論韋應(yīng)物音聲論的佛教背景及理論內(nèi)涵

李麗

內(nèi)容摘要：韋應(yīng)物是中唐著名的詩人，其詩以平淡自然著稱，深受佛教思想的影響。音聲論是韋應(yīng)物審美觀念的重要內(nèi)容，其思想淵源與理論內(nèi)涵受佛教影響頗深。韋應(yīng)物認(rèn)為，音聲是由“因緣和合”而產(chǎn)生的。從審美層面來看，音聲論在肯定客觀美感存在的同時(shí)，更推崇審美主體的自性，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：韋應(yīng)物 佛教 音聲論

“安史之亂”使唐朝由盛轉(zhuǎn)衰，進(jìn)入中唐時(shí)期。中唐社會(huì)動(dòng)蕩，文人士大夫朝不保夕，禪宗繁盛并在文人階層廣泛傳播，士人的審美情趣開始向內(nèi)尋求內(nèi)心的寧靜，講求含蓄和韻味。韋應(yīng)物存詩五百七十馀首，詩風(fēng)以平淡自然著稱，頗受研究者青睞。目前學(xué)界對于韋應(yīng)物的生平事跡、思想狀況、詩歌特點(diǎn)、詩集整理等方面的研究取得了可喜的成績[1]，其中也不乏從禪宗的角度來研究韋詩的成果。但是就目前來說，從佛教背景分析韋應(yīng)物音聲理論仍然是學(xué)界研究的空白，本文擬從韋應(yīng)物對佛教的接受、音聲論和審美自性三個(gè)方面對韋應(yīng)物的音聲理論進(jìn)行探討，分析韋應(yīng)物音聲論的佛教背景及理論內(nèi)涵。

1.韋應(yīng)物對佛教的接受

禪宗，由菩提達(dá)摩傳入中國，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍，在發(fā)展的過程中，禪宗不斷與本土道教和玄學(xué)融合，最終產(chǎn)生了完全不同于印度的“中國禪宗”。隋唐五代是中國禪宗發(fā)展的全盛時(shí)期，理論建構(gòu)漸趨完善，中唐時(shí)期，禪宗分裂為南宗和北宗兩派，時(shí)稱“南能北秀”。

韋應(yīng)物祖上家世顯赫，而到了他這一代卻是“家貧無舊業(yè)”[2]，生活被貧困與漂泊所籠罩。韋應(yīng)物一生跌宕起伏，早年有過一段宮廷生活，但“安史之亂”以后，他便開始了他時(shí)隱時(shí)仕的人生。韋應(yīng)物一生游覽了諸多佛寺，如龍門石窟、香山寺、四禪寺、少林寺、同德寺等，雖終生未絕仕途，但大多數(shù)時(shí)間卻閑居佛寺或禪院，包括同德寺、同德精舍、同福精舍、永定寺等，為韋應(yīng)物潛心參禪禮佛提供了契機(jī)。此外，韋應(yīng)物在詩中多次提及自己疾病纏身，如“身多疾病思田里”[2]，其夫人也在他四十歲左右因病去世。山河破碎，仕途坎坷，中年喪偶，疾病纏身，重重打擊下，韋應(yīng)物對現(xiàn)實(shí)生活倍感失望，親近自然、追求自性的佛教成為了他的精神避難所。

韋應(yīng)物的許多詩歌都與禪理相關(guān)。《般若波羅蜜多心經(jīng)》中說：“五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄”“色即是空，空即是色”[3]，佛教的色空觀時(shí)常在韋應(yīng)物的詩歌中顯現(xiàn)出來，如“道心淡泊對流水，生事蕭疏空掩門”[2]“落葉滿空山，何處尋行跡”[2]“春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫”[2]。佛家講求“無住”，追求心靈的自由和解脫，這種強(qiáng)調(diào)心性的觀點(diǎn)深深地影響了韋應(yīng)物，因此，不僅他的詩歌打下了深深地“禪印”，而且其審美理論也具有濃濃的禪味，音聲論其中的代表。

2.音聲論

音聲論是一個(gè)古老的命題?！胺惨糁?，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲?！盵4]《禮樂·樂記》將音聲的起源歸結(jié)于人心，而韋應(yīng)物對于音聲的思考卻是從“因緣合而諸法生”脫胎而出的。

佛家有云：五蘊(yùn)皆空?！爸T法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”[3]，世人所看到的林林總總，不過是表象、幻象而已，唯有“空”才是宇宙的本源，因此，人只有“見性”，守住“真心”，才能擺脫世俗的困惑，獲得心靈的自由。

《佛說造塔功德經(jīng)》中說：“諸法因緣生，我說是因緣。因緣盡故滅，我作如是說。”世間萬物，有因必有果，如果是聲音的產(chǎn)生是果，那么產(chǎn)生聲音的因又是什么呢？韋應(yīng)物做了如下探究：《聽嘉陵江水聲寄深上人》中云：“水性自云靜，石中本無聲。如何兩相激，雷轉(zhuǎn)空山驚?！盵2]，《贈(zèng)李儋》中也有類似的表述：“絲桐本異質(zhì)，音響合自然。吾觀造化意，二物相因緣?！盵2]南宋詩論家葛立方在《韻語陽秋》卷十三中評到：“二詩意頗相類，然應(yīng)物未曉所謂非因非緣，亦非自然者?！盵2]清人沈德潛在《唐詩別裁》卷三中亦說：“兩靜相遇則動(dòng)生，天地化機(jī)，突然寫出?！盵2]從上述兩個(gè)評論家可以看出，韋應(yīng)物關(guān)于音聲的論說均是從緣起性空的佛理中化用而來的。

依據(jù)佛教經(jīng)論，一切法（即存在物）都是因緣合而生、因緣而顯現(xiàn)為世界（即色空）的形態(tài)。一切法依眾緣而有，依眾緣而生，離去因緣，就沒有存在的個(gè)體，這便是佛法的根本原則。[5]“水性自云靜，石中本無聲。”世界本是虛空的，因此水性是靜的，石頭原本也是無聲的，然而當(dāng)水與石因“相激”這一因緣而結(jié)合在一起時(shí)，聲音便產(chǎn)生了。絲線和桐木原本是相異的兩個(gè)存在物，然而兩者結(jié)合才生成“琴”?？梢?，世間萬物（即一切法），既非憑空而有，也不能單獨(dú)存在，必須依靠因緣和合才能顯現(xiàn)，一旦構(gòu)成“法”的因緣消散，事物便會(huì)歸于“無”這一本源，即“諸法因緣生，諸法因緣滅”。

經(jīng)中關(guān)于音聲產(chǎn)生的論說有很多，如：《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷二七《常啼品》：“譬如箜篌聲，出時(shí)無來處，滅時(shí)無去處?！娋壓秃隙惺锹?，是因緣離時(shí)亦無分別?！盵6]《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》卷五《音樂發(fā)悟品》：“聲不可得，眾緣和合，有此聲耳。智者關(guān)聲，念念相續(xù)，無有實(shí)法，猶如空谷。聲不可得，譬如箜篌，弦器及手，和合發(fā)聲，本無去來，于諸緣中，求聲不得。離緣求聲，亦不可得。”由此可見，佛家認(rèn)為音聲的體性是虛空靜寂的，音聲由眾緣和合而生，但生成的音聲并非“實(shí)有”，而是“假有”，因而“空”才是世界的本源。

韋應(yīng)物在《詠聲》中說：“萬物自生聽，大空怕寂寥。還從靜中起，卻向靜中消?！盵2]在神秘莫測的宇宙中，聲音只是其中的一種特殊的表現(xiàn)形式，是因緣和合的產(chǎn)物，一旦兩者之間的因緣消失，聲音便隨之消失。因此所謂的聲音其實(shí)只是“假有”，只是“空”，如果眾生心生執(zhí)念，將聲音作為一個(gè)實(shí)體去追尋，到頭來只能如猴子撈月一般，求而不得，即韋應(yīng)物所說的“還從靜中起，卻向靜中消”。

3.推重審美自性

佛家認(rèn)為，自性清凈心，亦即眾生平常心?！独阗そ?jīng)》常以海水的例子來說明平常心。如《楞伽經(jīng)》卷四《一切佛語心品第四》中說：“如海浪常生不斷，離無常過，離于我論，自性無垢，畢竟清凈?！盵7]韋應(yīng)物在《贈(zèng)盧嵩》中說：“奈何疾風(fēng)怒，忽若砥柱傾。海水雖無心，洪濤亦相驚。怒號在倏忽，誰識變化情。”[2]海水因疾風(fēng)而變得波浪滔天，但海水的本性卻不會(huì)因此而改變，因此，驚濤駭浪之后，必然還是會(huì)歸于寧靜。就像人的心靈，自性清凈，不會(huì)因外界環(huán)境的變化而發(fā)生變化。

“即心即佛，非心非佛”?！白孕摹笔嵌U宗信仰的基石，迷在自心，悟在自心，苦樂在自心，解脫在自心，自心創(chuàng)造人生，自心創(chuàng)造宇宙，自心創(chuàng)造菩薩諸神。[8]所謂“心”即為“性”，是性空原則的主體，是解脫生命的全部內(nèi)容。那么，在審美世界中，心便是審美主體，客觀的美是本來就存在的，然而要完成審美的過程，必須有人的情緒、思想、意識等主觀因素的參與。就像山石相激發(fā)出巨響，這是客觀存在的美感，然而，這驚濤咳浪地聲音若想成為審美意象，就必須經(jīng)過詩人“自性”加工，唯有如此才是一個(gè)完整的審美過程，因此“雷轉(zhuǎn)空山驚”是詩人審美的結(jié)果。

韋應(yīng)物的審美觀念對后世影響極大，他對聲音的思考直接影響了蘇軾的《琴詩》：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”[9]琴弦上沒有聲音，指頭上也沒有聲音，只有當(dāng)指頭碰到琴弦之后，即擁有“彈奏”這一“因緣”時(shí)，琴聲才會(huì)產(chǎn)生?！独阗そ?jīng)》：“譬如琴瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發(fā)。”[7]有妙音無妙指，或者有妙指無妙音，都不能發(fā)出聲音，只有當(dāng)妙音與妙指完美結(jié)合時(shí)，美妙的琴聲才能產(chǎn)生。

然而何謂“妙”呢？我們可以結(jié)合《琴詩》，從兩個(gè)方面理解。其一，擁有妙音的前提是擁有上好的樂器——琴，若是所用之琴音色不佳，即不存在客觀的美，那么就算有妙指的配合也只能彈奏出低劣的音聲；另一方面，空有上好的樂器卻沒有妙指，也只能使明珠蒙塵，美妙的琴聲依舊沒有辦法產(chǎn)生。而與妙指直接相關(guān)的便是彈奏者這一主體，影響主體的則是人的“自性”，包括主體的人生體驗(yàn)、心靈感悟、情感狀態(tài)、理想追求等。由此可見，蘇軾對于音聲的思考明顯受韋應(yīng)物的影響，在關(guān)注客觀美感的同時(shí)，同樣強(qiáng)調(diào)審美主體的自性。

4.結(jié) 語

韋應(yīng)物一生熱衷于參禪禮佛，他的詩歌充滿了禪味，其審美理論也深受佛教的影響。音聲論是韋應(yīng)物重要的審美觀念，從上述分析可以看出，音聲論是以“五蘊(yùn)皆空”、“因緣合而諸法生”等佛教思想為哲學(xué)基礎(chǔ)的。正是由于韋應(yīng)物對于佛學(xué)思想的吸收和轉(zhuǎn)化，使得他的審美觀念突破了審美主體與審美客體的對立，強(qiáng)調(diào)審美主體的自性，使審美主體與宇宙、時(shí)間、空間和諧統(tǒng)一，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

參考文獻(xiàn)

[1]韓雨恬.近三十年來韋應(yīng)物研究綜述[J].語文知識，2013，（01）：78-81.

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[3]賴永海主編、陳秋平譯注.金剛經(jīng)·心經(jīng)[M].北京：中華書局，2010.

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[5]何劍平.論韋應(yīng)物的詩歌創(chuàng)作與《楞伽經(jīng)》之關(guān)系[J].文學(xué)遺產(chǎn)，2011，（02）：46-53.

[6][東晉]鳩摩羅什譯.摩訶般若波羅蜜經(jīng)[M].上海：上海古籍出版社，1994.

[7]賴永海主編、賴永海 劉丹譯注.楞伽經(jīng)[M].北京：中華書局，2010.

[8]杜繼文.《中國禪宗通史》導(dǎo)言[J].中國社會(huì)科學(xué)，1993，（03）：153-166.

[9][宋]蘇軾.蘇東坡全集[M].北京：北京燕山出版社，1996.

[基金項(xiàng)目：本文系2017年度湖南省社會(huì)科學(xué)成果評審委員會(huì)一般資助課題“佛教心性論傳播與中唐美學(xué)轉(zhuǎn)型研究”（課題編號XSP17YBZZ052）的階段性成果。]

（作者單位：湖南理工學(xué)院中國語言文學(xué)學(xué)院）