蘇軾詩(shī)的悲劇意識(shí)

◇張永寬

蘇軾詩(shī)的悲劇意識(shí)

◇張永寬

林語(yǔ)堂先生說(shuō)蘇軾是一個(gè)無(wú)可救藥的樂(lè)觀派，似乎與悲劇意識(shí)風(fēng)馬牛不相及。實(shí)則不然，蘇軾一生政治遭際之慘烈是獨(dú)一無(wú)二的，如此慘烈的人生悲劇命運(yùn)，不可能對(duì)蘇軾心靈全然無(wú)所觸動(dòng)。蘇軾的曠達(dá)通脫是幾經(jīng)悲劇性情感煎熬、折磨、淘洗和淬煉的結(jié)果，是對(duì)悲劇意識(shí)進(jìn)行消解和超越之后才得以成就。我們?cè)谡J(rèn)識(shí)蘇軾詩(shī)詞曠達(dá)豪放一面的同時(shí)，如果忽略了其悲劇性一面，則其曠達(dá)豪放將失去根基，對(duì)蘇軾人格和詩(shī)歌思想內(nèi)涵以及情感意蘊(yùn)的理解也不全面。本文立意于展示蘇軾悲劇性一面，將曠達(dá)和豪放這一隱含前提前置到明處，以期為理解蘇軾的曠達(dá)和通脫提供某些有益之處。

一、生命悲劇意識(shí)

生命悲劇意識(shí)的產(chǎn)生離不開(kāi)人的有限性，是個(gè)體對(duì)肉體生命必有一死這一真相的揭露，是對(duì)人的有限性的覺(jué)知，是對(duì)生命的留戀、對(duì)死亡的憂慮。蘇軾詩(shī)歌的生命悲劇意識(shí)體現(xiàn)為衰老的逼近、疾病的創(chuàng)痛、時(shí)間流逝的無(wú)奈三個(gè)方面。

蘇軾不少詩(shī)中感嘆生命衰老，以致讀來(lái)老氣橫秋，暮氣逼人?！暗駲谀艿脦讜r(shí)好，不獨(dú)憑欄人易老?！?《法惠寺橫翠閣》 )“老去同君兩憔悴，犯夜醉歸人不避?！?《鐵溝行贈(zèng)喬太博》 )“簾前柳絮驚春晚，頭上花枝奈老何?！?《李鈐轄坐上分題戴花》 )“老去常憂伴新鬼，歸來(lái)且喜是陳人。”(《次韻韶倅李通直二首》 )“歲月今幾何，齒發(fā)日向疏?！?《到潁未幾公帑已竭齋廚索然戲作數(shù)句》 )“病骨瘦欲折，霜髯籋更疏?！?《和孫叔靜兄弟李端叔唱和》 )這些詩(shī)缺乏青春朝氣，字字句句都流露著英雄老去的無(wú)奈、生命不永的焦慮。軀體器質(zhì)層的老化和生命活力的衰退是衰老和死亡的外在表征，它使人強(qiáng)烈地感受到生命逐漸逼近終點(diǎn)。

導(dǎo)致死亡的因素有很多，大多數(shù)都可以避免，如戰(zhàn)爭(zhēng)、疾病等，但衰老所導(dǎo)致的死亡是任何人不能逃脫的。死亡的必然性來(lái)自于衰老的必然性，衰老所帶來(lái)的焦灼感便自然成為生命不永之悲的一種表現(xiàn)形式。衰老所導(dǎo)致的生命活力喪失，使個(gè)體感覺(jué)到來(lái)日不多、死亡逼近，更對(duì)現(xiàn)實(shí)的一切失去追求的動(dòng)力和欲望，自感已不大可能有什么作為。晚年衰老多病的蘇軾在多處詩(shī)文里都表達(dá)過(guò)這個(gè)意思，如：“壯心無(wú)復(fù)春流起，衰鬢從教病葉零?！?《和人見(jiàn)贈(zèng)》 )“嗟余老矣百事廢，卻尋舊學(xué)心茫然?！?《游徑山》 )

時(shí)間流逝是生命衰老并最終死亡的主要乃至唯一原因，因此生命不永之憂常常與惜時(shí)同時(shí)出現(xiàn)，渴望生命往往與渴望時(shí)間相伴隨。因生命衰老憂慮的蘇軾時(shí)常感嘆時(shí)光流逝的無(wú)奈，如：“物化逝不留，我興為嗟咨。便當(dāng)勤秉燭，為樂(lè)戒暮遲。”(《秋懷二首》 )“山川不改舊，歲月逝肯留?！薄皦?mèng)里五年過(guò)，覺(jué)來(lái)雙鬢蒼?！?《游惠山(并敘)》 )“歲月斜川似，風(fēng)流曲水慚?！?《立春日小集戲李端叔》 )“詩(shī)來(lái)使我感舊事，不悲去國(guó)悲流年?！?《和子由蠶市》 )“寒雞知將晨，饑鶴知夜半。亦如老病客，遇節(jié)常感嘆。光陰等敲石，過(guò)眼不容玩。”(《二公再和亦再答之》 )“斜川二三子，悼嘆吾年逝?！?《正月二十四日與兒子……》 )這些詩(shī)著重在時(shí)間的流逝中表現(xiàn)生命的衰老，將時(shí)間的流逝與生命匆匆而過(guò)、衰老日漸逼近之憂結(jié)合，共同抒發(fā)生命悲劇意識(shí)。

人生的有限性根本上是由個(gè)體生命占有時(shí)間的有限性決定的，時(shí)間是永恒、邈遠(yuǎn)、無(wú)限的，人的生命只不過(guò)是無(wú)限的時(shí)間中微茫的一點(diǎn)，時(shí)間的無(wú)限和永恒與人類生命的短暫形成巨大反差，個(gè)人在悠悠的時(shí)間面前，充分體悟到了人生的有限性，自然而然會(huì)生出生命悲劇意識(shí)。蘇軾的情感和思維都非常細(xì)膩，對(duì)生命的有限性具有超出常人的敏感和清醒，人生苦短等生命有限性之悲，是蘇軾詩(shī)中屢屢發(fā)出的感嘆，如：“人生如朝露，白發(fā)日夜催?！薄叭松绯?，要作百年客。”(《九日湖上尋周李二君不見(jiàn)君亦見(jiàn)尋于湖上以詩(shī)見(jiàn)寄明日乃次其韻》 )“夢(mèng)中舊事時(shí)一笑，坐覺(jué)俯仰成今古?！?《和蔡景繁海州石室》 )“一笑換人爵，百年終鬼錄?！?《連日與王忠玉、張全翁游西湖……》 )“萬(wàn)劫互起滅，百年一踟躇。”(《和陶劉柴?！?)，等等。

“吾生如寄”的人生客寓之感也是蘇軾對(duì)人生有限性的理解和表達(dá)，折射出強(qiáng)烈的人生苦短之焦灼：

俯仰拊四海，百世飛鳥(niǎo)速……吾生如寄耳，寸晷輕尺玉。(《次韻劉景文登介亭》 )

人生百年如寄爾，七十朱顏能有幾。(《清遠(yuǎn)舟中寄耘老》 )

生世本暫寓，此身念念非。(《和陶還舊居》 )

偶還仗內(nèi)身如寄，尚憶江南酒可賒。(《次韻王仲至喜雪御筵》 )

此生暫寄寓，?？置麑?shí)浮。(《辯才老師退居龍井，不復(fù)出入……》 )

一年如一夢(mèng)，百歲真過(guò)客。(《岐亭五首(并敘)》 )

是身如浮云(《送小本禪師赴法云》 )

“吾生如寄耳”在蘇軾詩(shī)中共用了九次，從熙寧十年第一次使用，直到紹圣后最后一次，連續(xù)二十年左右的時(shí)間，他的這種人生如寄的思想一直未變?！拔嵘缂摹惫倘皇怯捎谔K軾數(shù)十年的仕宦漂泊所致，也是由于政治上數(shù)遭小人陷害、連遭貶謫陷入進(jìn)退無(wú)據(jù)的狀態(tài)，更是對(duì)人生有限性的深刻體認(rèn)。“吾生如寄”“過(guò)客”“暫寓”等是短暫的生命與永恒的時(shí)間在對(duì)比中顯示出的有限性，短暫性和臨時(shí)性是其主要特點(diǎn)。個(gè)體出生之前是無(wú)限的時(shí)間，個(gè)體既死之后仍然是無(wú)限的時(shí)間，與生前和死后兩段無(wú)限的時(shí)間相比，人生百年可以忽略不計(jì)。生命的死亡意味著肉體腐朽銷蝕，最終灰飛煙滅，不再有知覺(jué)和意識(shí)，陷入永久的死寂和虛無(wú)中；而求生的欲望越強(qiáng)烈，在時(shí)間的無(wú)限性面前越是感到悲傷和絕望，在可怕的死寂與虛無(wú)面前越是感到恐懼和憂慮，生命悲劇意識(shí)也就更強(qiáng)烈。

疾病給蘇軾造成的肉體和心理上的創(chuàng)痛也是生命不永之憂之悲的重要來(lái)源。蘇軾年輕時(shí)便體弱多病，特別是中老年，“年來(lái)總作維摩病”(《和錢四寄其弟》 )，常常一病數(shù)月，乞假告病，閉門省事。他后半生一大半時(shí)間都在與疾病的斗爭(zhēng)中度過(guò)，“百年三萬(wàn)日，老病常居半”(《喬太博見(jiàn)和復(fù)次韻答之》 )?！斑t暮賞心驚節(jié)物，登臨病眼怯秋光”(《初自徑山歸……》 )是寫眼疾給自己帶來(lái)的不便和煩惱，其他詩(shī)文也多次提及自己備受頭風(fēng)、痔瘡、暑毒、肺病等各種疾病的折磨。常年疾病纏身，使向來(lái)體弱多病的蘇軾每每“畏病”，為了避病，每到瘟疫多發(fā)季節(jié)他都閉門在家。閉門在家養(yǎng)病，最難化解的便是無(wú)所事事的寂寥孤單：“避謗詩(shī)尋醫(yī)，畏病酒入務(wù)。蕭條北窗下，長(zhǎng)日誰(shuí)與度?！?《七月五日二首》 )“欲起強(qiáng)持酒，故交云雨散。惟有病相尋，空齋為老伴。蕭條燈火冷，寒夜何時(shí)旦?！?《除夜病中贈(zèng)段屯田》 )

蘇軾但凡寫到疾病，往往不是單純地寫疾病給自己帶來(lái)的生理痛楚，更注重抒發(fā)疾病給自己帶來(lái)的心理創(chuàng)傷和情緒反應(yīng)。疾病最直接的后果就是損抑生命，侵蝕生命力，加速衰老，嚴(yán)重的直接導(dǎo)致生命死亡，因此疾病主題通常與生命短暫之悲相聯(lián)系，“老病”“衰病”等字眼在蘇軾詩(shī)歌甚至散文中出現(xiàn)的頻率很高。如：“老來(lái)厭逐紅裙醉，病起空驚白發(fā)新。”(《正月二十一日病后述古邀往城外尋春》 )“亦如老病客，遇節(jié)常感嘆。光陰等敲石，過(guò)眼不容玩。”(《二公再和亦再答之》 )“齋居臥病禁煙前，辜負(fù)名花已一年?！?《立春日病中邀安國(guó)……》 )

肉體生命的存在是一切人類活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的基本前提，生命力充沛豐盈，才有可能參與社會(huì)活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)政治功業(yè)。疾病及其帶來(lái)的生理上的不便，嚴(yán)重阻礙了個(gè)人對(duì)社會(huì)活動(dòng)的參與；青壯年時(shí)期的重病纏身，特別是疾病所致的早夭尤其可悲，它因?yàn)檫@種重病或死亡中斷了人的創(chuàng)造性的自我實(shí)現(xiàn)，甚至從根本上斷絕了這種可能性——生命尚且不能保證，何暇顧及外在功業(yè)。病痛給人造成的心理創(chuàng)傷既直接又強(qiáng)烈，較輕的令人哀傷抑郁，嚴(yán)重的令人萬(wàn)念俱灰。蘇軾自己對(duì)此也有深刻的體會(huì)，他在《與通長(zhǎng)老九首》(其八)中說(shuō)“衰病日侵，百念灰冷，勉強(qiáng)歲月間，歸安林下矣”，在《與辯才四禪師六首》(其一)中說(shuō)“某衰病，不復(fù)有功名意，此去且勉歲月，才得個(gè)退縮方便”，在《與沈睿達(dá)二首》(之一)中說(shuō)“某今年一春臥病，近又得時(shí)疾，逾月方安。浮念灰滅無(wú)余，頹然閉戶”；在《送劉寺丞赴余姚》中說(shuō)“我老人間萬(wàn)事休，君亦洗心從佛祖”。蘇軾所說(shuō)的“百念”“浮念”主要是指“功名意”，在受到連續(xù)的政治迫害和打擊之后，他已經(jīng)感受到了無(wú)常命運(yùn)的戲弄，在理想破滅、疾病纏身、來(lái)日無(wú)多之時(shí)，外在的政治功業(yè)已經(jīng)比不上肉身的貴重，他此時(shí)唯一想要的或許就是告別風(fēng)波，退居歸隱，安度晚年。

二、歷史悲劇意識(shí)

經(jīng)過(guò)晚唐五代的割據(jù)戰(zhàn)亂，漢唐時(shí)代建功立業(yè)的宏大政治理念在宋代已經(jīng)瓦解，以政治意識(shí)形態(tài)為主導(dǎo)的“天道”已不能為文人提供精神信仰和價(jià)值意義，士人不再迷信政治意識(shí)形態(tài)，而是對(duì)其進(jìn)行質(zhì)疑乃至否定，這一點(diǎn)在蘇軾的詠史懷古詩(shī)中體現(xiàn)得比較明顯。在蘇軾的詠史懷古詩(shī)中，既有對(duì)意識(shí)形態(tài)化的天道的懷疑甚至否定，又有在前者基礎(chǔ)上生出的歷史虛無(wú)之悲，這兩類詩(shī)歌都折射出蘇軾歷史空漠的悲劇感。

蘇軾在詠史懷古詩(shī)中對(duì)歷史過(guò)程中積淀下來(lái)的宏大的政治化的道德有著深刻懷疑，對(duì)以往的理想、信仰和既定的社會(huì)法則、道德律令等不停地質(zhì)疑、追問(wèn)，在質(zhì)疑和追問(wèn)中探尋答案，其結(jié)果是對(duì)某些既有絕對(duì)信仰和普遍觀念的“去神圣化”和“非絕對(duì)化”，否定其普遍性和必然性。這種結(jié)果在蘇軾的詩(shī)歌里又表現(xiàn)為兩種情況，一種是承認(rèn)歷史的偶然性、不確定性，陷入偶然性和不確定性所導(dǎo)致的歷史不可知論中。蘇軾的詠史懷古詩(shī)寫了許多美好人物慘淡結(jié)局的歷史悲劇，如《昭君村》通過(guò)寫王昭君以絕世之姿遠(yuǎn)嫁蠻荒之地的悲劇命運(yùn)表達(dá)歷史的荒誕性、戲劇性，以“古來(lái)人事盡如此，反復(fù)縱橫安可知”總結(jié)歷史的無(wú)常性和不確定性，史實(shí)對(duì)人們道德理想的顛覆：美好的人未必有美好的結(jié)局，古來(lái)的人事都是一樣的縱橫反復(fù)，充滿了偶然性和不確定性，不可把握，不可預(yù)知。這種歷史的不可知論，必然導(dǎo)致人們?cè)诿鎸?duì)歷史和現(xiàn)實(shí)時(shí)處于不確定性的飄浮狀態(tài)，甚至陷入毫無(wú)根基的虛空之中，使人直面歷史的悲劇真相。

另一種情況是對(duì)忠君愛(ài)國(guó)等政治意識(shí)形態(tài)化的“天道”的解構(gòu)、顛覆。以蘇軾前后兩次詠三良的詩(shī)歌為例，早年作于鳳翔任上的《秦穆公墓》竭力贊揚(yáng)三良以身殉葬，肯定忠君愛(ài)國(guó)等政治意識(shí)形態(tài)，這時(shí)的蘇軾涉世未深，對(duì)仕途滿懷希望，故才有這番思想。晚年于惠州作《和陶詠三良》，此時(shí)的蘇軾已經(jīng)六十一歲，經(jīng)歷了大半生政治風(fēng)云變幻和坎坷挫折，垂垂老矣，諸事皆不如意，一種沉重的人生幻滅感籠罩著他。因此對(duì)于三良殉葬同樣一件史實(shí)，他的評(píng)價(jià)截然相反，由對(duì)忠君思想的贊揚(yáng)和肯定轉(zhuǎn)變?yōu)榉穸ǎ骸叭铀酪谎裕懒家盐??！边@種否定既有對(duì)僵化的忠君教條的反叛，又有對(duì)恩報(bào)觀念的反思，忠君與恩報(bào)觀念在這里已經(jīng)被徹底解構(gòu)和超越。“事君不以私”，不做君王的奴才以求個(gè)人的衣食俸祿，而以國(guó)家和百姓的立場(chǎng)為生死抉擇的出發(fā)點(diǎn)。然而，詩(shī)的最后兩句“仕宦豈不榮，有時(shí)纏憂悲。所以靖節(jié)翁，服此黔婁衣”似乎又進(jìn)一步對(duì)前面進(jìn)行否定：做官的確能夠獲得榮名，但總會(huì)被各種憂悲纏繞，所以還是像陶淵明一樣做個(gè)貧民隱士吧。最后似乎連以百姓為出發(fā)點(diǎn)的天道也給否定掉，這就否定了在歷史過(guò)程中積淀下來(lái)的政治化“天道”的合理性，否定了主流的道德史觀。

歷史虛無(wú)一方面表現(xiàn)為否定一切歷史權(quán)威和傳統(tǒng)信念，認(rèn)為沒(méi)有什么神圣不疑的道德教條，沒(méi)有永恒不變的絕對(duì)真理；另一方面表現(xiàn)為極力凸顯歷史的瞬間性、短暫性，以及變遷中的循環(huán)性特征，認(rèn)為沒(méi)有真實(shí)的歷史，歷史不過(guò)是念念遷變、不可把捉的幻象，不可認(rèn)識(shí)，沒(méi)有任何價(jià)值、毫無(wú)意義。歷史是人類生存的根基，歷史虛無(wú)主義是一種缺失根基的世界狀態(tài)，歷史感的缺乏將會(huì)使人的生存陷入沒(méi)有附著的精神迷惘。

歷史虛無(wú)之悲在蘇軾詩(shī)中不僅表現(xiàn)為負(fù)面價(jià)值的虛無(wú)，即浮華歷史的無(wú)意義，如《郿塢》、《渚宮》寫董卓、楚王奢靡生活最終成過(guò)眼云煙；還表現(xiàn)為正面價(jià)值的虛無(wú)，即人類崇高美好的信仰和理想在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法實(shí)現(xiàn)、無(wú)法追求到，繼而產(chǎn)生的一種無(wú)據(jù)和空漠之感。歷史正面價(jià)值的虛無(wú)感體現(xiàn)得最為明顯的是蘇軾的《念奴嬌·赤壁懷古》，“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物”，在這里，代表歷史正面價(jià)值的歷史正面人物同反面人物一樣，都被歷史的大浪淘盡，消失得無(wú)影無(wú)蹤。蘇軾的詩(shī)詞貫穿著一致的歷史態(tài)度，蘇軾詩(shī)中也頻頻出現(xiàn)類似的歷史空漠之悲，如《濠州七絕·涂山》寫鯀的祠廟已經(jīng)荒廢，大禹當(dāng)年朝會(huì)的遺址只有烏鵲常來(lái)光顧，表達(dá)了正面人物同樣被人們冷落、被歷史淘盡的歷史空漠之悲。更明顯的是《自凈土步至功臣寺》，全詩(shī)列舉了韓信、竇融、吳芮等眾多吳越故地的歷史英雄人物，寫他們的不凡事跡，詩(shī)尾通過(guò)“榮華坐銷歇，閱世如郵傳。惟有長(zhǎng)明燈，依然照深殿”一句點(diǎn)明詩(shī)題，點(diǎn)出歷史終將走向虛無(wú)空幻的悲劇必然性。

儒家文化是中國(guó)古代主流文化，其最高理想就是在明君賢相的統(tǒng)治下實(shí)施仁政，這不僅是政治理想，而且在長(zhǎng)期的文化傳承中，也演變?yōu)榈赖吕硐耄死硐胱畹湫偷拇砭褪莿?、孔明諸人。劉備、孔明等人具備了明君賢相應(yīng)具備的一切智慧和美德，道德和智慧在他們身上的結(jié)合達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的最高境界，他們?cè)谌藗冃哪恐惺峭昝罒o(wú)瑕的仁君賢相，魏晉以來(lái)被代代褒揚(yáng)和歌唱，甚至已達(dá)到神圣化的地步。但歷史發(fā)展的客觀事實(shí)嚴(yán)重背離了人們的主觀愿望，劉備、孔明皆壯志未酬，歷史的荒誕性、戲劇性和偶然性極大地挫傷了人們的美好夢(mèng)想，歷史的悲劇真相一覽無(wú)余。《八陣跡》、《隆中》等詩(shī)寫的就是蜀漢的悲劇結(jié)局，兩詩(shī)都極寫孔明舉世無(wú)雙的才華智慧以及悲劇結(jié)局，詩(shī)尾都用“惟余”“空余”等語(yǔ)暴露美好理想難以實(shí)現(xiàn)、終究是一場(chǎng)空的歷史悲劇真相，流露出沉重的迷惘空漠之悲。

歷史悲劇意識(shí)源自對(duì)過(guò)往歷史經(jīng)驗(yàn)的偏執(zhí)信任和追求，以及對(duì)因果律的神圣信仰。人們認(rèn)為具有美好的品德的人就應(yīng)當(dāng)有美好的地位及人生結(jié)局，“德位相配”、“德福相匹”。其實(shí)史籍所記載的夏商時(shí)期平庸乃至昏暴的君主數(shù)量很多，堯舜禹湯文武之道大行于世的圣王之世以及“德福相配”只是遠(yuǎn)古社會(huì)的一種或然事件，被人們選擇后保存在史籍和傳說(shuō)中，在數(shù)代人的傳播中，變成一種理想，一種感情化、主觀性的理想，盡管這種理想對(duì)現(xiàn)實(shí)而言是片面的，甚至是不符合客觀理性的。理想是善和真的體現(xiàn)，是合理性與合目的性的統(tǒng)一體，但真與善并不總是合而為一，并非在任何時(shí)代都必然保持一致。善與真總是在各種復(fù)雜因素的合力作用下分分合合，不依賴人的意志為轉(zhuǎn)移。歷史悲劇意識(shí)通常產(chǎn)生在這真與善的疏離、情與理的沖突中。人們主觀感情上渴望如此這般，但惡劣的歷史實(shí)際狀況又提醒人類那只是人的一廂情愿，人類就是這樣在情感的希愿和歷史對(duì)這種愿望的破滅中被撕扯，在永無(wú)止息的歷史之真與善的分合中忍受悲劇意識(shí)的煎熬。

三、宦游悲劇意識(shí)

儒家文化為士人設(shè)計(jì)了治國(guó)平天下的人生自我實(shí)現(xiàn)的圖式，要求文人脫離“故鄉(xiāng)”這個(gè)主體業(yè)已習(xí)慣了的生存環(huán)境，躍出到國(guó)、天下這兩個(gè)更大的場(chǎng)域去施展抱負(fù)。然而，大多數(shù)文人在此過(guò)程中遇到了阻礙，無(wú)法進(jìn)入政治核心層，卻又不能或不愿真的退回，造成了一種欲進(jìn)不得入、欲守不得退，只能漂泊在外繼續(xù)等待或?qū)ふ覚C(jī)會(huì)的兩難境遇，以致中國(guó)士人常常處于“在路上”的漂零無(wú)據(jù)的狀態(tài)。先秦時(shí)期的孔孟如此，千年后的蘇軾亦是如此。

蘇軾二十一歲隨父進(jìn)京，從此便開(kāi)始了四處游宦的漂泊生涯。蘇軾一生仕途浮沉，足跡遍布大半個(gè)中國(guó)，漂泊成了他人生的一種常態(tài)，有時(shí)候在一地才停留數(shù)月，家甚至尚未安頓好，便旋即又改遷到別地。蘇軾常嘆“宦游到處身如寄”(《至濟(jì)南李公擇……》 )，將身如寄的客寓之感、旅途的奔波勞苦同仕途波折、宦海浮沉聯(lián)系起來(lái)，用行蹤的漂泊不定暗喻仕途上的不穩(wěn)定，以及人生沒(méi)有止泊、始終“在路上”的無(wú)著落感。

蘇軾對(duì)人生這種漂泊無(wú)據(jù)狀態(tài)極為清醒和敏感。早在《和子由澠池懷舊》一詩(shī)中就對(duì)此在人生整體命運(yùn)的漂泊狀態(tài)做了深刻總結(jié)。此詩(shī)開(kāi)篇便對(duì)此在人生的終極歸宿劈空發(fā)問(wèn)，“人生到處知何似”，使讀者錯(cuò)愕茫然；緊接著給出答案：人生所到之處不過(guò)像飛鴻踏雪泥般一閃而過(guò)，奔波行走的時(shí)日是那么長(zhǎng)，而安定棲止的時(shí)光卻是那么飄忽而短暫，這就為全詩(shī)定下感傷的基調(diào)。最具哲學(xué)高度的是頷聯(lián)，該聯(lián)化用義懷禪師“雁過(guò)長(zhǎng)空，影沉寒水，雁無(wú)遺蹤之意，水無(wú)留影之心”一語(yǔ)，但雪泥鴻爪的意象組合具有更復(fù)雜的悲劇性內(nèi)涵：“泥上偶然留指爪”，飛鴻踏泥，初不擇地，偶然臨之而已，泥上爪痕纖弱渺小，極易消失不見(jiàn)，突顯人生棲止行蹤的偶然、微不足道、遷逝易變；“鴻飛那復(fù)計(jì)東西”，一方面暗示人生命運(yùn)的不能自主和人生軌跡的不可把握，另一方面也是對(duì)人生無(wú)終極歸宿這一必然悲劇真相的揭露，是漂泊在路上的詩(shī)人對(duì)最后的家園的迷惘，表達(dá)人生歸宿的未知與不確定。頸聯(lián)拈拾舊人舊物舊事，由老僧已死、舊壁崩壞、舊題磨滅來(lái)抒發(fā)生命壽夭不定、生死無(wú)常，萬(wàn)物成住壞空、流逝變遷的感慨，給人一種物是人非的淡淡的惆悵感。尾聯(lián)“往日崎嶇”、“路長(zhǎng)人困”既是指進(jìn)京赴試道路崎嶇，旅途漫長(zhǎng)，困頓勞累，也暗喻過(guò)往人生路的艱難、漫長(zhǎng)、倦??；“蹇驢嘶”則是借騅馬勞死于途中、不得不騎跛驢，進(jìn)一步深化世路人生的崎嶇險(xiǎn)惡和坎坷艱難。全詩(shī)總體情感基調(diào)低沉而惆悵，體現(xiàn)了深沉的漂泊無(wú)據(jù)之悲。蘇軾的這種人生飄零無(wú)據(jù)之感縈繞其一生，他屢屢在詩(shī)中突出這種狀態(tài)，如“天涯流落淚橫斜”(《天竺寺》 )、“萬(wàn)里飄蓬未得歸，目斷滄浪淚如洗”(《清遠(yuǎn)舟中寄耘老》 )、“我今漂泊等鴻雁，江南江北無(wú)常棲”(《與子游同游寒溪溪山》 )、“漂零竟何適，浩蕩寄此身”(《次韻樂(lè)著作送酒》 )?！帮h零”“羈旅”“流落”“飄蓬”等，都是蘇軾對(duì)自己浮游不定生存狀態(tài)的自我認(rèn)知和自我揭示。

這種飄零無(wú)據(jù)、始終“在路上”的狀態(tài)催生欲歸鄉(xiāng)而不得的鄉(xiāng)愁。他鄉(xiāng)對(duì)游子而言是一種異己的存在，象征著陌生、未知、排斥乃至危機(jī)，流浪的個(gè)體時(shí)常會(huì)與他鄉(xiāng)有著種種沖撞和乖異。當(dāng)漂泊在外的仕子與作為他者的異鄉(xiāng)難以達(dá)到高度契合時(shí)，異鄉(xiāng)會(huì)給游子帶來(lái)某種疏離感、壓迫感，故鄉(xiāng)的種種親切、熟稔之感便涌向意識(shí)和感情，思鄉(xiāng)之情便產(chǎn)生，一生游宦異鄉(xiāng)的蘇軾對(duì)故鄉(xiāng)有著斬不斷理還亂的纏綿情結(jié)。

我雖作郡古云樂(lè)，山川信美非吾廬。愿君不廢重九約，念此衰冷勤呵噓。(《次韻答王定國(guó)》 )

別后與誰(shuí)同把酒，客中無(wú)日不思家。(《寄高令》 )

我行忽失路，歸夢(mèng)千山重。(《過(guò)高郵寄孫君孚》 )

舟經(jīng)故國(guó)歲時(shí)改，霜落寒江波浪收。歸夢(mèng)不成冬夜永，厭聞船上報(bào)更籌。(《渝州寄王道矩》 )

平生傾蓋悲歡里，早晚抽身簿領(lǐng)間。笑指西南是歸路，倦飛弱羽久知還。(《九日袁公濟(jì)有詩(shī)次其韻》 )

秋風(fēng)片帆急，暮靄一山孤……岷峨家萬(wàn)里，投老得歸無(wú)。(《南康望湖亭》 )

這些詩(shī)句作于蘇軾人生的不同時(shí)期，自從初出四川，蘇軾詩(shī)中一直就有戀鄉(xiāng)情結(jié)，之后無(wú)論在何地任職，仕途是否得意，這股鄉(xiāng)情始終未曾散去。蘇軾的戀鄉(xiāng)情結(jié)自然是出于安土重遷的農(nóng)耕生產(chǎn)方式，以及儒家的倫理溫情，更主要的還是受中國(guó)文化的尋根意識(shí)和對(duì)異鄉(xiāng)的疏離感的影響。元豐、元祐間，蘇軾在江浙任上飽覽蘇杭美景，物質(zhì)生活充裕，政治上也干得如火如荼，但仍不免思鄉(xiāng)；蘇杭雖美，異鄉(xiāng)雖好，雖然樂(lè)在其中，自己仍感到某種疏離，所以他在徐州任上說(shuō)“我雖作郡古云樂(lè)，山川信美非吾廬”。

蘇軾詩(shī)中的“歸鄉(xiāng)”意識(shí)非常強(qiáng)烈，有不少詩(shī)文表達(dá)了“歸來(lái)”的愿想。此處的“歸來(lái)”并非回到眉州老家，并且蘇軾實(shí)際上自熙寧元年除父喪離蜀返京后就再也沒(méi)有回到過(guò)眉州?！皻w來(lái)”指的是回歸精神樂(lè)土，“故鄉(xiāng)”的另一個(gè)意義是指精神樂(lè)土。但此處的“精神樂(lè)土”不是虛靈的，而是有著實(shí)在的依托，表現(xiàn)在蘇軾詩(shī)歌中就是被他無(wú)數(shù)次吟詠的山林田園及穩(wěn)定的漁樵生活。蘇軾為官期間，尤其是仕途不得志、對(duì)朝廷政策不滿時(shí)，每欲“歸耕”、返山林、還江海；蘇軾曾無(wú)數(shù)次說(shuō)要?dú)w鄉(xiāng)，但從未真的踐行過(guò)，這是因?yàn)樗獨(dú)w的故鄉(xiāng)所指的正是山林田園。正因如此，所以凡能自在安身處都以故鄉(xiāng)待之，即“此心安處即吾鄉(xiāng)”。身受各種政治打壓迫害、在政治風(fēng)波中惶惶自危、飽受拘束以致“長(zhǎng)恨此身非我有”的蘇軾，渴望的正是一種穩(wěn)定安樂(lè)、自由自在的農(nóng)耕漁樵生活。茲舉幾例：“宦游到處身如寄，農(nóng)事何時(shí)手自親?！?《至濟(jì)南李公擇以詩(shī)相迎次其韻二首》 )“竟無(wú)五畝繼沮溺，空有千篇凌鮑謝。至今歸計(jì)負(fù)云山，未免孤衾眠客舍?！?《定惠院寓居月夜偶出次韻前篇》 )“十年歸夢(mèng)寄西風(fēng)，此去真為田舍翁。剩覓蜀岡新井水，要攜鄉(xiāng)味過(guò)江東?！?《歸宜興留題竹西寺》 )“松荒三徑思元亮，草合平池憶惠連?！?《次韻李端叔送保倅翟安常赴闕兼寄子由》 )“江山如此不歸山，江神見(jiàn)怪驚我頑。我謝江神豈得已，有田不歸如江水。”(《游金山寺》 )

蘇軾在詩(shī)中經(jīng)常將歸計(jì)與山林田園結(jié)合在一起，這就將“歸”指向了山林田園、漁樵農(nóng)事，二者具有了精神樂(lè)土的意義和功能。蘇軾說(shuō)“窮通等是思家意”、“何處青山不堪老”也是從這個(gè)意義上而言，可見(jiàn)此處所思之家當(dāng)指精神家園。思家與窮通無(wú)關(guān)，而與身外的種種對(duì)心靈的束縛有關(guān)，是心靈杳無(wú)歸宿和寄托的迷茫，是心靈欲擺脫外在束縛、獲得精神自由而不得的惆悵和哀傷，是漂零無(wú)據(jù)、始終在“在路上”的精神狀態(tài)的反映。蘇軾的故鄉(xiāng)在更大程度上是指精神意義上的故鄉(xiāng)，甚至連地理意義上的故鄉(xiāng)也具有這種意味，因此是否真的回眉州老家并不重要了，重要的是能否找到結(jié)束精神“流浪”，使自己心靈安處的精神樂(lè)土。

四、政治悲劇意識(shí)

張方平評(píng)價(jià)蘇軾“慨然有報(bào)上之心。但其性資疏率，闕于慎重，出位多言，以速尤悔”。蘇軾疾惡如仇、耿直不回、不慎言語(yǔ)，但凡君主或宰執(zhí)為政不善，必輸寫肺腑，言無(wú)不盡，口吻和態(tài)度極為激烈，往往忤逆上意，以致“立朝以直言見(jiàn)排退”(黃庭堅(jiān)《上蘇子瞻二首》 )，難以在朝廷立足。

主張溫和改革的蘇軾反對(duì)王安石倉(cāng)促變法，結(jié)果以訕謗之罪入獄，釀成烏臺(tái)詩(shī)案，險(xiǎn)遭斧鉞之誅。在死囚牢中，蘇軾自度難逃一死，心情極度沉重悲涼，寫下《獄中寄子由二首》。死亡臨近，此兩首詩(shī)里已看不到蘇軾的任何怨恨和不滿了，甚至連垂死前的內(nèi)心掙扎也沒(méi)有，所有的僅僅是平靜地安排后事，謙卑地認(rèn)罪和懺悔，表達(dá)有負(fù)家小的慚憾，以及對(duì)兄弟深情的感激。詩(shī)中流溢的全是引頸就戮的寧?kù)o和坦然等待死亡的超脫，這是一種極度悲傷之后的平靜。全詩(shī)格調(diào)灰暗消沉，平靜中混雜著低回悲涼的情感。肉體死亡將直接宣告政治生涯的徹底終結(jié)，詩(shī)里看似沒(méi)有表達(dá)多少仕途失意之悲，實(shí)則平靜的表面下隱藏著強(qiáng)烈的哀怨、悲憤、痛苦、難過(guò)、愧疚。

從《初到黃州》一詩(shī)來(lái)看，劫后余生的蘇軾看起來(lái)倒還瀟灑豪邁。其“長(zhǎng)江繞郭知魚(yú)美，好竹連山覺(jué)筍香”之句大有迷戀美食的欣喜愉悅，以及陶醉于美景的蕭散閑遠(yuǎn)與沖淡平和，但實(shí)際上仍有怨憤不平之氣。“自笑平生為口忙”是笑己亦是笑人，“老來(lái)事業(yè)轉(zhuǎn)荒唐”說(shuō)是事業(yè)荒唐終究還是朝廷荒唐；“逐客不妨員外置，詩(shī)人例作水曹郎。只慚無(wú)補(bǔ)絲毫事，尚費(fèi)官家壓酒囊”表面看似曠達(dá)超脫，豪放不羈，實(shí)則暗含郁勃不平與狂傲怨憤之氣，隱藏著莫大之悲。而《寓居定惠院之東……》一詩(shī)中，蘇軾抒發(fā)了濃厚的被棄之悲，以海棠自喻被君王遺棄的不幸命運(yùn)，以西蜀高貴海棠移植于黃州幽谷再次抒發(fā)被貶黃州的郁憤不平之氣，有一種類似屈原式的美人被棄、零落空谷的幽怨?！栋矅?guó)寺尋春》觸景傷春，寫自己獨(dú)居僻地的孤寂無(wú)聊，抒發(fā)對(duì)京城生活的懷念，這些都流露出了鮮明的仕途失意的政治悲劇意識(shí)。

蘇軾常常以“散人”自稱，如“散人出入無(wú)町畦，朝游湖北暮淮西”(《與子由同游寒溪西山》 )。蘇軾的“散人”雖然化用莊子的“散木”意象，但與莊子“散木”的意蘊(yùn)有很大不同，莊子創(chuàng)造“散木”這一意象，意在闡明在亂世中以“無(wú)用”避害全身的道理，其基本態(tài)度是出世自保的，是個(gè)體從社會(huì)的主動(dòng)撤退，并不帶有哀怨色彩；而蘇軾“散人”的出發(fā)點(diǎn)則是入世的，希望為朝廷國(guó)家所用，因而是利他的，又因?yàn)槭潜痪鯍仐墸偸菐в袧夂竦陌г怪?。這種哀怨之情突出地體現(xiàn)為蘇詩(shī)中屢屢出現(xiàn)的愚拙無(wú)用之嘆，如“我材濩落本無(wú)用，虛名驚世終何益”(《與金山元長(zhǎng)老》 )、“此身無(wú)用且東來(lái)，賴有江山慰不才”(《徐州送交代仲達(dá)少卿》 )、“那知老病渾無(wú)用，欲向君王乞鏡湖”(《次韻子由使契丹……》 )?！盁o(wú)用”雖然包括衰老和疾病等不可避免的自然原因，但更主要的是政治上的貶謫和打擊。蘇軾的自嘆無(wú)用并非真的無(wú)用，而是反語(yǔ)，其表達(dá)的真實(shí)意思是抒發(fā)良才棄用的悲憤與哀怨。因此，被君王乃至同僚拋棄與自感拙散無(wú)用本質(zhì)上是同一問(wèn)題，都是懷才不遇、壯志不酬的表現(xiàn)，這些都可歸結(jié)為仕途失意的政治悲劇意識(shí)。

長(zhǎng)期不受重用的仕途停滯狀態(tài)導(dǎo)致蘇軾常常處于仕與隱的矛盾與掙扎中，他時(shí)而要?dú)w隱，時(shí)而又要報(bào)國(guó)，在既欲歸隱又不能歸隱的矛盾中掙扎，這恰是仕途失意之悲的直接表現(xiàn)。蘇軾各個(gè)時(shí)期都有不少詩(shī)文流露出隱與仕的矛盾，且看貶黃之前的詩(shī)：

短日送寒砧杵急，冷官無(wú)事屋廬深。(《九月二十日微雪懷子由弟二首》其一)

未成報(bào)國(guó)慚書劍，豈不懷歸畏友朋。(其二)

國(guó)恩久未報(bào)，念此慚且泚。(《自仙游回至黑水……》 )

士方其未得，惟以不得憂。既得又憂失，此心浩難收。(《和子由聞子瞻……》 )

退居吾久念，長(zhǎng)恐此心違。(《中隱堂詩(shī)》其一)

王孫早歸隱，塵土污君袍。(其二)

熙寧、元豐間詩(shī)：

眼看時(shí)事力難勝，貪戀君恩退未能。(《初到杭州寄子由二絕》其一)

白云舊有終老約，朱綬豈合山人紆。人生何者非蘧廬，故山鶴怨秋猿孤。何時(shí)自駕鹿車去，掃除白發(fā)煩菖蒲……吾年凜凜今幾余？知非不去慚衛(wèi)蘧。(《李杞寺丞見(jiàn)和……》 )

元祐間：

世事飽諳思縮手，主恩未報(bào)恥歸田。(《喜王定國(guó)北歸第五橋》 )

故山桃李半荒榛，粗報(bào)君恩便乞身。(《玉堂栽花周正孺有詩(shī)次韻》 )

報(bào)國(guó)無(wú)成空白首，退耕何處有名田。(《秋興三首》其二)

我亦江海人，市朝非所安。?？智嘞贾?，坐隨白發(fā)闌。(《送曹輔赴閩漕》 )

國(guó)恩當(dāng)報(bào)敢不勤，但愿不為世所醺。(《子由生日……》 )

嶺海時(shí)期：

許國(guó)心猶在，康時(shí)術(shù)已虛。岷峨家萬(wàn)里，投老得歸無(wú)。(《南康望湖亭》 )

我行忽失路，歸夢(mèng)山千重……宦游豈不好，毋令到千鐘。(《過(guò)高郵寄孫君孚》 )

夢(mèng)想平生消未盡，滿林煙月到西湖。(《惠州近城數(shù)小山……》 )

老馬不耐放，長(zhǎng)鳴思服輿。故知根塵在，未免病藥俱。(《和陶贈(zèng)羊長(zhǎng)史》 )

淵明墮詩(shī)酒，遂與功名疏。我生值良時(shí)，朱金義當(dāng)紆……不思犧牛龜，兼取熊掌魚(yú)。(《和陶始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿》 )

隱逸，其實(shí)根本上是對(duì)政治的不滿。長(zhǎng)沮、桀溺、莊子等真隱士，對(duì)政治的逃避是最徹底、決絕的，這類人從未對(duì)政治抱過(guò)什么幻想，從一開(kāi)始就是堅(jiān)決反對(duì)任何政治，包括政治意識(shí)形態(tài)等思想層面的東西。他們不僅在實(shí)踐上從不做官，遠(yuǎn)離官場(chǎng)，并在理論上加以抨擊。佛道教徒的宗教意味之隱，其實(shí)已經(jīng)不單單是隱逸了，而是對(duì)整個(gè)現(xiàn)象界的否定和遺棄，追求的是另外一個(gè)所謂的永恒本真世界，現(xiàn)實(shí)的此岸世界是世俗、虛幻、短暫的，是不值得追求的。而蘇軾等儒家之隱則與前兩者不同，這類人最初抱著熱切的政治理想，執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)，但仕途屢屢失意，與官場(chǎng)格格不入，或者不斷受到政治打擊，在看不到政治理想實(shí)現(xiàn)的希望、理想瀕于破滅時(shí)，往往產(chǎn)生隱逸之想，李白“人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄偏舟”其實(shí)正是因政治失意退隱江湖之意。蘇軾素來(lái)有忠君報(bào)國(guó)的政治理想，“身在江海，心存魏闕”，從來(lái)不是徹底決絕的避世者，他的隱不是為隱而隱——“本不避人哪避世”，而是重遭貶遷、無(wú)官無(wú)權(quán)狀態(tài)下的無(wú)奈之舉——“我本不違世，而世與我殊”(《送岑著作》 )。蘇軾在熙寧四年杭州通判任上有“吾年凜凜今幾余，知非不去慚衛(wèi)蘧”之語(yǔ)，惠州時(shí)期《和陶詠貧士七首》有“淵明初亦仕，弦歌本誠(chéng)言。不樂(lè)乃徑歸，視世羞獨(dú)賢”之語(yǔ)，“知非”、“不樂(lè)”正說(shuō)明詩(shī)中仕與隱的矛盾狀態(tài)正是現(xiàn)實(shí)政治不得志的結(jié)果。

像蘇軾這樣，不受重用，欲報(bào)國(guó)而不得、欲歸隱而不能的政治狀態(tài)，是典型的邊緣化狀態(tài)。人類政治群體按照距離政治權(quán)力最高點(diǎn)遠(yuǎn)近可分為核心地帶、邊緣地帶以及隱逸地帶，與之相應(yīng)也有三類人。核心地帶是指位于權(quán)力核心并且擁有實(shí)際權(quán)力的身份角色，君王、宰相等都可歸于這一核心地帶，如宋神宗，主政時(shí)期的王安石、司馬光、章惇、蔡確、蔡卞等。隱逸地帶就是完全與政治隔離或逃避整個(gè)社會(huì)的人，如長(zhǎng)沮、桀溺、莊周等隱士，蘇軾的好友佛印、辯才法師等僧人。這類人或出于對(duì)政治的絕望，或?qū)φ瓮耆珱](méi)有興趣，而成為隱士或僧侶；他們不關(guān)心也不參與政治，甚至從根本觀念上否定現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力系統(tǒng)和相應(yīng)的思想觀念，認(rèn)為政治沒(méi)有意義和價(jià)值，或妨礙自己的獨(dú)立人格。與世俗社會(huì)對(duì)政治的信仰不同，他們活在另一種信仰和價(jià)值觀所構(gòu)筑和維系的世界中，追求另一種人生境界和生命樣態(tài)。邊緣地帶處在政治核心地帶與隱逸地帶之間，具備邊緣身份者多半是權(quán)力的底層者，或蘇軾這樣政治上的被放逐者。這類人不被當(dāng)權(quán)者賞識(shí)，或受到迫害，大多懷才不遇，屈居于權(quán)力下游，成為無(wú)所事事的邊緣人。

邊緣化可能是政治生涯中一時(shí)浮沉中的低谷，也可能意味著政治生命的永久終結(jié)。嶺海之前的蘇軾，面對(duì)沉重的政治打擊所形成的自身邊緣化狀態(tài)，之所以心情郁悶不樂(lè)，陷入進(jìn)退無(wú)據(jù)的兩難處境，就在于他既不像屈原那樣，無(wú)論君王對(duì)自己做了什么，仍抱著一顆九死不悔的堅(jiān)定愛(ài)國(guó)愛(ài)君之心；也不像莊子那樣徹底地遠(yuǎn)離君王和朝廷，退出政治，對(duì)政治漠不掛心，甚至厭惡和反感政治。這個(gè)階段的蘇軾并不清楚自己的人生方向，也不知該選擇哪種方式來(lái)應(yīng)對(duì)，所以他這個(gè)時(shí)期的詩(shī)文中總是表現(xiàn)出在出仕與隱退的矛盾中徘徊不決的態(tài)度，其心情常常是郁郁不樂(lè)的，政治悲劇意識(shí)也是處處流露。而只有到了晚年的嶺海時(shí)期，在經(jīng)過(guò)來(lái)自政敵的種種致命打擊之后，他才最終超越了仕與隱，既不刻意逃避社會(huì)或政治，也不完全將整個(gè)身心獻(xiàn)給政治，有道則現(xiàn)，無(wú)道則隱，因時(shí)而變，隨事而制，圓融無(wú)礙，隨遇而安，真正做到了他早年所說(shuō)的“不必仕，不必不仕”(《靈璧張氏園亭記》 )，形成自由人格，進(jìn)入天地境界。

五、價(jià)值悲劇意識(shí)

李澤厚先生認(rèn)為蘇軾對(duì)整個(gè)人生、世上的紛紛擾擾究竟有何目的和意義這個(gè)根本問(wèn)題存在著懷疑、厭倦、乞求解脫和舍棄，“這種整個(gè)人生空漠之感，這種對(duì)整個(gè)存在、宇宙、人生、社會(huì)的懷疑、厭倦、無(wú)所希冀、無(wú)所寄托的深沉喟嘆，盡管不是那么非常自覺(jué)，卻是蘇軾最早在文藝領(lǐng)域把它透露出來(lái)的?！边@個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)就是對(duì)蘇軾詩(shī)文價(jià)值悲劇意識(shí)的精練概括。蘇軾深受佛道思想影響，每每在人生失意之時(shí)便否定人生、人世的真實(shí)性，流露出人生空漠的價(jià)值悲劇意識(shí)。此處的價(jià)值具有某些形而上色彩，追求的是某種不以外在政治功業(yè)和物質(zhì)享受為標(biāo)準(zhǔn)的永恒意義，是對(duì)生存、存在的終極意義的詢問(wèn)。

價(jià)值悲劇意識(shí)是求而不得后所產(chǎn)生的對(duì)人生意義和人生價(jià)值的懷疑乃至否定，是對(duì)個(gè)體“此在”，即人自身的否定?！按嗽凇笔且磺写嬖谥畠r(jià)值和意義的基礎(chǔ)，是世界之為世界的前提，否認(rèn)了“此在”，在一定程度上意味著否定世界，對(duì)“此在”懷疑和否定進(jìn)一步發(fā)展就是對(duì)“此在”生活于其中的整個(gè)世界的懷疑和否定。因此，價(jià)值悲劇意識(shí)表現(xiàn)在兩方面：一是人對(duì)自身存在意義的懷疑和否定，認(rèn)為人生無(wú)意義、無(wú)價(jià)值，在蘇軾詩(shī)歌中具體表現(xiàn)為“人生如寄”和“人生如夢(mèng)”，前者將人生比作過(guò)客，否定“世間”的家園歸宿性及其價(jià)值，后者將生命活動(dòng)比作不真實(shí)的夢(mèng)境和幻覺(jué)，進(jìn)而否定人生的價(jià)值，這就是否定了佛家所講的以人為主的“有情世界”。二是對(duì)整個(gè)世界(現(xiàn)象界)真實(shí)性的懷疑及由此產(chǎn)生的對(duì)世界的否定，這種否定是在否定人自身的基礎(chǔ)上進(jìn)一步對(duì)人自身之外的其他事物的否定，也就是對(duì)佛家所說(shuō)的“器世界”的否定。

(一)“人生如夢(mèng)”

古來(lái)寫夢(mèng)記夢(mèng)的詩(shī)詞文頗多，夢(mèng)有不同類型。有的是好夢(mèng)，夢(mèng)寄托著人的美好愿想，是人類在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法實(shí)現(xiàn)的理想的替代性滿足，具有消解悲劇意識(shí)的重要作用，如“歸來(lái)獨(dú)臥逍遙夜，夢(mèng)里相逢酩酊天”(晏幾道《鷓鴣天》 )、“夢(mèng)里不知身是客，一晌貪歡”(李煜《浪淘沙令》 )等；有的是以夢(mèng)虛構(gòu)超驗(yàn)的神鬼世界，表達(dá)某種超經(jīng)驗(yàn)的神秘體驗(yàn)，如李白的《夢(mèng)游天姥吟留別》、李清照的《曉夢(mèng)》都寫夢(mèng)中魂游神仙世界的體驗(yàn)；有的夢(mèng)則以夢(mèng)境譬喻人生和世界，是對(duì)人類社會(huì)和現(xiàn)實(shí)世界現(xiàn)象性、虛幻性的文學(xué)表達(dá)，借以抒發(fā)虛空幻滅之感，是人生空漠的價(jià)值悲劇意識(shí)的重要體現(xiàn)，這幾種類型的夢(mèng)不可混淆。

蘇軾的寫夢(mèng)詩(shī)詞大多以夢(mèng)譬喻人生和世界。蘇軾“人生如夢(mèng)”的思想有很深的淵源，可追溯到《莊子》之莊周夢(mèng)蝶。莊周夢(mèng)蝶之原意是消除物我界限，泯滅主客體之分，闡明萬(wàn)物一體、相互轉(zhuǎn)化的道理，并無(wú)太多悲觀意味，而蘇軾的“人生如夢(mèng)”具有明顯的悲劇色彩，這與他另外還受佛教色空觀影響有關(guān)。《金剛經(jīng)》：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影。如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！比寮覉?zhí)著于現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)和肯定人生的“有為”，并積極追求“有為”，對(duì)現(xiàn)實(shí)人生是昂揚(yáng)樂(lè)觀的，不會(huì)否定人生及其真實(shí)性。與儒家相比，佛道二家對(duì)人生、對(duì)世俗生活所持的態(tài)度明顯是悲觀的。蘇軾出入佛道，并不像純粹的儒家那樣始終昂揚(yáng)樂(lè)觀地看待人生?！秹?mèng)齋銘》一文就反映了佛道夢(mèng)幻觀對(duì)他的影響：“世人之心，依塵而有，未嘗獨(dú)立也。塵之生滅，無(wú)一念住。夢(mèng)覺(jué)之間，塵塵相授?！薄盎蒙硖撏?，所至非實(shí)。我觀世人，生非實(shí)中。”夢(mèng)覺(jué)皆是塵之生滅變化相，并非實(shí)有；肉身亦是虛妄幻身，人世也非實(shí)有，把肉身和人世全都否定了。受這種哲學(xué)觀影響，他的詩(shī)中時(shí)常散發(fā)著人生空漠、虛幻的價(jià)值悲劇意識(shí)，最具代表性的就是《和陶飲酒二十首(其六)》：

百年六十化，念念竟非是。是身如虛空，誰(shuí)受譽(yù)與毀。得酒未舉杯，喪我固忘爾。倒床自甘寢，不擇菅與綺。

此詩(shī)作于蘇軾晚年，篇幅雖短，卻能代表蘇軾的人生觀，能代表蘇軾對(duì)個(gè)體此在是否有終極實(shí)體的看法，蘇軾各時(shí)期詩(shī)文所流露的空漠感也能在此找到哲學(xué)上的根源。佛家講毛發(fā)齒爪、皮肉筋骨皆是四大合和的妄身，“即知此身，畢竟無(wú)體，和合為相，實(shí)同幻化”“身心皆為幻垢”(《圓覺(jué)經(jīng)·普眼菩薩》 )，并要求信眾斬?cái)嘌?、耳、鼻、舌、身、意等感官六根。道家講“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”(《莊子秋水》 )，“察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒本無(wú)形也而本無(wú)氣”，“生者，假借也；假之生而生者，塵垢也”(《莊子·至樂(lè)》 )。佛道二家都對(duì)人的肉身的實(shí)在性表示否定，對(duì)人的感官知覺(jué)的可信度提出質(zhì)疑，自然就質(zhì)疑乃至否定了建基于肉身和感官上的全部人生和整個(gè)現(xiàn)象界。此詩(shī)典型地融合了佛道二家的思想，“百年六十化，念念竟非是”兼有道家物化觀、無(wú)生觀和佛家物不停住觀，“是身如虛空，誰(shuí)受譽(yù)與毀”包含道家貴無(wú)崇虛和佛家的尚空、夢(mèng)幻觀，將“譽(yù)”和“毀”等事物的承受者“是身”這一實(shí)體給抽空，承載于其上的一切就失去了意義。佛道二家否定人生實(shí)在的哲學(xué)觀在蘇軾那里都轉(zhuǎn)化成了對(duì)此在個(gè)體真實(shí)性的否定，蘇軾這種人生觀在其他詩(shī)文中都借“夢(mèng)”這一萬(wàn)能概念或意象表達(dá)出來(lái)(因?yàn)椤皦?mèng)”是最能準(zhǔn)確統(tǒng)攝佛道“空”“無(wú)”等抽象哲學(xué)概念的文學(xué)語(yǔ)詞和意象)，都內(nèi)在地包含了“人生如夢(mèng)”的價(jià)值悲劇意識(shí)。

對(duì)此在的否定是最根本的否定，建立在此在基礎(chǔ)上的其他一切事物都將自動(dòng)失去存在的意義和價(jià)值。正是由于此在肉身的非真實(shí)性，決定了此在個(gè)體一切“有為”，即包括政治功業(yè)、功名利祿等在內(nèi)的社會(huì)行為的無(wú)意義和無(wú)價(jià)值，“我觀此幻身，已作露電觀。而況身外物，露電亦無(wú)有”(《魚(yú)枕冠頌》 )。非但如此，肉身(幻身)更成了妨礙心靈安寧的累贅和禍患：“尚有身為患，已無(wú)心可安?！?《伯父送先人下第歸蜀》 )“大患緣有身，無(wú)身則無(wú)病?！?《思無(wú)邪齋銘》 )。在否定此在肉身真實(shí)性、實(shí)在性的基礎(chǔ)上，蘇軾展開(kāi)了對(duì)承載于肉身之上的一切身外之物的否定，如“浮蛆滟金碗，翠羽出華屋。須臾便陳?ài)E，覺(jué)夢(mèng)那可續(xù)。及君未渡江，過(guò)我勤秉燭。一笑換人爵，百年終鬼錄”(《連日與王忠玉……》 )、“不煩擁笏強(qiáng)垂魚(yú)，我視去來(lái)皆夢(mèng)爾”(《蘇子容母陳夫人挽詞》 )，否定了官爵利祿、榮華富貴等世俗名利；“朝菌無(wú)晦朔，蟪蛄疑春秋。南柯已一世，我眠未轉(zhuǎn)頭。仙人視吾曹，何異蜂蟻稠。不知蠻觸氏，自有兩國(guó)憂。我觀去來(lái)今，未始一念留。奔馳竟何得，而起無(wú)窮羞。王郎誤涉世，屢獻(xiàn)久不酬。黃金散行樂(lè)，清詩(shī)出窮愁。俯仰四十年，始知此生浮”(《九日次定國(guó)韻》 )，則由政治上的失意引發(fā)浮生如夢(mèng)、價(jià)值虛空的幻滅感，將人生的無(wú)價(jià)值、人生的價(jià)值迷惘與仕途失意、功業(yè)不成、自我價(jià)值無(wú)法實(shí)現(xiàn)的悲憤聯(lián)系起來(lái)。蘇軾表達(dá)價(jià)值悲劇意識(shí)的多數(shù)詩(shī)詞文都屬于這類，都是由政治失意上升到對(duì)全部人生的否定，由自我價(jià)值的落空延伸到對(duì)外在事物價(jià)值的否定。

蘇軾對(duì)人生的否定已不單單停留在對(duì)虛華歷史的否定、對(duì)外在政治功業(yè)和政治本體的否定，而是涉及對(duì)全部人生作整體性的否定。人生如夢(mèng)就是對(duì)“人”這個(gè)此在的直接、最終和整體的否定，無(wú)論是否定政治功業(yè)還是否定浮華歷史以及世俗的榮華富貴，最終都要指向?qū)θ松姆穸?，表達(dá)人生空漠、幻滅的價(jià)值迷惘之悲。它雖然沒(méi)有直接否定除了人生之外的外在的一切，但由于外在一切都建立在“人活著”這個(gè)基礎(chǔ)上才有意義，人生也是由與主體打著交道的一切外在所構(gòu)成，所以“人生如夢(mèng)”間接地是否定了一切。對(duì)人生一切的否定，是對(duì)生存意義的懷疑甚至是否定，是人生價(jià)值空虛感的流露，而“古今如夢(mèng)，何曾夢(mèng)覺(jué)”(《永遇樂(lè)·明月如霜》 )更是連歷史也一并否定掉，因此蘇軾思想中不免有消極的因素存在。

人生如寄有四層含義，一是表達(dá)一生宦游、居無(wú)定所的羈旅之愁，描述人始終“在路上”的奔波狀態(tài)，與漂零無(wú)據(jù)之悲聯(lián)系起來(lái)，如“宦游到處身如寄”。二是強(qiáng)調(diào)生命的短暫，害怕死亡本身，屬于生命悲劇意識(shí)。三是在清醒地認(rèn)識(shí)到生命短暫的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到發(fā)生在生命過(guò)程中的一切個(gè)體活動(dòng)的短暫性、變遷性，在同浩渺時(shí)間的懸殊對(duì)比中凸顯出人世活動(dòng)的無(wú)價(jià)值和無(wú)意義。四是將人融于其中的世間視為客店而不是家園，將主體的人視為過(guò)客而不是主人，將人的“在世間”視為“寄寓”而不是“在家”，極力突出世間活動(dòng)的“臨時(shí)性”、“無(wú)根性”，以此暴露人生的無(wú)價(jià)值。

“吾生如寄耳”是蘇軾詩(shī)歌中出現(xiàn)頻率極高的一句話，共出現(xiàn)九次，分布在蘇軾不同時(shí)期的詩(shī)歌中?！拔嵘缂摹睒O力突出了人生在世的客居性，表達(dá)同一意思、揭露人生寄寓性的詩(shī)句也有不少：

人生如朝露，要作百年客。(《九日湖上尋周李二君……》 )

我生天地間，一蟻寄大磨。(《遷居臨皋亭》 )

浮生知幾何，僅熟一釜羹。(《次丹元姚先生韻(其一)》 )

生世本暫寓，此身念念非。(《和陶還舊居》 )

日月轉(zhuǎn)雙轂，古今同一丘……此生暫寄寓，?？置麑?shí)浮。(《辯才老師退居龍井……》 )

神山無(wú)石髓，生世悲暫寓。坐待玉膏流，千載真旦暮。(《次韻趙令鑠惠酒》 )

人生百年寄鬢須，富貴何啻葭中莩。(《將往終南和子由見(jiàn)寄》 )

仙人與吾輩，寓跡同一塵。(《次王定國(guó)韻書丹元子寧極齋》 )

老病思?xì)w真暫寓，功名如幻終何得。(《與葉淳老侯敦夫……》 )

由“吾生如寄”的哲學(xué)視角出發(fā)，蘇軾展開(kāi)多方位的否定，首先是對(duì)肉體自然生命的否定，“生世本暫寓，此身念念非”，穩(wěn)定性和一定時(shí)間內(nèi)的不變性是事物存在的前提，是某事物之“是”某事物的前提，將此在肉體生命規(guī)定為念念變遷的瞬時(shí)性存在，就否定了人生的持續(xù)性、穩(wěn)定性、不變性和真實(shí)性，陷入徹底的虛無(wú)之悲。其次，由生命短暫引發(fā)無(wú)所依托的價(jià)值空虛之感。人生如寄將人的有限生命放到無(wú)限的時(shí)間中以使人的生命短暫到可以忽略不計(jì)，因此在這極其短暫的生命中所進(jìn)行的一切活動(dòng)同樣也是微小到可以忽略的，“人生百年寄鬢須，富貴何啻葭中莩”表達(dá)的就是這個(gè)意思。第三，否定了人的“在世間”這一基本狀態(tài)，否定了“世間”作為人的歸宿性的場(chǎng)所，“我生天地間，一蟻寄大磨”、“人生如朝露，要作百年客”，人生不過(guò)是過(guò)客，世間不過(guò)是旅舍，人生活在世間只不過(guò)是短暫的停留，不值得留戀。在人生短暫和生如客寓兩重裹挾之下，人生價(jià)值虛無(wú)的悲劇真相徹底暴露在孤獨(dú)的個(gè)體面前。

(二)“世界一泡影”

佛家認(rèn)為六根感官所耳聞目見(jiàn)者都是虛妄的現(xiàn)象，“凡有所相，皆是虛妄”、“一切諸相即是非相”(《金剛經(jīng)》 )，唯有真如自性方是真實(shí)，有的派別甚至認(rèn)為自性亦是空無(wú)的。由此哲學(xué)觀念出發(fā)，佛家認(rèn)為人所寓居于其中的“器世界”及其內(nèi)部萬(wàn)物，包括人在內(nèi)，都是念念遷謝、新新不住的，都是塵垢幻象。求真如者應(yīng)當(dāng)“離一切物別有自性”(《楞嚴(yán)經(jīng)》卷二)，離一切相，追求超越現(xiàn)象的不變的自性，這就否定了整個(gè)現(xiàn)象界。道家也認(rèn)為事物是時(shí)時(shí)刻刻馳驟變化、無(wú)不變實(shí)體。蘇軾深受佛道思想影響，在現(xiàn)實(shí)打擊下感受到人生百變、世間無(wú)常，由人世無(wú)常轉(zhuǎn)入對(duì)世界真實(shí)性的否定。

時(shí)空是一切有形物質(zhì)的基本存在形式，時(shí)空是一體的，對(duì)時(shí)間的否定其實(shí)就是對(duì)世界的否定。歷史是時(shí)間綿延的結(jié)果，否定歷史也就是否定時(shí)間的綿延性這一根本特征。蘇軾詩(shī)中否定歷史，其實(shí)是否定了世界存在的延續(xù)性，這不僅是歷史悲劇意識(shí)，也是價(jià)值悲劇意識(shí)，因?yàn)樗屓藷o(wú)法找到意義感和價(jià)值感。比如：

廢興何足吊，萬(wàn)世一仰俯。(《宿臨安凈土寺》 )

日月轉(zhuǎn)雙轂，古今同一丘。(《辯才老師退居龍井》 )

俯仰拊四海，百世飛鳥(niǎo)速。(《次韻劉景文登介亭》 )

寄懷勞生外，得句幽夢(mèng)馀。古今正自同，歲月何必書。(《谷林堂》 )

書生例強(qiáng)狠，造物空煩擾……作詩(shī)記余歡，萬(wàn)古一昏曉。(《與客游道場(chǎng)……》 )

蘇軾對(duì)歷史時(shí)間的否定與莊子的相對(duì)主義有關(guān)，莊子相對(duì)主義的齊物論泯滅事物的一切差別，莊子窮盡思維的最大可能，對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行無(wú)限的抽象，在抽象思維的最高層次上審視事物，這樣一來(lái)，事物的差別就不存在了，萬(wàn)物就凝聚成了“一”，成了混沌無(wú)別的抽象概念，具體而生動(dòng)的事物就被抽象概念取代了(佛家的抽象比道家的抽象更極端，道家將世界本體歸于最高的“一”、“道”，而佛家連這最高的“一”、“道”也不要了，墮入徹底的虛空)。蘇軾受莊子影響，對(duì)歷史、對(duì)時(shí)間也采取同樣態(tài)度，蘇軾極力泯滅古今時(shí)間的差別，消滅時(shí)間的歷史性和當(dāng)下性的區(qū)別，將線性的時(shí)間壓縮成點(diǎn)狀，將時(shí)間的無(wú)限性疊合成俯仰的瞬間，將時(shí)間的兩極，即無(wú)窮大和無(wú)窮小打并在一塊，完全消滅有限與無(wú)限的區(qū)別，徹底否定了時(shí)間的綿延性?！叭f(wàn)古一昏曉”、“萬(wàn)世一仰俯”將時(shí)間的無(wú)窮大性和時(shí)間的無(wú)窮小性相等同，不做區(qū)分；“古今同一丘”、“古今正自同”則將過(guò)往的無(wú)窮多的時(shí)間、時(shí)間的歷史性和當(dāng)下正處身其中的時(shí)間、時(shí)間的當(dāng)下性混同為一，將本來(lái)無(wú)限綿延的線性時(shí)間壓縮成了一個(gè)“單點(diǎn)”，這樣就連帶著將存在于綿延著的時(shí)間中的一切事物，包括過(guò)去曾存在過(guò)的、現(xiàn)在正存在著的、未來(lái)將要存在的都否定掉了。

蘇軾的齊物觀與莊子的齊物具有本質(zhì)的不同。莊子的齊物，一開(kāi)始就是極其冷靜的審視世界的同一性，對(duì)世界空漠感的悲觀性的感情色彩不明顯；而蘇軾詩(shī)歌中表現(xiàn)的齊物觀具有悲劇底色，蘇軾一開(kāi)始便以明顯的空漠感審視宇宙和世界，將個(gè)體人生的空漠感無(wú)限放大到人世間和整個(gè)世界，帶有明顯的悲觀情緒，這是蘇軾受佛教觀念影響所致。

比否定歷史和時(shí)間更明顯的是直接否定整個(gè)現(xiàn)象界，現(xiàn)象界在蘇軾詩(shī)文中類似“造物”、“大千”一類的說(shuō)法。

榮華坐銷歇，閱世如郵傳。(《自凈土步至功臣寺》 )

笑談萬(wàn)事真何有，一時(shí)付與東巖酒。(《送張嘉州》 )

憑君借取法界觀，一洗人間萬(wàn)事非。(《和子由四首·送春》 )

寵辱能幾何，悲歡浩無(wú)垠?；匾暼碎g世，了無(wú)一事真。(《用前韻再和孫志舉》 )

吾兄喜酒人，今汝亦能飲。一杯歸誦此，萬(wàn)事邯鄲枕。(《伯父送先人下第歸蜀》 )

太山秋毫兩無(wú)窮，鉅細(xì)本出相形中。大千起滅一塵里，未覺(jué)杭潁誰(shuí)雌雄。(《軾在潁州與趙德麟……》 )

此處，與懷疑個(gè)體此在的真實(shí)性相類似，蘇軾對(duì)人世的真實(shí)性也一并加以懷疑。蘇軾對(duì)人世的真實(shí)性進(jìn)行追問(wèn)，“笑談萬(wàn)事真何有”、“人間何者非夢(mèng)幻”，這種追問(wèn)本身即是一種質(zhì)疑乃至否定，所否定的對(duì)象即是人世間的萬(wàn)事，這種活動(dòng)并非具體的某一種，比如不是單一的對(duì)政治的否定，不是單一的對(duì)榮華富貴的否定，而是以超人間視角審視人間，蘇軾似乎站在另一個(gè)遠(yuǎn)在人類之上的世界對(duì)人世進(jìn)行“回視”，以居高臨下的姿態(tài)俯視人間，對(duì)人世的整體進(jìn)行否定，產(chǎn)生濃烈的價(jià)值悲劇意識(shí)。價(jià)值悲劇意識(shí)是拋開(kāi)現(xiàn)象界一切事物之后，進(jìn)而對(duì)生命和存在本身的直接發(fā)問(wèn)而產(chǎn)生的悲劇意識(shí)，是滌蕩了政治、文化、金錢、利祿、權(quán)位以及家庭、親情、友誼、倫理等一切外在之后對(duì)生命和本真存在直接發(fā)問(wèn)：人活著的意義是什么？然而人生就是由事件構(gòu)成的，人生的意義和價(jià)值、生命的意蘊(yùn)就隱藏在人間萬(wàn)事之中，就包含在上述被拋開(kāi)的人間諸種事物中，當(dāng)把上述一切人間萬(wàn)事都拋開(kāi)之后，剩下的只有虛空。因此，否定人間萬(wàn)事的真實(shí)性，人生的意義和價(jià)值便失去了依托的載體，人生價(jià)值自然無(wú)從得以體現(xiàn)，人生虛無(wú)之感自然而然隨之產(chǎn)生。

蘇軾在否定人世的基礎(chǔ)上進(jìn)一步否定整體世界。佛家認(rèn)為構(gòu)成事物的要素和部分是變化的，所以事物整體是瞬息萬(wàn)變、遷變流轉(zhuǎn)、一刻也不存在的，是假有，并無(wú)湛然常住的實(shí)在意義，“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影”即是此意。蘇軾對(duì)世界成住壞空的流變性有著清醒的認(rèn)識(shí)，有意打破世界與夢(mèng)、泡影的界限，否定世界的真實(shí)性，突出世界的瞬間生滅性。

生成變壞一彈指，乃知造物初無(wú)物。(《次韻吳傳正枯木歌》 )

久知世界一泡影，大小真?zhèn)魏巫阍u(píng)。(《軾近以月石硯屏送子功》 )

物生有象象乃滋，夢(mèng)幻無(wú)根成斯須。方其夢(mèng)時(shí)了非無(wú)，泡影一失俯仰殊。清露未晞電已徂，此滅滅盡乃真吾。(《六觀堂老人草書詩(shī)》 )

百年一俯仰，寒暑相主客。愿君付一笑，造物亦戲劇。(《次韻王郎子立風(fēng)雨有感》 )

在這里“夢(mèng)”這個(gè)概念或是意象又出現(xiàn)了，它再一次對(duì)整體世界構(gòu)成了否定。“泡影一失俯仰殊”“清露未晞電已徂”是說(shuō)明假有世界的瞬間生滅性，“生成變壞一彈指”直接將世界的成住壞空壓縮在一剎那間，將極大事物囊括進(jìn)極小事物，“造物初無(wú)物”則否定了世界具有源起性，陷入無(wú)所依憑的虛空中?！霸煳镆鄳騽　睂⑹澜绲幕恼Q性、戲劇性揭示了出來(lái)，具有無(wú)可奈何的悲劇意味。蘇軾對(duì)世界的否定有一個(gè)清晰的邏輯理路，即從世界萬(wàn)物的流變性出發(fā)，否定事物的常住不變及真實(shí)性，以虛幻的夢(mèng)境、易變的泡影、荒誕的戲劇隱喻世界的虛空無(wú)意義，徹底暴露世界的無(wú)價(jià)值。

本文按照蘇軾詩(shī)歌內(nèi)容和情感類型將悲劇意識(shí)劃分為生命悲劇意識(shí)、歷史悲劇意識(shí)、宦游悲劇意識(shí)、政治悲劇意識(shí)及價(jià)值悲劇意識(shí)，這五者是緊密聯(lián)系的，蘇軾往往在一首詩(shī)里流露出多種悲劇意識(shí)，并彼此交融，相互強(qiáng)化。例如，在對(duì)生命悲劇真相進(jìn)行揭示的同時(shí)也常常上升到對(duì)歷史悲劇真相和價(jià)值悲劇真相的暴露，在對(duì)歷史悲劇真相的暴露的過(guò)程中也常常夾雜著生命之悲的感嘆和向著價(jià)值悲劇意識(shí)的抬升，等等，這幾者在蘇軾不同時(shí)期、不同作品中有不同的顯現(xiàn)方式和輕重主次以及多少?gòu)?qiáng)弱的差別。然而，蘇軾并非一直深陷于悲劇意識(shí)中消極頹廢，而是最終對(duì)悲劇意識(shí)進(jìn)行消解和超越，完成精神突圍，成為中國(guó)文學(xué)中超脫與豪邁的代表。

注 釋：

[1](清)馮應(yīng)榴輯注，黃任軻校點(diǎn)《蘇軾詩(shī)集合注》，上海古籍出版社2001年版。

[2](明)茅維編，孔凡禮點(diǎn)?！短K軾文集》，中華書局1986年版。

[3](宋)普濟(jì)著，蘇淵雷?！段鍩魰?huì)元》，中華書局1984年版。

[4]四川大學(xué)中文系唐宋文學(xué)研究室編《蘇軾資料匯編》，中華書局1994年版。

[5]劉琳等校點(diǎn)《黃庭堅(jiān)全集》，四川大學(xué)出版社2001年版。

[6]李澤厚《美學(xué)三書》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版。

[7]張草紉箋注《二晏詞箋注》，上海古籍出版社2008年版。

[8](宋)無(wú)名氏輯，王仲聞校訂《南唐二主詞校訂》，中華書局2007年版。

[9](后秦)鳩摩羅什/(唐)玄奘譯，陳秋平譯注《金剛經(jīng)/心經(jīng)》，中華書局2010年版。

[10](后秦)鳩摩羅什譯，徐敏譯注《圓覺(jué)經(jīng)》，中華書局2010年版。

[11](清)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，中華書局2006年版。

[12]鄒同慶、王宗堂《蘇軾詞編年校注》，中華書局2002年版。

張永寬，文學(xué)碩士，清華大學(xué)附屬中學(xué)教師。

本成果受到中國(guó)人民大學(xué)“中央高校建設(shè)世界一流大學(xué)(學(xué)科)和特色發(fā)展引導(dǎo)專項(xiàng)資金”支持，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)(16XNL008)。