性善論的古今解釋模式與判斷類型

方朝暉

(清華大學(xué) 人文學(xué)院， 北京 100084)

中國(guó)哲學(xué)研究

性善論的古今解釋模式與判斷類型

方朝暉

(清華大學(xué) 人文學(xué)院， 北京 100084)

古今中外的學(xué)者們?cè)诮忉屆献有陨普摃r(shí)，自覺(jué)或不自覺(jué)地建立了多種解釋模式，大體有心善說(shuō)、善端說(shuō)、向善說(shuō)、可善說(shuō)、有善說(shuō)、人禽說(shuō)、天命說(shuō)、總體說(shuō)等8種。心善說(shuō)認(rèn)為孟子所謂的“性善”指心善；善端說(shuō)認(rèn)為性善指人性有善端；向善說(shuō)認(rèn)為性善指人性有向善趨勢(shì)；可善說(shuō)認(rèn)為性善指人性可以為善；有善說(shuō)指人性中有善(不排除也有惡)；人禽說(shuō)認(rèn)為性善指人性相對(duì)于獸性為善；天命說(shuō)認(rèn)為性善指天命之性為善；總體說(shuō)認(rèn)為性善指人性從總體上為善。與此同時(shí)，孟子的后世解釋者往往先預(yù)設(shè)了性善論建立于某種判斷之上，然后對(duì)性善論展開(kāi)討論或批判，他們所預(yù)設(shè)的判斷類型有如下5組10種：①先天判斷/后天判斷；②本質(zhì)判斷/特征判斷；③全稱判斷/特稱判斷；④比較判斷/總體判斷；⑤價(jià)值判斷/事實(shí)判斷等。先天判斷認(rèn)為性善指人的先天屬性為善，后天判斷認(rèn)為性善指人的后天屬性為善；本質(zhì)判斷認(rèn)為性善指人的本質(zhì)屬性為善，特征判斷認(rèn)為性善指人的現(xiàn)象特征為善；全稱判斷認(rèn)為性善指人性全部?jī)?nèi)容皆善，特稱判斷認(rèn)為性善指人性部分內(nèi)容為善；總體判斷從人性內(nèi)部總體關(guān)系理解性善，比較判斷從人性與禽獸比較關(guān)系理解性善；事實(shí)判斷認(rèn)為性善指人性事實(shí)上是善的，價(jià)值判斷認(rèn)為性善指人性依某價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是善的。這些判斷類型中，特稱判斷、本質(zhì)判斷、總體判斷、比較判斷皆不排除人性中可能有惡，但仍可得出人性善的結(jié)論。本文在介紹這些解釋模式和判斷類型的同時(shí)也討論了其優(yōu)劣及問(wèn)題，搞清這些對(duì)于全面總結(jié)前人解釋孟子性善論的得失很有必要。

性善 性善論 解釋模式 判斷類型

古往今來(lái)，學(xué)者們對(duì)孟子性善論不知有過(guò)多少爭(zhēng)論。特別是20世紀(jì)60年代以來(lái)，由于英國(guó)學(xué)者葛瑞漢(Angus Graham,1919～1991)從道家立場(chǎng)對(duì)孟子人性論提出了新的看法，在西方漢學(xué)界引起了廣泛而持久的討論，史華茲(Benjamin I. Schwartz)、劉殿爵(D. C. Lau)、安樂(lè)哲(Roger T. Ames)、信廣來(lái)(Kwong-loi Shun)、華靄云(Irene Bloom)、羅哲海(Heiner Roetz)、朱利安(Francois Jullier)、孟旦(Donald J. Munro)、艾文賀(Philip J. Ivanhoe)、李耶理(Lee H. Yearley)、歐陽(yáng)博(Wolfgang Ommerborn)、江文思(James Behuniak Jr.)、余紀(jì)元等一大批西方漢學(xué)家均加入了討論之列。在港臺(tái)，在徐復(fù)觀、牟宗三、陳大齊、黃彰健、傅偉勛、蔡仁厚、劉述先等老一代學(xué)者的倡導(dǎo)下，又出現(xiàn)了傅佩榮、袁保新、李明輝、黃俊杰等一批中青年學(xué)者，對(duì)于孟子性善論的研究大有推動(dòng)之功。在中國(guó)大陸，在馮友蘭、張岱年等老一代學(xué)者的影響下，也出現(xiàn)了不少有價(jià)值的研究成果。而在此前，圍繞孟子性善論的問(wèn)題在中國(guó)(包括日本)等地學(xué)者已爭(zhēng)論了兩千多年。

綜合研究可知，學(xué)者們?cè)诮忉屆献拥男陨普摃r(shí)，自覺(jué)或不自覺(jué)地建立了多個(gè)不同的解釋模式；與此同時(shí)，他們對(duì)于孟子人性善之說(shuō)建立于其上的判斷類型，也各有自己的預(yù)設(shè)或理解。下面讓我們分別對(duì)它們進(jìn)行分析和說(shuō)明。

一、 性善論究竟有多少種不同的解釋？

下面我們將看到，對(duì)于孟子的性善論，各家的解釋有相當(dāng)大的差別。

1. 心善說(shuō)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，孟子的性善論其實(shí)是“心善論”，因?yàn)槊献邮菑娜诵木哂猩瀑|(zhì)(四端)這一點(diǎn)來(lái)認(rèn)證人性是善的。最有代表性的說(shuō)法是徐復(fù)觀提出來(lái)的。徐復(fù)觀認(rèn)為，“孟子所說(shuō)的性善，實(shí)際便是心善”。*徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第141、155、149頁(yè)?！懊献铀f(shuō)的性善即是心善?！?徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第141、155、149頁(yè)?！懊献颖銓男牡淖饔脕?lái)指證性善?！?徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第141、155、149頁(yè)。同樣持心善說(shuō)的學(xué)者還有牟宗三、唐君毅、傅偉勛、劉殿爵、傅佩榮、信廣來(lái)、楊澤波、李景林等人。心善說(shuō)可能遭遇的挑戰(zhàn)是：人心中既有善的成分，也有惡的成分，何以因心善得出人性是善的？

2. 善端說(shuō)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，孟子性善論只是證明了人性中有善端，但未證明人性就是善的，強(qiáng)調(diào)“善端”與“善”是兩碼事。假如我們用禾苗和大米來(lái)分別比喻人性和善。禾苗能長(zhǎng)出大米，但禾苗并不等于大米，禾苗可以看成大米的萌芽狀態(tài)。所以不能因?yàn)槿诵灾杏猩贫?，就說(shuō)人性是善的，那等于把結(jié)果和萌芽混為一談了。這種觀點(diǎn)首先由董仲舒提出來(lái)，孫星衍、陳澧、馮友蘭、胡適、陳大齊等人都有過(guò)類似或接近于此的說(shuō)法。這一觀點(diǎn)的一個(gè)問(wèn)題是：如果孟子的本意是人性中有善端，他能否認(rèn)人性中也有惡端嗎？

3. 向善說(shuō)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，孟子性善論并不是說(shuō)“人性本善”，而是指人性具有向善發(fā)展的傾向性。就好比種子具有長(zhǎng)成大樹(shù)的潛質(zhì)，水有向下流動(dòng)的趨勢(shì)，人性有向善發(fā)展的傾向。傅佩榮是持此說(shuō)最力者*傅佩榮:《從人性向善——論重新詮釋儒家之正當(dāng)性》，《中國(guó)論壇》卷313，第24～26頁(yè)；傅佩榮：《人性向善——傅佩榮說(shuō)孟子》，北京：東方出版社，2012年，第291～349頁(yè)等。，而在他之前的唐君毅、陳大齊和在他之后的楊澤波、李景林、信廣來(lái)、張祥龍等人也有過(guò)類似的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)與前述善端說(shuō)既有聯(lián)系又有區(qū)別。聯(lián)系在于都認(rèn)為孟子論證了人性中有善端，區(qū)別在于：善端說(shuō)并不預(yù)設(shè)善端代表方向或趨勢(shì)，因此董仲舒等人對(duì)性善論表示懷疑；而向善說(shuō)則認(rèn)為，人性中的善端代表一種自然而然的趨向，即最終要向善發(fā)展的趨勢(shì)。然而，何以證明人性沒(méi)有向惡發(fā)展的天然趨勢(shì)呢？

4. 可善說(shuō)。此說(shuō)認(rèn)為孟子從來(lái)沒(méi)有主張過(guò)人性“已經(jīng)是善的”，他所謂人性善，只是指人性“可以為善”。可善說(shuō)的理由之一是孟子在為性善論辯護(hù)時(shí)說(shuō)過(guò)，“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。”(《孟子·告子上》)例如，張奇?zhèn)シQ，“孟子的‘性善’之說(shuō)不是‘性是善的’，而是‘性是可以善的’?！陨普摗瘒?yán)格說(shuō)起來(lái)應(yīng)是‘性可善論’?！?張奇?zhèn)ィ骸睹献印靶陨普摗毙绿健?，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1993年第1期。陳大齊也強(qiáng)調(diào)在人性善惡?jiǎn)栴}上，一定要區(qū)分“可能性與現(xiàn)實(shí)性”，認(rèn)為與其說(shuō)人性“已經(jīng)是善的了”，不如說(shuō)“人性可善”。*陳大齊：《研討人性善惡的幾個(gè)先決條件》，《孔孟月刊》(臺(tái)灣)，1970年第8卷第8期。這一觀點(diǎn)在安樂(lè)哲、信廣來(lái)、江文思等西方學(xué)者處有接續(xù)。安樂(lè)哲認(rèn)為孟子的人性概念并不僅僅指某種先天地、一次性被給定的普遍本質(zhì)，而是一種人為的規(guī)劃、設(shè)計(jì)、創(chuàng)造和追求的過(guò)程。*Roger T. Ames, “The Mencian Conception of Ren Xing人性: Does It Mean ‘Human Nature’?”Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays dedicated to Angus C. Graham, eds. Henry Rosemont, Jr. La Salle (Illinois: Open Court, 1991)143-175.因而，人性是善的就是指人性可以為善，至少我認(rèn)為這個(gè)結(jié)論可從安樂(lè)哲的邏輯中推出來(lái)。信廣來(lái)則通過(guò)對(duì)于“可以”與“能”這兩個(gè)概念含義的差別，來(lái)說(shuō)明孟子認(rèn)為人心具有“可以為善”的道德稟賦。*Kwong-loi Shun, “Mencius on Jen-Hsing,” Philosophy East & West 47.1(January 1997): 1-20.可善說(shuō)與善端說(shuō)有時(shí)比較接近，尤其當(dāng)它們都認(rèn)為人性有善端時(shí)。*例如楊澤波表示：“孟子的性善論并不是‘性本善論’、‘性善完成論’，而是‘心有善端可以為善論’?！睏顫刹ǎ骸睹献有陨普撗芯俊穂修訂本]，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第80頁(yè))但是對(duì)于安樂(lè)哲、江文思等人來(lái)說(shuō)，人性可以為善并不一定以善端為前提，安樂(lè)哲將“命”解釋為基本條件(basic conditions)，傾向于否定先天道德本質(zhì)是人性為善的前提。然而，可善說(shuō)的最大問(wèn)題是，孟子在《告子上》明確批判過(guò)公都子提出的“性可以為善，可以為不善”的觀點(diǎn)。

顯然，善端說(shuō)、向善說(shuō)和可善說(shuō)三者關(guān)系較緊密，其共同之處是反對(duì)人性本善，認(rèn)為孟子的本意不是性本善。

5. 有善說(shuō)。這是清代學(xué)者陳澧在《東塾讀書(shū)記》卷三《孟子》中提出的看法，認(rèn)為“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也?！薄俺Ｈ酥?，純乎善；惡人之性，仍有善而不純乎惡?！笨傊J(rèn)為，孟子并不否認(rèn)人性有惡，性善論只是論證了人性有善的成分而已。此說(shuō)亦為清代學(xué)者陸世儀所提倡。馮友蘭非常肯定陳澧的觀點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊?、錢穆也比較欣賞。此外，日本古學(xué)派學(xué)者伊藤仁齋(1627～1705)也特類似立場(chǎng)。然而，如果此說(shuō)成立，則孟子性善說(shuō)與楊雄“人性善惡混”之說(shuō)有何區(qū)別？再說(shuō)，孟子本人有“人性無(wú)不善”之說(shuō)，未聞?dòng)小叭诵杂猩啤敝f(shuō)。

6. 人禽說(shuō)。此說(shuō)認(rèn)為孟子“道性善”是針對(duì)人性高于禽獸的地方而言。因?yàn)槿擞械赖露鴦?dòng)物沒(méi)有，所以人性是善的。這是因?yàn)槊献訌?qiáng)調(diào)“人之所以異于禽獸者幾?！?《離婁下》)，此“幾希”即仁義禮智或四端。此說(shuō)又分為兩派：一派認(rèn)為孟子承認(rèn)自然屬性(如食色之類)為性，如伊藤仁齋、伊藤東涯、牟宗三、唐君毅、葛瑞漢、孟旦、黃彰健、劉殿爵、李景林、張奇?zhèn)サ热?。從朱子注“君子不謂性”(《盡心下》)一段可知，朱子亦不認(rèn)為感官生理屬性超出了孟子人性概念范圍。另一派不承認(rèn)孟子以自然屬性為性，認(rèn)為孟子只以人區(qū)別于禽獸者為性，如康有為、張岱年、徐復(fù)觀、陳大齊、郭齊勇、余紀(jì)元、韋利、安樂(lè)哲、蒙培元、傅佩榮、梁濤等人。

7. 天命說(shuō)。這是張載以來(lái)宋明理學(xué)家的一種說(shuō)法，即認(rèn)為孟子“性善”之“性”，是指“極本窮源之性”(張載)，二程、朱子稱其為天命之性、天地之性或義理之性，牟宗三又釋為超越的義理之性。黃彰健亦主此說(shuō)。這種觀點(diǎn)實(shí)際上承認(rèn)了人性中有惡的成分，稱之為“氣質(zhì)之性”；而同時(shí)，它又認(rèn)為孟子之所以主性善，是針對(duì)人性的終極來(lái)源(天命)而言，這個(gè)來(lái)源由于是“天之命”，當(dāng)然是善的。正如黃震所說(shuō)，“所謂天地之性，是推天命流行之初而言也，推性之所從來(lái)也?！薄懊献由w獨(dú)推其所本然者以曉人也?！?黃震《黃氏日抄》卷二《讀論語(yǔ)》)以天命、氣質(zhì)二分解孟子性善論，遭到了王夫之以來(lái)的清儒包括戴震、焦循、程瑤田、顏元、阮元等人的激烈批判，17世紀(jì)以來(lái)也遭到了日本古學(xué)派學(xué)者如山鹿素行、伊藤仁齋、伊藤東涯等人的批判。從今天角度看，宋儒之說(shuō)是以《中庸》解孟，孟子有“形色，天性也”(《盡心上》)、“四體不言而喻”(《盡心上》)等說(shuō)，并不主張將天命之性、氣質(zhì)之性分割甚至對(duì)立起來(lái)。

8. 總體說(shuō)。這是英國(guó)學(xué)者葛瑞漢提出的獨(dú)特說(shuō)法。葛瑞漢認(rèn)為，就人性作為一個(gè)完整的總體而言，其中既有感官屬性，也有道德屬性。但是，人的自我實(shí)現(xiàn)意味著人的天生的潛能都能得到充分實(shí)現(xiàn)。就好比一棵樹(shù)苗本來(lái)可以長(zhǎng)成參天大樹(shù)，如果沒(méi)長(zhǎng)成的話，那是其潛能沒(méi)充分實(shí)現(xiàn)的緣故。對(duì)于人而言，由于感官屬性和道德屬性時(shí)常處于相互沖突中，怎樣才能確保人性的潛能充分實(shí)現(xiàn)呢？他認(rèn)為孟子提出“大體”與“小體”來(lái)處理這種關(guān)系，在兩者不可得兼時(shí)，不得不犧牲“小體”來(lái)成全“大體”，從而保證人性潛能得到更大程度的實(shí)現(xiàn)(即使不能得到充分實(shí)現(xiàn))。也就是說(shuō)，實(shí)現(xiàn)道德潛能、優(yōu)先發(fā)展“大體”更符合人性總體發(fā)展的需要。所以人性善可能也是由此而來(lái)。*Angus C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”Studies in Chinese Philosophical Literature (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986)7-66.當(dāng)然，葛瑞漢重在解釋孟子的人性概念，而不在解釋性善論。劉殿爵也有類似看法。*D. C. Lau, trans., “Introduction，” Mencius (London: Penguin Books, 1970).葛瑞漢觀點(diǎn)的問(wèn)題在于，孟子所謂大小體之分并未明確地作為性善論的證據(jù)而提出來(lái)。另外，為什么道德屬性就是大體、感官屬性就是小體，孟子本人未明言，何以作為性善論的理由并不明確。另外，孟子有不少感官屬性與道德屬性融合無(wú)間、完善統(tǒng)一的描述，包括“形色天性也”(《盡心上》)，“踐形”(《盡心上》)、“睟面盎背”(《盡心上》)、“四體不言而喻”(《盡心上》)、“養(yǎng)吾浩然之氣”(《公孫丑上》)等言論。

以上是我們所總結(jié)的古今中外的學(xué)者們對(duì)于孟子性善論所提出的幾種典型的解釋模式，其中有些學(xué)者同時(shí)持上述幾種觀點(diǎn)(有時(shí)他們沒(méi)覺(jué)察到自己不一致)。從評(píng)論中可以發(fā)現(xiàn)，這些解釋模式能否用來(lái)證明性善論，還有不少爭(zhēng)議存在。

下面我們?cè)賮?lái)看看，對(duì)于作為孟子性善論邏輯基礎(chǔ)的判斷類型，迄今為止有多少種典型的看法。

二、 性善論建立在什么樣的判斷基礎(chǔ)上？

“孟子道性善”(《滕文公上》)，“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！?《告子上》)這些是孟子對(duì)人性善的基本說(shuō)法。研究發(fā)現(xiàn)，歷代各家對(duì)孟子的討論或批評(píng)中，都自覺(jué)或不自覺(jué)地預(yù)設(shè)了“人性善”是基于某種類型的判斷方式，揭示各家孟子解釋中預(yù)設(shè)的判斷方式。對(duì)于我們準(zhǔn)確理解孟子的性善論或有幫助。

為了厘清問(wèn)題，我們先列出如下幾組判斷：

一是先天判斷與后天判斷：人性善是指先天已善，還是后天方善？二是本質(zhì)判斷與屬性判斷(非本質(zhì)判斷)：人性善是指人性本質(zhì)上是善的，還是屬性上是善的？三是全稱判斷與特稱判斷：人性善是指人的所有屬性皆善，還是部分屬性為善？四是比較判斷與總體判斷：人性善是從人與人之外的動(dòng)物比較而言，還是從人性內(nèi)部各部分總體關(guān)系而言？五是價(jià)值判斷與事實(shí)判斷：人性善的邏輯基礎(chǔ)是事實(shí)判斷，還是價(jià)值判斷？現(xiàn)將上述幾類判斷的關(guān)系羅列表-1如下：

表-1

下面我們具體分析這些判斷類型：*由于事實(shí)判斷涵蓋上表中價(jià)值判斷之外的其他所有判斷，特征判斷涵蓋上表中本質(zhì)判斷之外的其他所有判斷，因此對(duì)這兩種判斷我們不再具體分析。

1. 先天判斷。首先應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，孟子人性善之說(shuō)，絕大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為是一種先天判斷，即指人性先天就是善的。這是由“性”這個(gè)詞在古漢語(yǔ)中的本義決定的，“性”本來(lái)就是人先天具有的屬性。孟子曾引告子“生之謂性”(《告子上》)一句，其他各家也多類似說(shuō)法，如“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)、“性，生而然者”(《論衡·本性》引劉向語(yǔ))、“不事而自然謂之性”(《荀子·正名》)、“天命之謂性”(《中庸》)。一般學(xué)者都認(rèn)為孟子“我固有之”、“心之所同然”、“根于心”等一系列說(shuō)法，說(shuō)明孟子認(rèn)為人性先天地存在善的成分。因此，后世各家在解釋性善論時(shí)，基本上都預(yù)設(shè)了孟子的“人性善”是一種先天判斷。然而，后面我們看到，如今也有不少學(xué)者不承認(rèn)這一點(diǎn)。

2. 本質(zhì)判斷。這是后世學(xué)者解釋孟子性善論時(shí)常有的一種看法，即認(rèn)為“人性善”是指“人性本質(zhì)上是善的”。我曾在有關(guān)論文中指出，這一看法完全違背了孟子的本意。一方面，《孟子》中未使用過(guò)“性本善”之說(shuō)，只出現(xiàn)過(guò)了三次“性善”(《滕文公上》1次，《告子上》2次)。另一方面，后人(從秦漢時(shí)起)雖有“本性”之說(shuō)，但是古漢語(yǔ)中的“本”不是指“本質(zhì)”，而是指原初或根本。古漢語(yǔ)中無(wú)“本質(zhì)”(essence)一詞。

現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“本質(zhì)”一詞來(lái)源于西方哲學(xué)，據(jù)我考證有如下數(shù)義：a. 是個(gè)體所以為個(gè)體之要素，即to be what it is(亞里士多德)；b. 是一切屬性之根源(本體與屬性相對(duì))；c.永恒不變，與變化不定相對(duì)(本質(zhì)與表象相對(duì))；d.獨(dú)一無(wú)二，與多樣相對(duì)(一與多相對(duì))。從這個(gè)角度看，孟子人性善應(yīng)當(dāng)不是本質(zhì)判斷。安樂(lè)哲、江文思等人強(qiáng)調(diào)，把性善論解釋為“人性本質(zhì)上是善的”，乃是西方本質(zhì)主義的產(chǎn)物，與中國(guó)古代思想無(wú)關(guān)，也是對(duì)孟子的誤解。

但是，宋明以來(lái)，人們從《周易·系辭上》“一陰一陽(yáng)謂之道，繼之善也，成之者性也”出發(fā)解孟子，似乎涉及了本質(zhì)判斷。例如，王夫之據(jù)《易·系辭上》“一陰一陽(yáng)、繼善成性”之說(shuō)，稱“性之本體”即是陰陽(yáng)之道，性與天之元、亨、利、貞同體，而含五常。其本體超越善惡，發(fā)用則有善惡。此說(shuō)將一切其他屬性歸之于本體，似屬本質(zhì)判斷。王夫之區(qū)分本體與發(fā)用、本體與定體，是本質(zhì)判斷之寫(xiě)照。

3. 全稱判斷。認(rèn)為孟子人性善是指“人性中的所有成分都是善的”。例如，王安石批評(píng)說(shuō)，“孟子以惻隱之心人皆有之，因謂人性無(wú)不仁。如其說(shuō)也，必也怨毒忿戾之心人皆無(wú)之，然后可以言人之性無(wú)不善，而人果無(wú)之乎？”(《臨川先生文集》卷六十八《原性》)，即以孟子之說(shuō)為全稱判斷。司馬光亦稱，“孟子以為仁義禮智皆出乎性者也……然不知暴慢貪惑亦出乎性也”(《溫國(guó)文正司馬公文集》卷七十二《議辨策問(wèn)·善惡混辨》)。蘇轍《欒城后集》曰：“有惻隱之心而已乎，蓋亦有忍人之心矣。有羞惡之心而已乎，蓋亦有無(wú)恥之心矣。有辭讓之心而已乎，蓋亦有爭(zhēng)奪之心矣。有是非之心而已乎，蓋亦有蔽惑之心矣。”此類說(shuō)法立場(chǎng)頗近于楊雄“人性善惡混”之說(shuō)，亦預(yù)設(shè)了孟子人性善為全稱判斷。那么性善論究竟是否建立在全稱判斷基礎(chǔ)上呢？我覺(jué)得應(yīng)該蠻可疑。因?yàn)椤靶浴痹谙惹刂溉松鷣?lái)具有的一系列屬性，包括感官屬性、道德屬性等等，孟子不可能認(rèn)為人性中的一切成分皆是善的。

4. 特稱判斷。認(rèn)為孟子人性善只是指人性中的一部分是善的，而不是指人性中的所有部分皆善。人性有善，不等于人性皆善，因此孟子人性善是特稱判斷而非全稱判斷。此說(shuō)是清代學(xué)者陸世儀、陳澧及日本學(xué)者伊藤仁齋*《語(yǔ)孟字義》卷之上，“性”，第33～34頁(yè)。見(jiàn)井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》第五卷，東京：育成會(huì)，1901年。等所提。陳澧以此為據(jù)，歷數(shù)荀、楊、韓、董、王充、皇甫持正、杜牧之、司馬溫公、王介甫、蘇子由、程子、黃東發(fā)、胡康侯、楊晉庵、朱子等人觀點(diǎn)，批駁他們中將孟子人性善誤解為全稱判斷者。他還說(shuō)，孟子“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”一句當(dāng)讀為：“彼性雖不善而仍有善，何以見(jiàn)之？以其情可以為善，可知其性仍有善，是乃我所謂性善也。”(《東塾讀書(shū)記》卷三《孟子》)那么，孟子人性善究竟是不是特稱判斷呢？如前所述，如果是的話，則與楊雄“人性善惡混”之說(shuō)無(wú)別；另外，孟子批評(píng)“性無(wú)善無(wú)不善也”、“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”這三種觀點(diǎn)，似乎也間接包含了對(duì)“人性只是部分地善”這一觀點(diǎn)的否定。我想陳澧的說(shuō)法大可商榷。

5. 比較判斷。認(rèn)為孟子人性善之說(shuō)，建立于人與禽獸或萬(wàn)物的比較之上。易言之，孟子只是在相對(duì)的意義上講人性善，不要把它理解為絕對(duì)意義上的善，更莫說(shuō)孟子否認(rèn)人性中有惡。清儒戴震、李光地、顏元、焦循、程瑤田、阮元及日本學(xué)者伊藤仁齋、伊藤東涯等人皆從比較判斷的角度解釋孟子性善論，其主要依據(jù)之一是所謂“天地之性人為貴”(《孝經(jīng)》)、“人者，五行之秀氣也”(《禮運(yùn)》)等古人說(shuō)法。如戴震說(shuō)，人、禽獸、百物三者皆由氣類而殊，“人以有禮義，異于禽獸，實(shí)人之知覺(jué)大遠(yuǎn)乎物則然，此孟子所謂性善?！?《孟子字義疏證》)焦循《孟子正義》稱孟子“因性之等差而斷其善”。日本學(xué)者伊藤東涯亦曾稱人性之善可通過(guò)人與萬(wàn)物“比而觀之”得到證明。*伊藤東涯：《經(jīng)史論苑》“古今言性異同”條。載關(guān)儀一郞編纂：《續(xù)日本儒林叢書(shū)·第二冊(cè)》，東京：東洋圖書(shū)刊行會(huì)，1931年，第3～4頁(yè)。比較判斷不限于人禽比較，包括萬(wàn)物在內(nèi)，并從總體上認(rèn)識(shí)到人性高于動(dòng)物性或物性。比較判斷不全是道德判斷，清儒認(rèn)為人的知覺(jué)意識(shí)比動(dòng)物發(fā)達(dá)，也是性善的理由之一。所以比較判斷有時(shí)把“善”不理解為與“惡”相對(duì)，而是理解為“好”“優(yōu)秀”的意思，與“不好”相對(duì)。清儒從比較判斷角度解性善，可引孟子“人禽之別”為證，是否孟子本意值得進(jìn)一步討論。然而如果從人與動(dòng)植物相比，古人(如俞樾)亦指出過(guò)，人之為善固高于動(dòng)物，然為惡亦甚于動(dòng)物，豈可遽謂人性善哉？

6. 價(jià)值判斷。認(rèn)為孟子性善論乃是從一種預(yù)設(shè)的價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)，只承認(rèn)人性中善的部分為“性”或“真性”，不承認(rèn)人性中非道德的成分(如感官自然屬性)為“性”或“真性”。所謂“人性善”作為一個(gè)判斷已相當(dāng)于同義反復(fù)或循環(huán)論證，所以把孟子“人性善”作為價(jià)值判斷來(lái)對(duì)待。前述從人禽之別論性善即有此特點(diǎn)。宋明理學(xué)家認(rèn)為孟子性善之“性”乃“極本窮原”之性，即是說(shuō)孟子預(yù)設(shè)了天地之性或義理之性為真性(氣質(zhì)之性非真性)，以此價(jià)值判斷為前提提出人性善。梁?jiǎn)⒊⑿鞆?fù)觀、牟宗三、張岱年、劉殿爵、安樂(lè)哲、袁保新、余紀(jì)元等人皆認(rèn)為孟子在人高于禽獸的道德意義上重新定義或理解“性”，梁濤更是稱孟子“以善為性”。*梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期；梁濤：《孟子“道性善”的內(nèi)在理路及其思想意義》，《哲學(xué)研究》2009年第7期。牟宗三在《圓善論》中認(rèn)為，孟子并不是從實(shí)然狀態(tài)說(shuō)性(即人性善不是事實(shí)判斷)，而是在“超越的義理之性”意義上說(shuō)性(即價(jià)值判斷)，此說(shuō)得到傅偉勛、劉述先、李明輝等人支持。梁?jiǎn)⒊嘣^孟子以“真如相”釋人性。這些都將性善論解釋為價(jià)值判斷。在現(xiàn)實(shí)生活中，從價(jià)值判斷使用人性概念的例子并不少見(jiàn)，比如罵某事“泯滅人性”，或罵某人是個(gè)“沒(méi)有人性的畜生”。

7. 總體判斷。比較判斷是就人與人之外的動(dòng)物、萬(wàn)物的比較著眼，總體判斷則是就人性內(nèi)部各部分的總體關(guān)系著眼。一種非常有利于性善論的觀點(diǎn)是：感官欲望只代表人性的局部需要或一時(shí)需要，但不代表人性的長(zhǎng)遠(yuǎn)需要或根本需要，也不一定符合人性總體健全成長(zhǎng)的需要。因此，“人性善”的本義只是說(shuō)：為善符合人性的總體成長(zhǎng)需要。還有一種總體判斷思路認(rèn)為，人性作為一個(gè)有機(jī)總體，其中有善也有惡，但“善的成分為主”，或“善的趨勢(shì)占主導(dǎo)”，故人性從總體上是善的。心善說(shuō)、向善說(shuō)較傾向于此種總體判斷，即認(rèn)為心善或向善代表性之總體趨勢(shì)，但此說(shuō)法是否成立還是一個(gè)問(wèn)題(在理論上很難論證)。阮元《性命古訓(xùn)》解釋性善時(shí)有總體判斷特點(diǎn)。日本學(xué)者伊藤東涯稱，雖然人性中有惡，但若“推其所本”、“極其所至”，則可發(fā)現(xiàn)人性之善。*伊藤東涯：《經(jīng)史論苑》“古今言性異同”條。載關(guān)儀一郞編纂：《續(xù)日本儒林叢書(shū)·第二冊(cè)》，第3～4頁(yè)。劉殿爵認(rèn)為中國(guó)人不把靈肉分離，而當(dāng)做一個(gè)有機(jī)總體。因此，心與身的關(guān)系處理好了，不僅會(huì)尊重心，也會(huì)讓身得到充分發(fā)展。此一觀點(diǎn)可解釋為是從總體判斷角度來(lái)為性善論辯護(hù)。但劉沒(méi)有明確提出，孟子性善論是以總體判斷立論的。*D. C. Lau(trans.), Mencius, “Introduction.”葛瑞漢認(rèn)為人性有大小體之分，舍小體、從大體更合乎人性的總體需要，故孟子性善論是從人性總體需要得出的，這也接近于總體判斷。

8. 后天判斷。安樂(lè)哲、江文思等人傾向于認(rèn)為，孟子所謂“性善”不是先天判斷，主張孟子持一種開(kāi)放、發(fā)展的人性觀。按照他們的觀點(diǎn)，孟子人性善可以說(shuō)成是“后天判斷”，即人性之善是后天造就的，孟子并未預(yù)設(shè)人性先天就是善的。他們(如安樂(lè)哲、信廣來(lái))還認(rèn)為，孟子所謂“人”可能有特指，指有一定文化教養(yǎng)或成就的人。

將性善論解釋為后天判斷應(yīng)該是錯(cuò)誤的。只要我們?nèi)婵疾煜惹貢r(shí)期對(duì)于人性這一概念的普遍定義，此說(shuō)即不攻自破。此外，孟子在《滕文公上》、《告子上》、《盡心上》中的多處表述，如“不學(xué)而知”、“不慮而能”、“我固有之”、“非由外鑠”、“天爵人爵”、“求在我者”、“分定故也”等皆可引用來(lái)證明孟子人性善是先天判斷，而非后天判斷。

這些判斷類型中，特稱判斷、本質(zhì)判斷、總體判斷、比較判斷皆不排除人性中可能有惡，但仍可得出人性善的結(jié)論。因此，按照這幾種判斷，就不能以人性中有惡來(lái)批評(píng)孟子性善論。

以上是筆者對(duì)前人在解釋孟子性善論的過(guò)程中所涉及的幾種解釋模式和判斷類型的分析和總結(jié)。這些分析并不預(yù)設(shè)孟子的性善論究竟成立或不成立的問(wèn)題，但希望能幫助我們進(jìn)一步理解孟子的人性論及其意義。

[責(zé)任編輯 曉 誠(chéng)]

That Human Nature Is Good: Eight Views and Ten Judgments

FANG Chao-hui

(DepartmentofHistory,TsinghuaUniversity,Beijing100084,China)

In interpreting Mencius’s theory that human nature is good, scholars have proposed, consciously or unconsciously, many different views throughout more than 2000 years, of which about 8 typical views are as below: (1) the good heart view, interpreting the so-called good human nature as based on a good heart; (2) the good sprout view, interpreting the so-called good human nature as based on moral sprouts;(3) the good direction view, interpreting the so-called good human nature as with good direction; (4) the good-possibility view, interpreting the so-called good human nature as possibly good; (5) the good part view, interpreting the so-called good human nature as partly good; (6) the human-beast distinction view, interpreting the so-called good human nature as based on human-beast distinction; (7) the Heavenly-decree view, interpreting the so-called good human nature as from Heaven’s decree; (8) the general view, interpreting the so-called good human nature as generally good.

Moreover, scholars often assume, consciously or unconsciously, one of 10 types of judgment as the theoretical basis of the view that human nature is good: (1) the a priori judgment that human nature is a priori good; (2) the posterior judgment that human nature is empirically good; (3) the essence judgment that human nature is essentially good; (4) the phenomenon judgment that human nature is phenomenologically good; (5) the comprehensive judgment that human nature is completely good; (6) the particular judgment that human nature is partly good; (7) the general judgment that human nature is generally good; (8) the comparative judgment that human nature is relatively good (in comparison with animals); (9) the value judgment that human nature is good according to a man-made criterion; (10) the factual judgment that human nature is factually good.

A review of these views (interpretations) and judgment assumptions would help clarify the logical basis of Mencius’s theory that human nature is good.

the view that human nature is good; eight views; ten judgments

方朝暉，清華大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

? 本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“先秦秦漢‘性’字詞義的多樣性及其解釋框架”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：16BZX042)的成果。