guó)家不同。新中國(guó)的建立，明顯沿襲了幾千年來的歷史格套，故而在立國(guó)之后，其政治的基本形態(tài)亦不容易改變。中國(guó)歷代開國(guó)的格局一般難以改變：明太祖建立明朝，其基本政治形態(tài)經(jīng)過太祖、成祖兩代定制，此后兩百年大抵無法改變。宋代王安石變法亦以失敗收?qǐng)?漢代嘗試改變，結(jié)果鬧出王莽，一度亡國(guó)。然而，為何中國(guó)政治開國(guó)后的基本格局不易改變？主要因?yàn)橹袊?guó)的規(guī)模極為巨大。如此巨大的國(guó)家，一旦基本的政教體制發(fā)生變化，稍有不慎，便是千萬(wàn)人頭落地、血流成河。當(dāng)然，這并非意味著中國(guó)文明與朝代的基本體制不能改變，但從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，確實(shí)很不容易。

各種歷史研究皆顯示，現(xiàn)代中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化等諸多基本構(gòu)造與要素，都與傳統(tǒng)有非常密切的關(guān)系，尤其與明清的傳承性很高。例如黨主席、總書記或“核心”之于皇帝的決策權(quán)，中央政治局之于清代軍機(jī)處或明代內(nèi)閣，兩百多個(gè)中央委員之于清代約兩百多名可直接上奏的大臣，乃至中央與地方的關(guān)系等等，在基本結(jié)構(gòu)上都與明清有相當(dāng)大的類似性，而不同于西方任何一個(gè)國(guó)家?，F(xiàn)代中國(guó)固然在各方面已有巨大改變，然而從深層結(jié)構(gòu)與大歷史的角度來看，傳統(tǒng)中國(guó)的延續(xù)性卻仍然相當(dāng)強(qiáng)。從延續(xù)與巨變兩方面同時(shí)客觀考察，才更能接近真實(shí)。

六經(jīng)與四書體系有其特殊性。其特殊性首先在于中國(guó)自古的政教體制非常巨大，必須照顧到億萬(wàn)眾生，故而非?？粗卣w的生存發(fā)展，以及彼此的互保互育，所以特別強(qiáng)調(diào)“仁”的概念。再者，由于中國(guó)不是宗教型文明，一切人生義理必須另有所本，所以選擇源于也含攝人倫關(guān)系的仁義當(dāng)作做人的根本?，F(xiàn)代的自由、民主、正義乃至法治的概念，源于古代雅典。雅典只是一城邦，其政治的規(guī)模相當(dāng)小，通常只有三、四萬(wàn)的自由人，最多時(shí)亦不過十萬(wàn)。另外，雅典同時(shí)是個(gè)高度商業(yè)化的文明。相較之下，中國(guó)這樣的大農(nóng)業(yè)國(guó)與宗族社會(huì)，自文明肇始之際，其所需的政教體系就與商業(yè)化的小城邦雅典截然不同。西方一切政治、社會(huì)理論與文化的主要源頭是雅典與羅馬，再加上埃及與兩河文明的遠(yuǎn)源，兼以基督教文明的涵育，使得西方文明從一開始就與中國(guó)文明大為不同。舉例而言，西方的法治有兩個(gè)重要根源：首先，法律起源于宗教誡命，超越的宗教傳統(tǒng)讓西方人有一個(gè)悠久的守法傳統(tǒng)，從蘇美法典、漢謨拉比法典、《圣經(jīng)》的十誡到《舊約》的種種律法皆然。其次，共和國(guó)制的城邦系由自由公民與權(quán)貴集議立約，共同選擇創(chuàng)造保護(hù)自己與城邦的制度與法律。因此共和國(guó)的人民有深刻的自主、自律的概念，其守法的性格深入骨髓。相反地，中國(guó)人身上則根本找不到這種深層的守法性，這主要因?yàn)橹袊?guó)人既缺乏宗教立法的傳統(tǒng)，也沒有城邦式自主立法的傳統(tǒng)，雙方的大傳統(tǒng)實(shí)有巨大差異。六經(jīng)與四書的道理體系既有普遍性也有特殊性。其普遍性在于仁義禮智和孝悌忠信等基本德目與德智兼修的追求。其特殊性則例如四書何以特別強(qiáng)調(diào)上述德目，而非自由、平等、正義等德行;以及對(duì)于性本善以及人可以通過德智兼修而完成的肯定。中國(guó)文明與西方文明各自的體制不同，其所強(qiáng)調(diào)的德行與人生目標(biāo)亦不相同，但彼此亦能互相欣賞，互相補(bǔ)益。我們既要認(rèn)識(shí)六經(jīng)四書道理體系的普遍性，也要認(rèn)識(shí)其特殊性，才能深入繼承本文明的主體特質(zhì)，又能夠不斷吸收與發(fā)展新文化。

六經(jīng)與四書實(shí)為華夏文明的根本

輔益性的傳統(tǒng)經(jīng)典

第二類是輔益性的傳統(tǒng)經(jīng)典。就此方面，建議納入老莊、中華佛典與理學(xué)經(jīng)典。學(xué)者難免懷疑，理學(xué)原本列于子部，而老莊與佛家的經(jīng)典均不在四部——僅釋道類后代中國(guó)人著作收在子部之末，是否可列入經(jīng)典？[4]若將老莊、中華佛典與理學(xué)經(jīng)典列入經(jīng)部，必然引起很大的爭(zhēng)論。但在歷史上，他們確實(shí)對(duì)中華文明的發(fā)展發(fā)揮了巨大的作用，深深浸入幾乎每一個(gè)華人的生命之中，應(yīng)該列入第三期中華文明的重要經(jīng)典，但必須在性質(zhì)上與根本性經(jīng)典進(jìn)行區(qū)分。

中國(guó)人讀老、莊兩千余年，老莊對(duì)于儒家有很多根本性的批評(píng)，與儒家相反而相成。儒家容易拘守于禮法與各種整體性關(guān)系，老莊則讓人能逍遙，自由開展個(gè)人的生命體驗(yàn)。老莊深入探討天地自然廣大豐富的意蘊(yùn)，其氣化的宇宙觀成為中華后世宇宙觀主軸。老莊同時(shí)深入探討語(yǔ)言、知識(shí)、身體的奧義，直探其本性，從而具有豐富的意義與現(xiàn)代所謂的哲學(xué)性，乃中國(guó)哲學(xué)性思想的重要源頭。

佛教從漢代進(jìn)入中國(guó)，影響至為深遠(yuǎn)，提供中國(guó)傳統(tǒng)所較缺乏的“宗教”，尤其是“人生宗教”面向。在中華佛典方面，《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《六祖壇經(jīng)》等屬于人人當(dāng)讀的佛典?！洞蟪似鹦耪摗?、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》或許也可以選擇納入。佛學(xué)入中國(guó)兩千年，與儒家相反相成，與道家則既競(jìng)爭(zhēng)又融合。儒釋道三教長(zhǎng)期成為華人的心靈歸宿。到了近現(xiàn)代，儒家與道家頗為衰落，反而佛教在民間的延續(xù)性甚強(qiáng)。佛學(xué)的哲學(xué)性與哲理性，同時(shí)非常為學(xué)界所重視。

儒釋道三家早已融入中國(guó)歷史之中，其中最為重要的融合結(jié)果便是理學(xué)的誕生。在融合之前的中國(guó)，魏晉南北朝主要盛行老、莊，隋、唐則流行佛學(xué)乃至道家。然而，當(dāng)中國(guó)的主導(dǎo)性思想為老莊跟佛學(xué)時(shí)，容易在政治與社會(huì)上發(fā)生問題。舉例而言，士大夫在上朝議政與主持家務(wù)時(shí)用儒家，而個(gè)人之心靈世界則安頓于佛、老之學(xué)，人生分成兩截，心態(tài)與內(nèi)涵矛盾。以唐代為例，唐代風(fēng)氣與今天頗為相似，平常追求功名利祿、酒色財(cái)氣，崇尚自然人性，喜歡富強(qiáng)、宏大、征服與進(jìn)取，但在另一方面，內(nèi)心又有許多苦痛煩悶，故而普遍相信佛道。這形同將人生分成兩截，矛盾而且不理想。降及宋明理學(xué)，才將佛家與老莊的優(yōu)點(diǎn)盡量吸收進(jìn)儒家。在此之后，理學(xué)化的儒學(xué)長(zhǎng)期獨(dú)尊，超過佛教跟老莊，直到清末都主導(dǎo)著中國(guó)政治與教化。所謂“前有孔孟，后有程朱”的說法淵源于此。由是觀之，理學(xué)經(jīng)典應(yīng)該也可以列入輔益性的經(jīng)典。

發(fā)展中的現(xiàn)代中華新經(jīng)典

第三類，也是最難確定且具有爭(zhēng)論性的，是為發(fā)展中的現(xiàn)代中華新經(jīng)典。傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)跟經(jīng)典有一個(gè)重大缺點(diǎn)，就是缺乏發(fā)展性。中華文明幾千年來一直守著幾部經(jīng)典，認(rèn)為古代的圣人太偉大，一切的道理都已經(jīng)“致廣大、盡精微”，而無以超越。這種想法使中華文明很難發(fā)展。[5]因此，中國(guó)文明到了新時(shí)代，必須深入反思，也不斷加入新的經(jīng)典。在新時(shí)代中，當(dāng)然必須納入代表現(xiàn)代性的經(jīng)典。

現(xiàn)代性的核心是自由、平等、民主、科學(xué)、法治與社會(huì)正義，這是西方近代發(fā)展出的偉大的成果，其中包含許多的經(jīng)典，數(shù)之不盡，難以盡收。要如何變成中華新經(jīng)典？必須由歷史來選擇，使部分最重要也最適合的西方經(jīng)典，通過時(shí)間的考驗(yàn)，融入我們的文明體系。我們應(yīng)對(duì)所有的西方學(xué)理保持開放的態(tài)度，然而何者將成為中華新經(jīng)典則有待歷史的選擇。與此同時(shí)，許多以提倡引進(jìn)西學(xué)為主的學(xué)者，例如前期梁?jiǎn)⒊?、魯迅、陳?dú)秀、胡適等大家的著作，其作品皆大有可采的部分。未來應(yīng)該有人擇其可傳、當(dāng)傳的部分，做出選集，列入中華現(xiàn)代經(jīng)典。

除上所述，現(xiàn)代中國(guó)自身發(fā)展出來的傳統(tǒng)型或融合型的經(jīng)典亦相當(dāng)重要。儒家學(xué)人繼承傳統(tǒng)文化的精華，面對(duì)西方現(xiàn)代性的巨大挑戰(zhàn)，做出了許多重要論述，例如康有為、后期梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、錢穆、熊十力等大家，乃至一些新儒家的學(xué)人，都做出了值得注意的成果。此外，近現(xiàn)代的佛道之學(xué)，如太虛、歐陽(yáng)竟無、印順、呂澄等人都值得關(guān)注。相形之下，道家與道教的傳承較隱密，需要有熟知其內(nèi)涵的人為之整理。無論儒釋道三家，未來都需要有人擇其可傳與當(dāng)傳的部分，做出選集，列為中華現(xiàn)代經(jīng)典。

中國(guó)人自著的經(jīng)典中宜特別注意三民主義。首先，其民族主義是辛亥革命的基礎(chǔ)，而“國(guó)族主義”至今仍為中國(guó)立國(guó)的基礎(chǔ)。再者，孫中山的民族主義既重視本民族的獨(dú)立自主，也兼顧世界大同，既重視本民族道德與學(xué)術(shù)的繼承，并且對(duì)世界開放。孫中山同時(shí)主張人民有權(quán)、政府有能的“權(quán)能區(qū)分”制，嘗試建立一個(gè)精英型的民主化“萬(wàn)能政府”，中國(guó)政治至今仍脫離不了高度的精英主義，可以為證。另外，孫的民生主義兼顧社會(huì)主義跟資本主義，并主張發(fā)達(dá)國(guó)家與個(gè)人資本，也是其高瞻遠(yuǎn)矚之處。中國(guó)至今仍須兼顧國(guó)族與世界主義、資本與社會(huì)主義、自由民主與精英主義。由是觀之，孫先生的三民主義至今仍有重要的意義。

有關(guān)社會(huì)主義經(jīng)典，其中對(duì)現(xiàn)代中國(guó)有重大影響的，當(dāng)然首推馬列毛。雖然有不少人對(duì)此抱持異議，但從大歷史的角度來看，中國(guó)近百年來有兩個(gè)最根本的問題：第一是必須快速現(xiàn)代化的問題，第二則是如何重新建國(guó)與立國(guó)的問題。亦即在新的世界列強(qiáng)壓迫與列國(guó)體制下，中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家體制無以支撐，必須轉(zhuǎn)型成一個(gè)新形態(tài)的國(guó)家。清末變法既然未能成功，中國(guó)只好重新建國(guó)與立國(guó)。然而經(jīng)過民國(guó)初期的實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)無法憑借自由民主與議會(huì)的方式達(dá)成中國(guó)的建國(guó)，最后逼出由組織嚴(yán)密、權(quán)力集中的政黨領(lǐng)導(dǎo)革命。國(guó)民黨、共產(chǎn)黨都是列寧化的政黨，通過菁英化的黨員掌控黨政軍，并領(lǐng)導(dǎo)群眾從事革命。[6]若無法有效地建國(guó)，根本無法在內(nèi)亂外患中從事建設(shè)。中國(guó)近代史的第一要?jiǎng)?wù)就是重新建國(guó)與立國(guó)，馬列毛對(duì)此當(dāng)然有大功。

無論來自西方或中國(guó)自身的經(jīng)典，也無論是自由民主派、傳統(tǒng)派、融合派與共產(chǎn)主義、社會(huì)主義派的經(jīng)典，他們作為中華文明之經(jīng)典的價(jià)值，在今日尚難以充分確認(rèn)，而有待數(shù)百年后論定。

當(dāng)今時(shí)代是開始重建中華文明新經(jīng)典系統(tǒng)的關(guān)鍵時(shí)期。必須要有新的經(jīng)典系統(tǒng)，否則一切的意義與價(jià)值難免混亂不堪。就中華文明而言，根本性經(jīng)典仍是六經(jīng)與四書。在歷史上，中華文明曾在此基礎(chǔ)上吸收了老莊和佛家，今天也當(dāng)進(jìn)一步吸收西學(xué)。只要鑿井及泉，掌握根本義，隨順時(shí)代因革，自然能夠吸收自由主義、社會(huì)主義以及各種具有價(jià)值的現(xiàn)代與西方思想文化。若論其矛盾，佛教主張出離，與儒家更為矛盾，但最終亦得以融合。主張無為與為我的老、莊，與儒家非常矛盾，而同樣早已融合。這正是古人偉大的地方。只要有足夠的聰明智慧，并善于掌握雙方最根本的原理，便能夠在更深刻的意義上加以融合。

歷史上中華文明其實(shí)是因?yàn)椴粩辔债愖宓某煞植拍艹善浯?。舉例而言，一般認(rèn)為秦是華夏，其實(shí)秦在當(dāng)時(shí)被稱為蠻夷。秦融合了西戎與歐亞草原帶的文化與血統(tǒng)，將中原國(guó)家一一消滅，從而統(tǒng)一中國(guó)。魏晉南北朝時(shí)期，更有大量胡族的文化血統(tǒng)融入。至于隋唐盛世，亦如陳寅恪先生所指出：隋唐制度淵源于北朝，而北朝君主都是胡人。[7]唐代以融合胡漢與對(duì)世界開放著稱。明清時(shí)期，中國(guó)正因未能及早融入西學(xué)，后來百余年一直處于劣勢(shì)，所以中國(guó)一定要有開放的心胸。然而，中國(guó)亦不能沒有自身的根本，否則流蕩難歸，無以自立。西學(xué)各家各派甚為分歧，中國(guó)究竟要師法美國(guó)、英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)，抑或俄國(guó)？根據(jù)過往百余年的歷史，以上各國(guó)文明，中國(guó)皆曾師法，卻無一能照抄。因此，惟有本諸自身的文明體系與歷史脈絡(luò)，勇于吸收外來文明，不斷改造、發(fā)展出自己的政治教化與經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制。也因?yàn)槿绱耍?jīng)典必須隨之變化，此即筆者試圖提出的新時(shí)代的經(jīng)典概念。

建設(shè)現(xiàn)代儒學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)學(xué)

基本上，中國(guó)今天的學(xué)術(shù)界實(shí)為西方學(xué)術(shù)界的附庸，所有的學(xué)術(shù)分類、研究方法乃至所用語(yǔ)言都按照西方學(xué)術(shù)進(jìn)行，無所謂真正的儒學(xué)。目前學(xué)界所有嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)衡量，皆以西歐、北美為準(zhǔn)，不符合此一標(biāo)準(zhǔn)即不入流。就學(xué)習(xí)西學(xué)而言，這有其必要，在學(xué)習(xí)階段確實(shí)必須這么做，筆者亦主張講西學(xué)就應(yīng)該徹底地照西方的標(biāo)準(zhǔn)。然而，只有西學(xué)恐不能解決中國(guó)的問題。首先，人生的價(jià)值、意義、道德與倫理問題，以及中國(guó)許多根本性的文化與社會(huì)的問題，只用西學(xué)難以解決。其次，中國(guó)的政治問題其實(shí)無法只靠西方政治學(xué)來解決。如果不懂得中國(guó)政治與歷史的獨(dú)特性，以及中國(guó)政治社會(huì)運(yùn)作的方式，其實(shí)難以處理。中國(guó)當(dāng)今的政治形態(tài)高度繼承中國(guó)傳統(tǒng)，尤其是明清以來的政治型態(tài)，其中問題并非只依靠西方的政治學(xué)就能解決，一定要有自己本身的學(xué)問。就其大者而言，中國(guó)之為中國(guó)，依據(jù)六經(jīng)、四書與諸史，首先是一個(gè)以高超的倫理與文化所摶成的國(guó)家。若其倫理與文化衰敗，則危機(jī)四伏。例如中國(guó)的疆域，依《尚書·禹貢》，當(dāng)分侯、甸、綏、要、荒五服，依其親疏遠(yuǎn)近與實(shí)際狀況，有不同的治理與對(duì)待方式，而不宜直接使用西方現(xiàn)代民族或主權(quán)國(guó)家的觀念，強(qiáng)力求其內(nèi)部的一致，反而容易造成民族沖突與邊疆問題。

今天的西學(xué)訓(xùn)練都是專家之學(xué)，只適合處理專門問題，而且有些專門問題還無法有效處理。儒學(xué)傳統(tǒng)以實(shí)踐與實(shí)戰(zhàn)見長(zhǎng)。儒家長(zhǎng)期且普遍擔(dān)任政治與社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)工作，卻不太重視解釋性的理論。其核心目標(biāo)就是具體的修齊治平。傳統(tǒng)上研讀經(jīng)史子集，重點(diǎn)在于從事修齊治平的大業(yè)。百年來的經(jīng)驗(yàn)顯示，僅西學(xué)不足，現(xiàn)代中國(guó)必須要復(fù)興儒學(xué)，否則無法解決自身修齊治平等根本性的問題與危機(jī)。如一般所熟知，中國(guó)當(dāng)前的價(jià)值與意義體系混亂，倫理及家庭體系亦趨于衰敗。由于意義與倫理體系的敗壞，整個(gè)社會(huì)或人與人之間缺乏基本的互信，對(duì)內(nèi)、對(duì)外的行為粗暴，從而造成各種嚴(yán)重的問題。國(guó)家體制不穩(wěn)定，與周邊及世界多國(guó)的關(guān)系亦并不順暢。因此，我們必須復(fù)興儒學(xué)，才能面對(duì)中國(guó)當(dāng)前價(jià)值、意義、倫理、道德、家庭與文化的危機(jī)，并改善政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與國(guó)家等方面的問題。

重建現(xiàn)代經(jīng)學(xué)是復(fù)興現(xiàn)代儒學(xué)的關(guān)鍵部分。這當(dāng)然非常困難，因?yàn)榻裉斓慕逃皩W(xué)術(shù)體系中并沒有儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的位置。筆者建議各大學(xué)設(shè)“華學(xué)院”，以培養(yǎng)現(xiàn)代儒學(xué)的人才。我們必須在以西學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)有人文學(xué)院與社會(huì)科學(xué)院之外，另立華學(xué)院。此學(xué)院的研究以經(jīng)史子集為主，目標(biāo)在研究與從事中華民族的修、齊、治、平之大業(yè)。畢業(yè)后可以到各級(jí)學(xué)校任教，或從事社會(huì)文化工作，也可以擔(dān)任政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的管理工作。儒學(xué)與經(jīng)學(xué)是最好的人文社會(huì)素養(yǎng)，可以投入各行各業(yè)。中國(guó)大陸現(xiàn)有的國(guó)學(xué)院，其實(shí)還只是各種西化的相關(guān)學(xué)科的湊合，缺乏完整的學(xué)術(shù)概念與方向，或許應(yīng)朝上述方向轉(zhuǎn)型。

繼承傳統(tǒng)面向未來的“現(xiàn)代經(jīng)學(xué)”

在此新時(shí)代研究經(jīng)學(xué)，首先應(yīng)講明“經(jīng)典”在新時(shí)代的意義。畢竟，從今天來看，并不是有了孔子與六經(jīng)就能解決中華文明一切問題。六經(jīng)與四書固然是中華文明價(jià)值與文化的根本，但不能只有六經(jīng)與四書。

因此，我們需要立基于中國(guó)歷史，建立一個(gè)“發(fā)展中的經(jīng)典與文明”的觀念。經(jīng)典體系的發(fā)展經(jīng)常具有辯證性，且往往關(guān)聯(lián)到中國(guó)文明如何面對(duì)危機(jī)。歷史上，封建制度衰微，于是發(fā)展出子學(xué)，而諸子學(xué)一方面繼承、一方面批判傳統(tǒng)，與六經(jīng)有辯證性的關(guān)系。兩漢的經(jīng)學(xué)源自經(jīng)典與諸子學(xué)的結(jié)合，而后世的四書，更源出于子學(xué)。兩漢經(jīng)學(xué)衰落，儒學(xué)與老莊及佛教發(fā)生進(jìn)一步的辯證關(guān)系，經(jīng)過很長(zhǎng)的時(shí)間，最后熔鑄出理學(xué)。至于今日，我們當(dāng)以六經(jīng)、四書暨中華釋老、理學(xué)傳統(tǒng)與西方文明體系做辯證性的研討，以熔鑄中華文明的新學(xué)理與文化體系。這是建構(gòu)中華文明的新經(jīng)典體系，使中華文明能有本有原并不斷發(fā)展的關(guān)鍵。我們當(dāng)以“發(fā)展中的經(jīng)典與文明”的觀念，建立“現(xiàn)代儒學(xué)”跟“現(xiàn)代經(jīng)學(xué)”，也就是“中華文明第三期的儒學(xué)與經(jīng)學(xué)”。歷史上的中華文明，第一期是經(jīng)的時(shí)代，第二期是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的時(shí)代，到了第三期中國(guó)，必須要有新形態(tài)的現(xiàn)代儒學(xué)與經(jīng)學(xué)。今人必須建設(shè)能充分因應(yīng)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的現(xiàn)代經(jīng)學(xué)與儒學(xué)體系，以繼承傳統(tǒng)，并迎向具有高度發(fā)展性的未來。

“現(xiàn)代經(jīng)學(xué)”必須學(xué)習(xí)并超越融合漢、宋、清代經(jīng)學(xué)與西方經(jīng)典學(xué)。漢、宋、清代經(jīng)學(xué)與西方經(jīng)典學(xué)，各有其學(xué)術(shù)與學(xué)派傳承乃至師承家法，必須高度尊重，方能深入堂奧。學(xué)者以一人之力，通常只能依循一種學(xué)術(shù)暨學(xué)派傳統(tǒng)以求深入，然而一旦鑿井及泉，則可以此為基礎(chǔ)，力求融會(huì)貫通。清末民初經(jīng)學(xué)與“國(guó)學(xué)”大家，早已提出融通漢、宋、清代經(jīng)學(xué)以及佛、老、諸子與西學(xué)的主張。其中各學(xué)術(shù)傳統(tǒng)大不同，必須分別求之，又必須融會(huì)貫通。這是現(xiàn)代經(jīng)學(xué)乃至整個(gè)中華學(xué)術(shù)文化所面臨的最大挑戰(zhàn)，且舍此亦無他途。

漢代經(jīng)學(xué)偉大，然而并不只是因其講明經(jīng)典與圣人的古義以傳諸后世而偉大。漢代經(jīng)學(xué)的真精神在于“通經(jīng)致用”，亦即建立與匡正整個(gè)朝代的制度與文化。隨著漢代難以避免的漸衰，漢代經(jīng)學(xué)家開始要求國(guó)家變法改制。他們認(rèn)為每個(gè)朝代皆有其德，一盛難免一衰，衰落后則必須有賢德之主取而代之，新莽一朝緣此而來。當(dāng)時(shí)朝野皆支持王莽，后世則視之為亂臣賊子。其實(shí)，如果王莽不如此迂腐，而是個(gè)頭腦清醒而務(wù)實(shí)的政治家，中國(guó)政治最困難的癥結(jié)，也就是最高權(quán)力的輪替問題，或許可以就此得以解決。每隔大約一百五十至兩百年，當(dāng)官僚體系腐化，制度、人心也產(chǎn)生各種難解的問題之時(shí)，若能變法改制，移轉(zhuǎn)政權(quán)，中國(guó)皇帝制度的根本問題，豈不可以大幅抒解？這種“天命轉(zhuǎn)移”的思維方式，至今依然很可以為我們所借鑒。只可惜新莽以失敗告終，魏晉南北朝又竄弒頻仍，從此禪讓、天命改易與改制成為污詞，再也沒有人敢提起。

敢于反省與批判最高政權(quán)，正是漢代經(jīng)學(xué)了不起的地方。宋代經(jīng)學(xué)發(fā)達(dá)，促成了慶歷與熙寧變法，同時(shí)促使堅(jiān)持經(jīng)義的儒學(xué)家長(zhǎng)期與因循茍且的官僚集團(tuán)抗?fàn)?。漢、宋兩代是中國(guó)經(jīng)學(xué)最盛的時(shí)候，都發(fā)生了重大的變法與政治改革，這才表現(xiàn)出中國(guó)經(jīng)學(xué)的真精神。明清之際的經(jīng)學(xué)依然有此精神，然而在高壓政治下，乾嘉經(jīng)學(xué)只能致力于考據(jù)。到了清末，學(xué)人一舉而盡去之，從此再難恢復(fù)。要復(fù)興“現(xiàn)代經(jīng)學(xué)”，首先應(yīng)該要恢復(fù)漢、宋經(jīng)學(xué)的真精神，更上溯古先“圣王”創(chuàng)造經(jīng)典的原意，真實(shí)面對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的政治與教化問題，力求改變整個(gè)時(shí)代乃至改善整個(gè)世界。這才是中華經(jīng)學(xué)的原意。[8]

中華文明第一期的經(jīng)，是古代圣王創(chuàng)造世界秩序與文化的記錄。第二期的經(jīng)學(xué)，旨在透過經(jīng)義改變世界，這是漢、宋經(jīng)學(xué)的真精神。第三期中華文明的經(jīng)學(xué)，在繼承前兩期的精神下，應(yīng)當(dāng)融入西學(xué)，以深入研究并改善今天的政治與社會(huì)文化。要超越并融合漢、宋、清學(xué)與西學(xué)，首先接受它們的長(zhǎng)處。兩漢宏大的學(xué)術(shù)格局與通經(jīng)致用，宋學(xué)的義理、心性、法天道，清學(xué)的知識(shí)考據(jù)與西方的科學(xué)、哲學(xué)都是現(xiàn)代經(jīng)學(xué)所當(dāng)學(xué)習(xí)的重要內(nèi)涵。我們要學(xué)習(xí)、融合而超越，這才是新時(shí)代的經(jīng)學(xué)。

分門、專精與兼通

古人治經(jīng)的切要方法是《漢書·藝文志》所說：“古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一經(jīng)，存其大體，玩經(jīng)文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五經(jīng)立也。”[9]讀經(jīng)的重點(diǎn)在于明白其主要的意涵，學(xué)習(xí)古圣先王原有的氣魄與精神，培養(yǎng)自身的德性能力，從而面對(duì)修齊治平的根本性問題。如此治經(jīng)，要而不繁，才能得其大體，發(fā)揮其大用。

兩漢博士之學(xué)發(fā)展得專門而繁瑣，最后全部不傳。然而后世的經(jīng)學(xué)，依然不免分經(jīng)而治之，隨著時(shí)間的發(fā)展，內(nèi)容極其豐富，在各時(shí)代固然有其各自的價(jià)值，然而時(shí)過境遷，意義大幅衰減。后世學(xué)者，必須繼承漢、宋、清人之經(jīng)學(xué)，又必須有現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀念，勢(shì)必取精方能用宏。單一個(gè)人的能力有限，不可能門門皆通，所以一方面對(duì)諸經(jīng)、諸史要有貫通性的理解，但另一方面，每個(gè)人也必須有各自專精的領(lǐng)域。譬如有的人治《論語(yǔ)》、有的人治《春秋》，專精之后則誠(chéng)如曾國(guó)藩所說，“鑿井而及泉”，可以通于各種學(xué)問。[10]“通”與“?！敝g，相輔而相成。能專精方能兼通，而學(xué)問通達(dá)亦大有利于專門之學(xué)的創(chuàng)辟與深入，也才能將其專家之學(xué)放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙?。二者可互補(bǔ)而不見得矛盾。

揆諸中西學(xué)術(shù)本質(zhì)性的巨大差異，以及世界學(xué)術(shù)發(fā)展的趨向，建議宜分成儒學(xué)與西學(xué)兩種不同的路徑來研治第三期的中華經(jīng)典，彼此互相學(xué)習(xí)。儒學(xué)依傳統(tǒng)亦可分成專家之學(xué)跟通人之學(xué)，且彼此應(yīng)互相學(xué)習(xí)。就專家之學(xué)而言，有的人偏從經(jīng)學(xué)治經(jīng)，有的人偏從史學(xué)治經(jīng);有的人偏從漢、宋或清學(xué)治經(jīng)，或在諸經(jīng)中側(cè)重某經(jīng)。這既是入門，也是求深入時(shí)所必須。深入有得之后，其才性通達(dá)者，當(dāng)然可求兼通?？茖W(xué)化的西學(xué)則均為專門之學(xué)，宜嚴(yán)格依照西法治之，可以為經(jīng)典開出新意義。此新途徑與意義，亦應(yīng)與儒學(xué)相融通，以開拓現(xiàn)代儒學(xué)的視域與內(nèi)涵。

現(xiàn)代經(jīng)學(xué)是現(xiàn)代儒學(xué)的一部分，應(yīng)與現(xiàn)代儒學(xué)中的史學(xué)、子學(xué)與集部之學(xué)相通?，F(xiàn)代經(jīng)學(xué)的體系最難重建，至于現(xiàn)代史學(xué)則比較簡(jiǎn)單，現(xiàn)代史學(xué)應(yīng)該既研究中國(guó)史也研究世界史。然中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)與西方史學(xué)之不同，著重于研究“世運(yùn)興衰、人物賢奸”，“天人之際、古今之變”與修齊治平之道等根本性大問題。因應(yīng)此目標(biāo)，所以其方法上更注重博雅、通貫與學(xué)者的修養(yǎng)。這個(gè)傳統(tǒng)，與西方現(xiàn)代史學(xué)有相輔相成的效果。子學(xué)指各種專門或一家之學(xué)，可推而廣之，包含西方近現(xiàn)代各種專門之學(xué)與哲學(xué)。集部之學(xué)則是個(gè)人生命的整體完成之記錄整合，而并非西方文學(xué)或文藝的概念。集部之學(xué)所看重的是一個(gè)一個(gè)的人，譬如朱文公文集、杜工部集，乃個(gè)人生命完成的相關(guān)文獻(xiàn)集結(jié)，又稱之為別集，而總集則表現(xiàn)某特定時(shí)代人群的特殊風(fēng)貌。此因儒學(xué)的重點(diǎn)，如錢穆先生所指出，不是知識(shí)的完成，而是人的完成。西方學(xué)術(shù)的重點(diǎn)是知識(shí)的完成，故以知識(shí)做分類。儒學(xué)是以人的完成為重，在實(shí)際的歷史里從事修齊治平。因此，若能深入集部之學(xué)，便得以懂得各個(gè)不同的人，以及各個(gè)不同的時(shí)代。[11]

或問通人之學(xué)如何可能？其實(shí)儒學(xué)自古以來致力于貫通經(jīng)史子集的通人之學(xué)。以今天的標(biāo)準(zhǔn)來看，四部之學(xué)所涉及的書籍與知識(shí)皆難以計(jì)量，前人之所以從來可以研習(xí)，因其多只從經(jīng)史子集——尤其是經(jīng)史，因?yàn)槿鍖W(xué)以經(jīng)史之學(xué)為中心——當(dāng)中擇其最要的經(jīng)典研讀，數(shù)量有限。若能讀懂經(jīng)典，其他自然容易。就古人而言，經(jīng)部是五經(jīng)與四書，以通其大義為主。二十五史則以史、漢（或前四史）與近現(xiàn)代史為主。先仔細(xì)通讀，或可能先專治某方面，而后再通于其他。如朱子所說，道理相通，讀第一部書花十分力量，第二部則花六、七分力量，第三部便只要兩、三分力量，然后勢(shì)如破竹，可以完成通人之學(xué)。

于此同時(shí)，中華經(jīng)典不應(yīng)只留在華學(xué)院，或只限于現(xiàn)代儒學(xué)，而同時(shí)應(yīng)當(dāng)按照西方分類的現(xiàn)代學(xué)門加以研究。事實(shí)上，研究政治問題的人若只學(xué)西學(xué)，而不懂得學(xué)習(xí)傳統(tǒng)經(jīng)典，則不僅對(duì)于中國(guó)的很多事情不得其門而入，對(duì)于世界人類的理解，亦將受西學(xué)的視角所限。不懂得原本立基于六經(jīng)四書與諸史的中國(guó)政治社會(huì)，如何理解與處理現(xiàn)代中國(guó)政治？只用西學(xué)看世界，如何真能看懂其他文明的價(jià)值。所以即使是現(xiàn)代政治學(xué)門也應(yīng)該研究傳統(tǒng)經(jīng)典，并以最標(biāo)準(zhǔn)的西方學(xué)術(shù)基底與方法加以研究，如此方能開拓雙方的門庭，促進(jìn)彼此的理解。同樣地，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、心理、人類、文學(xué)、哲學(xué)乃至其他各種社會(huì)與人文科學(xué)，也都應(yīng)該嚴(yán)格地按照西方學(xué)術(shù)的方法研究傳統(tǒng)經(jīng)典，以求獲得新的知識(shí)，并透過讀中華經(jīng)典，增加自己的視野。以儒學(xué)的方式或用西學(xué)的方式治經(jīng)，將得出非常不同的結(jié)果，很可以互補(bǔ)相通。這樣就會(huì)形成一個(gè)具有開展性的中華文明跟中華經(jīng)典體系，既有自己的本根，也能不斷地吸收融會(huì)其他文明的長(zhǎng)處。期望新的經(jīng)典體系與經(jīng)學(xué)，能讓中華文明得到更美好的發(fā)展。

（作者單位：臺(tái)灣大學(xué)歷史系）