以史為鑒 再建尊嚴(yán) 深化反腐

劉文瑞

摘要：本文作者認(rèn)為，在反腐的制度設(shè)計中不能僅僅立足于性惡論，只有制度同時立足于性善論，甚至更偏重于弘揚善舉，制度才有可能推動社會不斷向善。作者從商鞅變法的成敗中進(jìn)行了反思，指出公正的評價商鞅變法，就不要過于偏重變法的成功，更要重視變法造成的弊端。作者最后提出，反腐倡廉，既要有刑罰之威，又要有禮樂之化。

關(guān)鍵詞：反腐??；制度設(shè)計；性善論；商鞅變法；禮樂

一

孔子有一段名言：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）這段話，值得我們在反腐斗爭中重溫。

長期以來，學(xué)界流行一種說法，認(rèn)為法治建立在性惡假設(shè)基礎(chǔ)上。許多人振振有詞地強(qiáng)調(diào)，西方的法治，假定人是惡魔，所以才有了完善的法律體系，用來對人性之惡加以限制。而且引用霍布斯、休謨、洛克等人的論斷作為依據(jù)。引用較多的，就是休謨的“無賴假設(shè)”。所謂無賴假設(shè)是這樣一段話：“政治家們已經(jīng)確定了這樣一條準(zhǔn)則，即在設(shè)計任何政府制度和確定幾種憲法的制約和控制時，應(yīng)把每個人視為無賴——在他的全部行動中，除了謀求一己的私利外，別無其他目的。”（《休謨政治論文選》）還有些學(xué)者，不但引用休謨，而且引用孟德斯鳩、漢密爾頓。例如，《聯(lián)邦黨人文集》第51篇在討論分權(quán)制衡時就有這樣的論斷：“如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政治有任何外來的或內(nèi)在的控制了?！毖灾忚彛挥扇瞬恍欧?。

筆者十分懷疑引用休謨這段話的人是否認(rèn)真讀過休謨的《人性論》。因為休謨對人性的論證是全方位的，尤其是關(guān)于善惡和正義的論證，奠定了功利主義的倫理學(xué)基礎(chǔ)，他的主旨在于弘揚人之善而非彰顯人之惡?！堵?lián)邦黨人文集》的主題則更明確，主要是論證由于利益分化而尋找一種能夠為所有公民提供保障的制衡機(jī)制，并非論證人性之惡。即便是簡單的邏輯推理也可看出，假定人不可能都是天使，并不等于沒有天使，更不等于人都是惡魔。休謨主張制度設(shè)計時要假定人是無賴，不等于人就是無賴。況且他對無賴一詞有明確的說明，所謂無賴不過是強(qiáng)調(diào)人的自利而已。所以，無論是休謨還是美國制憲的先哲，他們在制度設(shè)計中所謂的“性惡”，只是立足于對人類利己心理的防范，并非認(rèn)為官員就是天生的罪犯。

管理學(xué)中有一句很流行的話：“考核什么，就得到什么?！闭鞘苓@句話的啟發(fā)，卡普蘭為了校正以往的考核過于偏重財務(wù)績效的弊端，創(chuàng)立了平衡計分卡。以此推論，我們有理由懷疑，假定人性本惡的制度設(shè)計，在實施中極有可能激發(fā)人性之惡，把“有可能是無賴”變成“事實上就是無賴”，把具有犯罪潛質(zhì)變成犯罪沖動。在這樣的制度下，是否守法，是否廉潔，只是一種利益計算，而不再具有道德約束。人人都成為錢理群教授形容的“精致的利己主義者”，這個世界就有可能不斷沉淪而積重難返。

回過頭來認(rèn)真研讀經(jīng)典，我們可以發(fā)現(xiàn)，所謂法治建立在性惡論基礎(chǔ)之上的說法，在很大程度上扭曲了原意。就以明言“人非天使”的《聯(lián)邦黨人文集》而言，在第55篇討論眾議院人數(shù)時還說過如此一段話：“過分熱衷于這種思想（指性惡論——筆者注）的自由的真誠的朋友，并不知道他們給自己的事業(yè)造成的損害。因為人類有某種程度的劣根性，需要有某種程度的慎重和不信任，所以人類本性中還有其他品質(zhì)，證明某種尊重和信任是正確的。共和政體要比任何其他政體更加以這些品質(zhì)的存在為先決條件。如果我們當(dāng)中某些人的政治妒忌所描述的圖景與人類特性一模一樣，推論就是，人們沒有充分的德行可以實行自治，只有專制政治的鎖鏈才能阻止他們互相殘殺。”這段話明確告訴人們：人有劣根性，所以要有必要的防范；但人也有尊嚴(yán)和美德，所以能夠?qū)崿F(xiàn)自治。共和民主的本質(zhì)是自治，尊嚴(yán)和美德是共和體制的先決條件。如果人是惡魔，必然走向?qū)Ｖ啤?/p>

從限制惡行、激發(fā)美德的意義上看，反腐的制度設(shè)計，決不能僅僅立足于性惡論。如果制度僅僅用來防范惡行，最好的情況下也不過是壞人受到懲處而已。只有制度同時立足于性善論，甚至更偏重于弘揚善舉，這個制度才有可能推動社會不斷向善。早在美國制憲時期，參與制憲會議的亞當(dāng)斯就發(fā)現(xiàn)了這一邏輯，曾說：“最好的共和是具有美德的共和，以前也有過；但是，我們有理由相信，美德是完善的憲法所造成的效果，而不是造就憲法的原因?！本椭袊臍v史經(jīng)驗和教訓(xùn)而言，如果把法治建立在“性惡論”基礎(chǔ)上，最終在理論上只會靠近韓非，在實踐上只會靠近秦始皇。

二

商鞅變法的成敗得失，值得我們進(jìn)行認(rèn)真反思。以往人們的研究，過于偏重變法的成功，而程度不同地忽視變法造成的弊端。對此進(jìn)行公正評價，有必要回漢代，看看漢人對商鞅的論述。

商鞅變法的主旨是富國強(qiáng)兵，確實收到了巨大成效。司馬遷在《史記·商君列傳》中對此描述道：“行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治?！睉?yīng)該說，秦統(tǒng)一六國的偉業(yè)，濫觴于商鞅變法。但是，司馬遷對商鞅個人并不看好，他的評價是：“商君，其天資刻薄人也?！痹谫Z誼那里，則對商鞅變法的社會效果作了正反兩個方面的深刻揭示。賈誼在《過秦論》中客觀肯定了商鞅的功績：“商君佐之，內(nèi)立法度，務(wù)耕織，修守戰(zhàn)之具；外連衡而斗諸侯。于是秦人拱手而取西河之外?！钡?，賈誼也在《治安策》中尖銳地指出商鞅變法的副作用?！吧叹z禮義，棄仁恩，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公併倨；婦姑不相說，則反唇而相譏。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳。”如果我們只看到變法可以“蹶六國，兼天下，功成求得矣”，看不到“眾掩寡，智欺愚，勇威怯，壯凌衰，其亂至矣”，就有失偏頗。通過比較，賈誼的論斷是：“湯武置天下于仁義禮樂，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰，德澤亡一有，而怨毒盈于世，下憎惡之如仇讎，禍幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見也，是非其明效大驗邪！”所以，賈誼強(qiáng)調(diào)禮樂教化，“厲廉恥，行禮誼”，主張“移風(fēng)易俗，使天下回心向道”。（以上均見賈誼《新書》）

應(yīng)該說，賈誼的說法是有根據(jù)的。商鞅變法后的秦國，強(qiáng)盛的同時是無恥。一個鮮明的事例就是王翦以貪自污。秦國統(tǒng)一戰(zhàn)爭的緊要關(guān)頭，王翦統(tǒng)領(lǐng)60萬大軍攻楚，他在進(jìn)軍途中不斷派人向秦王索要良田美宅，“以請園池為子孫業(yè)”，連他的同行都看不慣，認(rèn)為王翦貪得無厭太過分。而王翦坦然解釋道，“夫秦王怚而不信人，今空秦國甲士而專委于我，我不多請?zhí)镎瑸樽訉O業(yè)以自堅，顧令秦王坐而疑我邪？”（《史記·白起王翦列傳》）顯然，如此無恥的行為，在三代貴族那里是不可想象的。

漢代在繼承秦制的同時，也延續(xù)了秦弊。所幸在于經(jīng)過幾代人的更張，漢代在統(tǒng)治方略了調(diào)整了秦制。西漢之初，陸賈以“馬上得之，焉能馬上治之”告誡劉邦。文景時期的黃老之術(shù)，又在很大程度上化解了秦以來的戾氣。到了漢武帝獨尊儒術(shù)，董仲舒的公羊?qū)W成為經(jīng)典，儒家的德治思想地位上升。東漢的白虎觀會議，確立了“三綱六紀(jì)”為最高政治準(zhǔn)則，禮法合流，德刑并舉。漢宣帝所言“漢家自有制度，本以霸王道雜之”（《漢書·元帝紀(jì)》）的德刑并舉思想，最終由《白虎通》在意識形態(tài)與制度規(guī)范兩個方面定型。班彪為《后漢書·曹褒傳》寫的“論”稱道：“漢初天下創(chuàng)定，朝制無文，叔孫通頗采經(jīng)禮，參酌秦法，雖適物觀時，有救崩敝，然先王之容典蓋多闕矣，是以賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒，懷憤嘆息所不能已也。資文、宣之遠(yuǎn)圖明懿，而終莫或用，故知自燕而觀，有不盡矣。孝章永言前王，明發(fā)興作，專命禮臣，撰定國憲，洋洋乎盛德之事焉?！北M管班彪說的是曹褒制禮之事，但可以推論為對白虎觀會議意義的概括。由此，中國傳統(tǒng)的政治制度體系，以禮倡導(dǎo)德治，激發(fā)善行，以刑懲處罪惡，防范奸佞，孔子指出的“免而無恥”與“有恥且格”做到制度配套。陳寅恪先生曾言：“吾中國文化之定義，具與白虎通三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者?！保ā锻跤^堂先生挽詞》，《寒柳堂集》附錄）值得今人深思。

三

秦漢時期的歷史經(jīng)驗告訴我們，反腐倡廉，既要有刑罰之威，又要有禮樂之化。執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)明白一個道理，人格是由尊嚴(yán)養(yǎng)成的，而不是由懲戒威脅造成的。關(guān)于懲戒制度和法治建設(shè)，已經(jīng)有很多論述，本文不贅，在此單就尊嚴(yán)養(yǎng)成問題略加論述。

讓我們?nèi)匀粊砜纯促Z誼是怎樣說的。他從維護(hù)大臣尊嚴(yán)的角度解釋先秦的“刑不上大夫”法理，說：“廉恥節(jié)禮以治君子，故有賜死而亡戮辱”。具體做法就是“黥劓之罪不及大夫”用意在于“體貌大臣而厲其節(jié)”。對于有過錯的大臣，賈誼說，皇帝可以給予嚴(yán)厲處罰，“廢之可也，退之可也，賜之死可也，滅之可也”，但卻要尊重大臣的人格，不能“束縛之，系紲之，輸之司寇，編之徒官，司寇小吏詈罵而榜笞之”（賈誼《新書》）。由此產(chǎn)生了一個漢代慣例，叫作“將相不辱”。

傳統(tǒng)禮制有“為尊者諱”，即對貴族的過錯乃至罪行，不用赤裸裸而傷面子的直白語言，而要隱晦委婉地指出來。賈誼說：“故古者禮不及庶人，刑不至大夫，所以厲寵臣之節(jié)也。古者大臣有坐不廉而廢者，不謂不廉，曰‘簠簋不飾；坐污穢淫亂男女亡別者，不曰污穢，曰‘帷薄不修，坐罷軟不勝任者，不謂罷軟，曰‘下官不職。故貴大臣定有其罪矣，猶未斥然正以呼之也，尚遷就而為之諱也。”（同上）索賄受賄不說賄賂，而說錢匣子不好；污穢淫亂不說淫亂，而說床帷子不好；軟弱無能不說無能，而說下面的人沒有盡責(zé)。這樣做不是不治罪，而是留臉面。

很多人以為，不論怎樣說，刑不上大夫會使高級官員享受特權(quán)，逃脫責(zé)罰。從古代的實際情況看，享受特權(quán)是肯定的，而逃脫責(zé)罰則未必。例如，漢代的“將相不辱”慣例，似乎是特權(quán)，但這種特權(quán)會把高官置于真正的危境。假如發(fā)現(xiàn)某人有犯罪嫌疑，普通平民尚需要通過司法審訊弄清罪責(zé)加以懲罰，而高級官員則不能受審。所以，一旦有某個高官接到皇帝“詣廷尉”即去中央司法機(jī)構(gòu)接受審訊的旨意，只有自殺以表清白。漢文帝時這個慣例尚未定型，所以，漢初功臣周勃遭到謀反誣告，還可以到廷尉獄中辨析自己的清白而得到文帝寬釋。到了他的兒子周亞夫，得罪景帝，則下廷尉獄嘔血而死。此后高官都學(xué)乖了，與其受獄卒折磨，不如自殺還能保持清白。景帝以后，西漢的丞相多不得善終，凡是被“詣廷尉”的再無生路。這種做法是否提高了高官的道德自律水準(zhǔn)在且不論，但把高官置于危險邊緣則毫無疑義。

可見，所謂“為尊者諱”，并非隱瞞尊者的過錯，而是不傷尊嚴(yán)的回旋。追根溯源，為尊者諱的慣例在春秋時期就已經(jīng)成熟。諱的本意是語言忌諱，而非不顧事實。隱瞞和諱言不同，誨是用另外的言辭把事實說出來，隱是力圖把真相遮蔽藏匿起來。單純從文字角度看，諱就是隱，而從事實角度看，諱與隱相對而不同。在漢語由單音詞向雙音詞過渡中，隱晦逐漸連用，致使今人往往曲解諱的本意，以隱為諱。日常生活中，我們也可以看到這種文化習(xí)慣的傳承，例如，人們忌諱死字，所以，對死亡往往以另外的文字表示，不說某人死了而說“走了”、“仙逝”、“離去”等等，并不是隱瞞死亡事實，而是不用死字告知死亡信息。以此類推，能更清楚地看出忌諱的本意。

就“刑不上大夫”和“為尊者諱”的本意而言，在等級社會，享受優(yōu)禮的大夫和尊者固然有特權(quán)，但這種特權(quán)同時也意味著對他們有著禮義廉恥的更高要求。誠然，有的肉食者并非道德高尚，有的貴族甚至變成了害人碩鼠，這只能說明上層社會出了問題，而不能說明禮治和尊敬不再必要。當(dāng)然，隨著時代變化，由等級社會向平等社會的過渡中，“刑不上大夫”和“為尊者諱”作為制度規(guī)范逐漸消失，但如果這種消失以犧牲尊嚴(yán)和張揚無恥為代價，則社會成本未免過高。

但是，當(dāng)刑不上大夫和為尊者諱被曲解后，對上層人士的禮遇變成了不講道德的縱容，對尊者長者的敬意變成了沒有廉恥的墮落，社會就亂了套。享有特權(quán)而不知自律的上層，實際上不是貴族而是奸佞；不能自省而隱瞞惡行的高官，實際上不是君子而是流氓。

弄清這兩個短語的本意，在反腐制度建設(shè)中極為重要。盡管現(xiàn)代社會已經(jīng)是平等社會，不再有古代的等級，但組織中的不同層次仍然需要上下有別，上層要比下層有更嚴(yán)格的道德水準(zhǔn)。如果借用“刑不上大夫”的邏輯為高層的錯誤開脫，就會助長權(quán)力撒野。如果利用“為尊者諱”的方式隱瞞上級的不當(dāng)行徑，就會累積決策失誤。高官更需要自律和自省，絕不能把標(biāo)準(zhǔn)尺度僅僅放在刑和罰的層次上。刑不上大夫和為尊者諱，立意在于告訴人們，健全的人格不是來自懲罰，而是來自尊重。

今天和古代有一個很大的不同，在社會平等的大前提下，不僅高層需要尊重，下層也需要尊重。而傳統(tǒng)的刑不上大夫和為尊者諱，只強(qiáng)調(diào)對大夫和尊者的尊重，缺失對平民和下層的尊重。在社會轉(zhuǎn)型中，需要的是把尊重由上層普及到下層，而不是把野蠻由下層擴(kuò)展到上層。因此，重建尊嚴(yán)，在轉(zhuǎn)型社會尤為重要，對于反腐也有著特殊意義。

在政治實踐中，我們起碼應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到，沒有必要的信任和道德自律，就不可能建立有效的契約關(guān)系。“臺灣”中研院院士、美國俄亥俄州立大學(xué)教授張灝，曾經(jīng)引用萊努·尼布爾（Reinhold Niebuhr）的話，把這一思想概括為一句：“人行正義的本能使得民主成為可能，人行不義的本能使得民主成為必須”。對小人作惡的防范，恰恰建立在信任、忠誠、德行和榮譽(yù)的基礎(chǔ)上。以雷霆手段反腐，屬于反腐的初級階段；而以尊嚴(yán)重建的手段反腐，則可以把反腐引向深入。如何重建尊嚴(yán)，不僅僅是道德要求，而且也是制度要求?？鬃铀f的“齊之以刑”和“齊之以禮”，指的是制度建設(shè)；“導(dǎo)之以政”和“導(dǎo)之以德”，指的是制度實施。近日之反腐，有必要在制度建設(shè)上和制度實施上做到懲處罪錯與維護(hù)尊嚴(yán)的有機(jī)配合。