大陸新儒家與新康有為主義的興起

張旭

“新康有為主義”代表了大陸儒學研究發(fā)展的嶄新趨勢，其奉康有為為“現(xiàn)代儒學鼻祖”，宣稱現(xiàn)代儒學與古典儒學之分化，并以政治儒學范式為核心，與“心性儒學”兩相分立。“新康有為主義”強調儒家的文教價值，嘗試發(fā)掘儒家傳統(tǒng)政教制度在現(xiàn)代社會治理中發(fā)揮作用的可能性，并希望通過回到康有為的今文經學以接續(xù)經學研究和中國學術傳統(tǒng)的文脈。本文詳細闡述了此一代“大陸新儒家”研究的基本問題和立場，及其興起的歷史思想脈絡與現(xiàn)實氛圍。

最近十年間大陸悄然興起了一種既具有政治保守主義色彩又有文化保守主義基調的全新思潮：大陸新儒家及其政治儒學。 “大陸新儒家”的稱謂被提出來最初是為了有別于以張君勱、方東美、牟宗三、唐君毅、徐復觀、錢穆、余英時、劉述先、成中英、杜維明、李明輝等為代表的兩三代的“海外新儒家”或“港臺新儒家”。 大陸新儒家判定港臺新儒家是一種心性儒學，他們以“政治儒學”與港臺新儒家的“心性儒學”相抗衡。大陸新儒家最新的一波潮流筆者稱之為“新康有為主義”，其代表人物有上海同濟大學的曾亦、北京大學的干春松和清華大學的唐文明等，三位學者都集中于晚期康有為研究，共同關注辛亥革命后晚期康有為的“批判共和”與“保教立國”的保守主義思想主題，不僅展現(xiàn)出與上一兩代的康有為研究學者（蕭公權、汪榮祖、黃彰健、李澤厚、湯志均、朱維錚、房德鄰、孔祥吉、桑兵、茅海建等）極為不同的問題意識和思想史敘事框架，而且也與上一代的“大陸新儒家”（如蔣慶、陳明、康曉光等人）的思想姿態(tài)和政治關切迥然有別，代表了當今大陸儒學研究和儒家群體發(fā)展的一種新趨勢。這一主張“回到康有為”的充滿論戰(zhàn)性的儒學思潮一問世就挑起了各個方面的爭議。澄清這新一代“大陸新儒家”群體所關注的基本問題和他們所堅守的基本原則以及他們自己是如何在與大陸左派和自由派以及港臺新儒家的論戰(zhàn)中自我定位的，不僅有助于理解他們在思想論戰(zhàn)中表現(xiàn)出來的立場和風格，而且也有助于了解大陸新儒家興起的知識場域和思想氛圍。

政治儒學追求在政治哲學上重建現(xiàn)代儒學

在上個世紀80年代的文化熱潮中，儒家只是作為傳統(tǒng)文化熱潮中的一個“傳統(tǒng)”與其他各種文化等量齊觀，并不具有比佛教、道教、基督教文化或者敦煌學、藏學之類研究更突出的地位。但是，到了21世紀，在中國大陸的思想潮流中，儒家獲得了自20世紀80年代以來前所未有的文化影響力，不僅成為與自由派和左派相抗衡的一種社會思想力量，而且也成為國家打造文化層面上的“軟實力”的基礎。 大陸新儒家的“政治儒學”正是在這一時代背景中涌現(xiàn)出來的。

9·11之后整個中國學界有一個從“社會理論”到“政治哲學”的急劇思想轉向。這里所說的政治哲學轉向，不是90年代就已經引入到中國學界的羅爾斯、伯林、哈耶克和哈貝馬斯等人那種自由主義的政治哲學，而是二戰(zhàn)間移居美國的德裔猶太人施特勞斯那種古典主義的保守主義的政治哲學。正是施特勞斯這種問題意識鮮明的政治哲學激發(fā)了新一代大陸學者重新理解以儒家為核心的中國思想文化傳統(tǒng)的政治哲學內涵。一種新的“政治儒學”范式取代了90年代的“社會儒學”或“公共儒學”，成為當今重建儒學最有活力的方向。

90年代的社會儒學或公共儒學力主儒家介入社會生活并“力行”實踐，有助于矯正心性儒學過于高調又過于自閉的道德主義，有助于克服心性儒學和文化儒學那種“亢奮但不生育”的“道德理想主義”。力行派認為學院派在大學里搞“哲學化的儒學”和“專業(yè)化的儒學”是一套知識人自說自話不接地氣的文化生產，無力去承擔傳統(tǒng)儒學主張的事事關心、兼濟天下的抱負，是沒有指望的。儒家的生長點和生命力在學院之外，在民間，在社會中。只有在社會中積極推行儒家的道德價值、文化教育、文明習俗，積極參與底層的日常的社會生活之中，同時也要個人切實踐行儒家的工夫修養(yǎng)和家庭教養(yǎng)，儒家才能不再是“博物館活化石”而成為活生生的存在。而政治儒學認同儒家要走向社會走向民間踐行儒家之道的訴求，但認為更要在最高的理念層面上追求在現(xiàn)代國家政治、政制建構、文化價值和民族文明中實現(xiàn)儒家的核心價值觀念。此外，如果從政治哲學來重新審視古典儒學，講究德性、心術和倫理的心性儒學乃是儒家最重要的政治哲學思想，因為儒家將人心人性視為政制不可或缺的基礎，政制必須由心性和民情的自然性所支撐才行。在這兩方面，政治儒學都超越了社會儒學或公共儒學以及地域化儒家和制度化儒家研究的問題意識的視野。

“政治儒學”的主張最早由蔣慶于上個世紀90年代在《公羊學引論》一書中率先提出。蔣慶以晚期今文經學和兩漢春秋公羊學為核心確立了政治儒學的基本內容，又用“政治儒學”去批判以牟宗三為代表的港臺新儒家的“心性儒學”，一舉確立了大陸新儒家的政治儒學的基本范式。 蔣慶的政治儒學追求建立一種宗教式的儒家組織，構想一種儒教憲政的制度，開展宗教式傳教活動以求在現(xiàn)代社會中立足生根，而新一代的政治儒學學者對這些社會活動保持了一種審慎態(tài)度，歸根到底是他們對儒家作為儒教的宗教性質保持一種克制態(tài)度。他們認為，儒家在于以儒學為根本的“文教”，在于堅守儒家傳統(tǒng)的核心價值、不斷回歸經典闡釋經典、修身齊家教書育人傳承文化，而不在于所謂的“儒教”及其宗教性活動。對于儒家復興來說，更為根本也更為艱難的任務就是在政治哲學上重建儒學而非在社會中重建儒教，就是在大學的通識教育和文教制度中堅守、發(fā)揚與傳承儒家的基本價值理念和文化傳統(tǒng)而非一味走向社會、走向民間。他們致力于探索將儒家在政治哲學上“極高明”的東西用最流行最規(guī)范的西學話語方式講出來，講得不僅能夠令人信服，而且甚至能夠講得比西學的東西還要深刻，還要切合現(xiàn)代中國人的生存感覺、人性經驗、歷史記憶、現(xiàn)實處境和政治訴求。唯有一代又一代的人孜孜不倦地探求如何在政治哲學上對儒家經典與儒家傳統(tǒng)進行歷史性傳承和創(chuàng)造性轉化，探求如何從儒家基本立場去回應我們今天所遭遇的種種文化與政治的挑戰(zhàn)，探求如何將儒家的核心價值觀念落實在當今的文教制度（尤其是通識教育）之中，才是儒家的生命活力不竭之源。

但可以說，沒有蔣慶當年提出以春秋公羊學為核心、以批判港臺新儒家的心性儒學為范式的“政治儒學”轉向，大陸儒學學者恐怕一時還不能徹底擺脫對港臺新儒家的學術依賴。今天政治儒學在新一代的大陸新儒家群體已有相當?shù)囊?guī)模，蔣慶在上個世紀末以一己之力所做的政治儒學重建工作堪稱居功至偉。

政治儒學中的新康有為主義

新一代的“大陸新儒家”與蔣慶的政治儒學在對“儒教憲政”的態(tài)度上、對經學研究的取向上、對古今儒學之分的鮮明意識上等三個方面有了很多根本的區(qū)別。首先，他們在如何重建儒家的取向以及儒家的政制理念上與蔣慶的“儒教憲政”方案分道揚鑣了。蔣慶的政治儒學從一開始就有雙重關切，它一方面涉及儒家如何在現(xiàn)代社會重建自身，另一方面涉及儒家的政制理念如何面對現(xiàn)存政制。干春松的《制度化儒家及其解體》（2003）的研究表明，在從康有為變法到20世紀頭20年的新文化運動一波又一波的沖擊下，“制度化儒家”已徹底解體；而余英時的《士與中國文化》（1987）的研究表明，儒家的主要承載者的士大夫作為一個擔綱階級以及儒教中國的文教制度與科舉制也都徹底解體了。 在西方現(xiàn)代科學民主和共和革命摧枯拉朽的沖擊之下，儒家在文教制度、政治制度與宗族組織上的解體似乎比其他任何宗教文明的世俗化過程都更徹底；儒家文明成了列文森所說的“博物館的化石”，儒家成了寄生于大學里中國哲學或古文獻學科下不絕如線的一縷游魂。儒家文明要想復興，儒家要想復興，面臨著的最大問題就是儒家自身的制度建設與儒家的制度性依托與支持的政制設計。蔣慶不甘心于儒家在現(xiàn)代社會僅僅作為學術思想、價值觀念和文化傳統(tǒng)而存在，他希望看到一個可見的有制度有組織形式有社會力量的存在，于是，在他的“儒教憲政”的政治儒學范式中他給出了一套相對比較完整的儒家重建與政制建設的方案。

儒家自身的制度性支撐是否需要一種宗教的建制即儒教的問題，最早出現(xiàn)在晚年康有為那里。晚年康有為創(chuàng)建孔教會期待它能發(fā)揮國教功能，實現(xiàn)保國、保種、保教的目標，以儒教帶動現(xiàn)代儒家的存在感，其用心良苦值得理解同情。但在今天，已經沒有可能創(chuàng)建孔教以行國教或公民宗教之用了，唯一還有可能的是將儒家重新樹立為現(xiàn)代中國文教制度的核心。新一代的新康有為主義者也在文教、公民宗教和國教這幾個層面上主張儒教，但他們真正傾心的是作為文教的儒教的復興，至少是在大學建制中成為通識教育的核心內容。蔣慶在這些方面則要走得更遠，他不僅要效法康有為重建以孔子后裔為教主以儒生為教徒的孔教，而且他還想效法康有為的托古改制論創(chuàng)建一套基于“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”等三重合法性之上的儒教憲政制度，以儒家的“王道政治”與自由主義和新左派的政治理念相抗衡。蔣慶的儒教憲政方案在政治儒學內部也有許多人不接受它，比如陳明的“儒家公民宗教說”和秋風的“儒家憲政主義”等等，我將這些學者所主張的“儒家憲政主義”稱之為“新梁啟超主義”，而蔣慶的儒家宗教化與儒教憲政的路數(shù)可以稱之為“新康有為主義”。

蔣慶的儒家宗教化的新康有為主義路線，一方面以基督教而非整個西方現(xiàn)代文明作為文明沖突的假想敵人，另一方面為了與之抗衡又不得不以基督教的教會組織形態(tài)以及所謂的“基督教憲政”作為自己效法的模板。這使得蔣慶根據(jù)三重合法性設計的議會三院制的王道政治和儒教憲政設計看起來顯然是非儒家的。

正因如此，新一代的新康有為主義者特別重視澄清儒教之教的含義。唐文明在《敷教在寬》中指出，儒教之“教”本義自古以來就是以詩書禮樂、教育君子、教化天下的“文教”。儒家之教本就不同于西方基督教的宗教形態(tài)，它并不是啟示、原罪、信仰、救贖等意義上的“啟示宗教”，在宗教方面，只能算是祭天祭祖祭先師的“祭祀宗教”。儒家最高的價值觀念不在于祭祀宗教，而在于其倫理教化、文明教化以及尊師重教和文化教育的內涵。正如陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》（1927）中所說，“吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境?！蔽覀冋f“無儒教則無中國文明”，指的就是文化教育、倫理教化和文明教化意義上的儒教，而非祭祀宗教意義上的儒教。從重建文明國家的視角來看，重建孔教以對抗基督教的入侵的思路其意義并不大，真正重要且緊迫的任務在于重建儒家政治哲學，重啟儒家在大學與社會上的文教事業(yè)，以激活儒家核心價值觀念在應對科學民主和市場資本主義帶來的種種問題時的思想活力。新一代的康有為主義者在學術上特別強調儒家蘊藏在各種傳統(tǒng)制度中的價值理念，而對“儒家憲政”或“儒教憲政”之類的問題不感興趣。他們既不熱衷蔣慶的新康有為主義的“儒教憲政”或新梁啟超主義的“儒家憲政”方案，也很少糾纏于“中體西用”或“西體中用”或“互為體用”的辯證，也不太接納“馬克思主義的儒家化”或“儒家社會主義”的融通方案。在《何謂普世？誰之價值？》這本儒家內部的論辯對話錄中，曾亦等人更多是從書院制、科舉制、宗族、家庭等儒家特有的政教制度和政治觀念的傳統(tǒng)資源出發(fā)探討儒家在現(xiàn)代社會中對制度建設和社會治理有可能的貢獻。在他們看來，蔣慶那樣執(zhí)著于西方現(xiàn)代憲政觀念是成問題的，他一方面對西方政治制度和觀念的弊端以及制度移植的困難估計不足，另一方面也是對自己政治法律的制度傳統(tǒng)的觀念發(fā)掘不深，對其價值觀念認識不夠。

除了深刻反省所謂的“儒家憲政”之外，新一代的大陸新儒家在政治哲學上重建現(xiàn)代儒學的一個重要的學術實踐就是推動中國傳統(tǒng)學術形式的經學的復興。蔣慶本人在《公羊學引論》之后在經學研究上不再有實質性的進展，而曾亦與郭曉東二人在春秋公羊學以及春秋學史上花費了巨大的工夫，并將其作為重建政治儒學和重振經學的基礎。他們的經學研究從公羊學出發(fā)，但并不限于春秋公羊學，更不限于今文經學；他們先是回到康有為的今文經學，再經由康有為的今文經學而超越今文經學，同時也廣泛涉及三禮之學以及經學的其他門類。他們“重返康有為”的今文經學就是要“接著清人講”，再進一步由清人的經學研究回到兩漢經學，尤其是公羊學的“三科九旨”的“通三統(tǒng)”、“三世說”和“夷夏論”等，在兩漢經學的傳統(tǒng)中闡發(fā)先秦儒學。這條以康有為平分今古、由清返漢的重振經學之路前景廣闊，是近年來經學復興運動中思路最清晰的一脈。吳飛雖然并不是一個新康有為主義者，他從晚清禮學出發(fā)重建經學的路線也與曾亦從康有為的今文經學出發(fā)的路線有所不同，但他同樣反對牟宗三和錢穆等人繞過晚清經學直接宋明理學的方案，他同樣堅持突破宋明理學以及朱子禮學、由清返漢的經學重建的路線。

新一代的經學研究學者陳壁生認為，我們處在一個“后經學時代”。 在后經學時代里推動“經學的復興”指的顯然不是復興被“中國哲學”或“古典文獻研究”扭曲了的“經典解釋”，也不是那種重修儒家典籍意義上的“經學的重建”，而是一種嘗試克服現(xiàn)代知識（尤其是史學實證主義）極度專業(yè)化、學科化、碎片化之弊端的學術轉向：它試圖恢復被中斷的中國學術傳統(tǒng)，嘗試恢復一種知識的整全視野與教育的通識目標。

新康有為主義的兩個基本命題

晚近中國大陸的政治儒學研究中“新康有為主義”的興起，是過去三十多年中國大陸儒家復興進程中的一件值得關注的大事。回顧過去三十多年間，中國大陸先后經歷了80年代所謂的“中國傳統(tǒng)文化復興”、90年代的“儒學的復興”、新世紀頭十年的“經學的復興”以及近些年突然興起的“康有為的復興”，也就是“新康有為主義”的興起。新康有為主義最早的發(fā)起者是創(chuàng)建大陸新儒家的政治儒學范式的蔣慶，而新一代的新康有為主義者則以曾亦、干春松和唐文明為代表，張翔、張廣生、章永樂等人近年來的康有為研究也都集中于辛亥革命之后的晚期康有為的政治思想。新一代的新康有為主義的基本綱領是，將康有為確立為“現(xiàn)代新儒學的鼻祖”，發(fā)掘康有為的政治儒學范式在政治哲學上的深刻含義。它體現(xiàn)為兩個最為根本的命題：一個是在文化地域空間上“以政治儒學與心性儒學之分”區(qū)分“大陸新儒家與港臺新儒家”，一個是在歷史時間分期上區(qū)分“現(xiàn)代儒學與古典儒學”。

新康有為主義首先通過“回到康有為時刻”確立政治儒學與心性儒學之分，將大陸新儒家與海外新儒家的現(xiàn)代儒學綱領明確區(qū)分開來，確立了新一代大陸新儒家自己相對獨立的儒學立場。盡管蔣慶最先確立了大陸新儒家以政治儒學批判港臺新儒家的心性儒學的方式，但是新一代的新康有為主義者進一步將現(xiàn)代政治儒學的建立追溯到“康有為時刻”，通過將康有為的政治儒學與后來的梁漱溟、熊十力、馮友蘭、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復觀等人的現(xiàn)代新儒學相對質，揭示出后來這些現(xiàn)代儒家以及港臺新儒家重建現(xiàn)代儒學的道德主義和文化主義的本質與思想限度。新康有為主義特別關注那些被港臺新儒家從一開始就用“內圣開出新外王”的綱領及其道德主義和文化主義的思路屏蔽掉的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之交”的政治哲學問題，比如托古改制、君主與共制、種族與國族、王朝與國家、儒教與宗教、宗族與家庭、經學與新文化、書院與科舉等問題。在此，康有為起到了一個在政治儒學與心性儒學之間進行判教的界碑的作用。

為什么新康有為主義在重建儒學時要回到康有為呢？這基于他們對海外新儒家的本質的一個重要判定。他們認為，港臺新儒家是鴉片戰(zhàn)爭之后大半個世紀傳統(tǒng)的儒教中國與西方現(xiàn)代文明之間文明的沖突中最靠后的一代，這一代人完全不像之前的洋務運動和戊戌變法的一代，他們基本上承繼了共和革命與五四新文化運動所開辟的新方向，致力于證明儒學不是以科學民主為綱領的現(xiàn)代化的包袱、阻礙和禍害。這對于儒家自身來說可以說是一種“徹頭徹尾的失敗主義”。新一代大陸新儒家不滿足回到深受五四新文化運動影響的那一代儒家學者，而是要一直上溯到五四之前清末民初的儒家群體，如張之洞、康有為、嚴復、章太炎、梁啟超等。五四之后那一代儒家學者，無論是馬一浮、熊十力、梁漱溟和馮友蘭，還是張君勱、錢穆、牟宗三，都已經失去了儒家在晚期中西文明沖突最緊張的時刻的政治哲學之維。海外新儒家正是因為在大方向上接受了五四新文化運動的基本前提，所以才會按照極其狹隘的“道德形而上學”或“文化意識”的取向去建構現(xiàn)代儒學，以此證明儒家傳統(tǒng)的道德與文化還是比西方現(xiàn)代科學民主制中的道德與文化較為優(yōu)越。這幾乎就是梁啟超的《歐游心影錄》（1920）和梁漱溟的《東西文化及其哲學》（1921）以來的現(xiàn)代儒家的基本立場。

而新康有為主義則跳出以辛亥共和革命與五四新文化運動為開端的20世紀進步史的思想史敘事框架，重返身遭甲午戰(zhàn)爭重創(chuàng)前后洋務運動與戊戌變法的一代晚清儒家所面臨的一系列文化與政治的困境，給出一種全然不同于港臺新儒家重建現(xiàn)代儒學的可能性。于是，現(xiàn)代新儒家不能再按照牟宗三和錢穆接續(xù)宋明理學的統(tǒng)紀來界定了，現(xiàn)代新儒家的真正開端乃是反對宋明理學堅持今文經學的政治儒學立場的康有為！因此，以政治儒學與心性儒學之間的分裂和對峙來區(qū)分大陸新儒家和海外新儒家的立場，就勢必要回到重述儒家的譜系的問題。

這就引出了新康有為主義另一個重要的命題，即堅持“儒學古今之爭”的兩期之分，并以康有為為界區(qū)分“古代儒學”與“現(xiàn)代儒學”。干春松在《康有為與儒學的“新世”》（2015）一書中率先提出以康有為作為古今儒學之間斷限的界標的“儒學兩期說”。 無論是牟宗三的“儒學三期”說，還是李澤厚的“儒學四期”說，分期的背后都有一套基于特定政治哲學觀念的儒家統(tǒng)紀的建構。干春松提出“儒學兩期說”更關注古典儒學與現(xiàn)代儒學之間的斷裂。儒學的古今之分前所未有地打破了三期說或四期說給出的儒家歷史與思想史的連續(xù)性假象。從儒家傳統(tǒng)古今有別的譜系來看，現(xiàn)代新儒學的開端應該是“康有為時刻”，而不是比康有為晚了一兩代的梁漱溟、熊十力或牟宗三等人。

在“儒學兩期說”的儒學的古今之分的斷裂性譜系中，康有為不僅作為“有清一代今文經學的集大成者”、“清代三百年學術殿軍”和“古典儒學的終結者”，而且也是開啟疑古思潮、融會西學、重建經學體系的“現(xiàn)代儒學的開端”。梁漱溟、錢穆、熊十力及其弟子牟宗三等人在現(xiàn)代儒學的建設上紛紛開辟了各自的新方向，但他們不是“古典儒學的終結者”；而早于康有為提出“中體西用”說的張之洞也不是“現(xiàn)代儒學的開端”。正是康有為以今文經學的托古改制之說，謀求君主立憲變法維新，最終期許實現(xiàn)公羊三世的天下大同，從根本上瓦解了傳統(tǒng)經學的本質而將其鍛造成變法維新的思想武器，一手完成了古典儒學的終結；同時他又吸取西學，從復古更化的政治哲學之維與保國救亡的政治現(xiàn)實之維，展開對傳統(tǒng)經學的創(chuàng)造性闡釋，一手開創(chuàng)了現(xiàn)代儒學的開端。

在新康有為主義看來，康有為不僅是中國現(xiàn)代史上第一個偉大的革命者，是孫中山和毛澤東之前最偉大的革命者，而且還是從儒家內部出來的革命者，是從儒家內部出來對儒家也進行了革命的革命者?？涤袨橐越裎慕泴W謀變法改制，以改制變法重建經學體系。正是在康有為這里，古典儒學和傳統(tǒng)經學被轉換成為政治儒學，而古典儒學的心性之維則完全退居其次；正是在康有為這里，政治儒學與心性儒學分裂為二，這一現(xiàn)代儒學與古典儒學的分裂性質非“漢宋之爭”或“經學與理學之爭”所能限定。

在康有為這里，政治儒學與心性儒學已然分裂，而康有為本人也并不以理學所標榜的圣人氣象和心性工夫為自己立身行事的標準，相反，他追求成為經學所推崇的經世致用的儒家，成為“政治儒家”。過去三十年大陸儒學研究深受港臺新儒家的影響，梁漱溟、馬一浮、熊十力、錢穆、馮友蘭、牟宗三等儒家學者更受推重，而康有為的現(xiàn)代新儒家的身份遭到強烈拒斥，這其中很重要的一點是康有為其人的學術形象、道德形象和政治形象以負面的居多。無論是海外新儒家的心性儒學，還是20世紀主流的革命史敘事和進步史觀，它們都以某種道德主義來評判康有為本人作為政治儒家及其政治儒學。從道德標準來看，大部分人都還是以儒家傳統(tǒng)的完美的道德標準來衡量康有為其人其行，拒不承認負面形象纏身的康有為作為“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”。從政治立場來看，他到底是一個激進主義者，還是一個改良主義者，還是一個保守主義者？他究竟是一個傳統(tǒng)主義者，還是一個西化主義者？他晚年的思想轉變究竟是進化還是退化？按20世紀中國主流的革命史觀和進步史觀及其道德原則來評判，康有為會被視為一個不夠徹底的改良主義者和走向沒落的保守主義者；而李澤厚在《告別革命》（1995）中提出要告別革命史觀和進步史觀，此時晚年康有為又被視為反對革命激進主義具有保守主義傾向的自由主義者。 所有這些政治正確意義上的進步與反動的評判標準，都妨礙著人們接受康有為作為“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”的地位。

甘陽在2014年6月廣東南海的“康有為與制度化儒學論壇”上的發(fā)言從另外一種視角重新審視了晚年康有為的保守主義。甘陽認為中國現(xiàn)在更需要一種穩(wěn)健的改良主義和健康的保守主義，但康有為的政治儒學卻不是一個上好的選擇。因為康有為雖然擁有古典儒家資源但卻是以一種扭曲的方式使用它，使其屈從于政治意識形態(tài)的需要，因此他能否擔當?shù)闷稹艾F(xiàn)代新儒家的鼻祖”的角色，能否為我們今天提供一種健康而穩(wěn)健的保守主義，是十分成問題的。甘陽認為康有為早年思想學術上的激進主義以及晚年建立孔教的主張，掏空了儒家的經學傳統(tǒng)和文教傳統(tǒng)。這似乎是說，如果康有為兼有錢穆那樣的學術態(tài)度和學問工夫（他的《劉向歆父子年譜》對康有為的《新學偽經考》批判終結了晚期今文經學運動），其保守主義可能會建立在更為扎實的儒家義理基礎之上。同是在這次學術會議上，劉小楓一方面頗為肯定康有為的抱負，認為康有為對儒教中國的歷史命運有自覺的承擔，并將其與毛澤東相提并論，但另一方面他也對康有為的心性與德性持有強烈的保留態(tài)度，認為其偏激的心性所創(chuàng)立的狂放的學說已傷及儒家的根本，其魯莽的政治德性也難以成全其政治事業(yè)。這似乎是說，如果他兼有像堅守“中體西用”的洋務派領袖張之洞那樣的政治德性和保守主義心智，或許就能成事了。 上述兩種評論言之在理，不過卻忽視了一個根本問題，那就是康有為所處的內憂外患的動蕩時代留給他成為柏克那種英國式的“穩(wěn)健的保守主義”的空間和條件并不大。至少，晚年康有為從其早年激進變法主張民權的君主立憲立場，轉向一種效法德國發(fā)展工業(yè)、效法英日維持“虛君共和”、批判共和的革命激進主義的保守主義立場，其現(xiàn)代政治見識與世界歷史視野已遠非當時人所能望其項背?？涤袨橐簧硖幱凇皞鹘y(tǒng)與現(xiàn)代”、“君主與共和”、“?；逝c革命”之間，不僅對君主立憲和虛君共和以及共和革命的利弊優(yōu)劣體會得比當時大多數(shù)人都深刻，而且他對動蕩時代中的儒教、國族、宗族和經學的存亡絕續(xù)也有深沉而持久的關切。不管他的道德人品、思想主張和政治立場有多少爭議，他依然是那個時代最深刻地體會到了古今中西之文明沖突的現(xiàn)代中國人，也是那個時代通盤思索過保國保種保教、君主共和、大同小康、據(jù)亂太平、種族宗族、經學西學等問題并給出高低遠近不同階段不同取向的一整套解決方案的現(xiàn)代中國人。一個方方面面充滿爭議的康有為要比更少爭議的梁漱溟、熊十力或錢穆，在今天對于我們來說更有思想的挑戰(zhàn)性和歷史的現(xiàn)實感。

康有為生活在一個古今中西之爭慘烈沖突卻勝負未定的時代，對各種現(xiàn)代化方案的可能性都有過嘗試，因而他的探索會成為中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭。只有從過去三十年間“改革開放”的歷史經驗和過去一百年間“革命的世紀”一直上溯到過去一個半世紀以來中國現(xiàn)代動蕩的歷史經驗去看，或許才能更充分地理解康有為面對儒教中國千年未有的歷史處境所給出的思想探索的宏大格局與深度。

新康有為主義對康有為的“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”的定位，在很大程度上是對康有為本人的政治儒學和政治儒家的自我定位的回應?？涤袨榈臑槿?、他的今文經學、他的君主立憲制設想、他的共和批判以及他的大同書，都令人充分感受到其人其學其言其行的現(xiàn)代氣質，感受到他與古典儒家以及原始儒家在方方面面有著根本性的區(qū)別。這不僅僅是個人的德性與人品問題，而是一個現(xiàn)代中國人在遭遇劇烈的文明沖突時分裂心性與政治所引發(fā)的一系列問題，是一個現(xiàn)代新儒學本身從其誕生時刻起就內在地成問題的問題。毫無疑問，無論是在思想關切、境界氣象上，還是在文教觀念和政治抱負上，康有為與孔子之間都有著極其巨大的差別，康有為的托古改制與兩漢公羊家所說的孔子改制也有著本質上的區(qū)別。然而，不管康有為與原始儒家和古典儒家之間存在著多么巨大的差別，如果將他與章太炎、梁啟超、嚴復等人加以比較就會發(fā)現(xiàn)，他畢生仍然時刻自覺地作為一個政治儒家并站在儒家內部“以夷變夏”的立場去思索和應對他所面臨的保種、保教、保國等各種問題，而絕非如時人葉德輝所詆毀的“其貌則孔，其心則夷”?？涤袨楫?shù)闷稹肮诺淙鍖W與現(xiàn)代儒學之分”的分水嶺。新一代的大陸新儒家通過“回到康有為”的綱領，在給自己一個清楚地自我定位的同時也賦給自己一種“戰(zhàn)斗的保守主義”的思想風格?；蛟S，當他們完成從“回到康有為”最終轉向“回到孔子”的自我超越和自我克服時，他們會成為更加溫和從容的儒家保守主義者。

（作者單位：中國人民大學哲學院）

注釋：

[1] 郭齊勇在《近年來中國大陸儒學的新進展》一文中總結了李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鐘鑒、陳來等大陸儒學學者的學術貢獻，但對“大陸新儒家”的興起沒能予以足夠的關注。參見郭齊勇：《近年來中國大陸儒學的新進展》，載《廣西大學學報》（哲社版）2015年第1期。

[2] 梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人雖然留守在大陸并主張儒家思想，但由于沒有充分的條件宣揚他們所信的儒家思想主張，因此并未形成一代大陸新儒家。

[3] 2017年1月25日晚，央視新聞播放了由中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發(fā)的《關于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》（簡稱“兩辦國學傳承18條”）。

[4] 參見蔣慶：《中國大陸復興儒學的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》，載《鵝湖》1989年8，9月版；《從心性儒學走向政治儒學：論當代新儒學的另一發(fā)展路向》，載《當代新儒學論文集》，文津出版社1991年版；《政治儒學》，北京三聯(lián)書店2003年版。

[5] 參見余英時，《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版；干春松，《制度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社2003年版。

[6] 參見陳壁生：《經學的瓦解：從“以經為綱”到“以史為本”》，華東師范大學出版社2014年版?？涤袨楫斈炅χ鲃?chuàng)立類似西方基督教神學的“經學科”，張之洞主持設計的癸卯學制已把經學列為一個獨立的學科，而蔡元培出任北京大學校長后則力主取消“經科”：“我以為十四經中，如《易》、《論語》、《孟子》等，已入哲學系；《詩》、《爾雅》，已入文學系；《尚書》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳已入史學系；無再設經科的必要，廢止之?！辈淘啵骸段以诮逃绲慕涷灐罚d《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第509頁。

[7] 干春松：《康有為與儒學的“新世”：從儒學分期看儒學的未來發(fā)展路徑》，華東師范大學出版社2015年版，第113?176頁。

[8] 蕭公權說：“康有為可說是一儒家修正主義者。他對儒家思想的修訂與充實，可說有功于儒學。儒學自其創(chuàng)始人死后兩千年曾經過多次理論發(fā)展的階段。第一階段成立于秦始皇統(tǒng)一中國后不久，當時有孟子和荀子所建的相對立的學派正將儒學帶向兩個不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊學者之時達到高潮。第三階段因宋代理學而起，道家與佛家的思想給予儒學前所未有的哲學上的充實?？涤袨閯t直接從十九世紀公羊學者獲得線索，并用西方以及佛家思想給予儒學以一普及的意義，因此擴大了它的倫理與政治學說，然則他可能是開導了第四階段的儒學發(fā)展，所以可說是在儒學史上占有極重要的地位?！笔捁珯啵骸督袊c新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版，第107?108頁。

[9] 參見李澤厚、劉再復：《告別革命》，香港天地圖書有限公司1995年版。李澤厚早年對康有為的評價，參見李澤厚《中國近代思想史論》，人民出版社1979年版。

[10] 甘陽、劉小楓等：《康有為與制度化儒學》，載《開放時代》2014年第5期。劉小楓早年對康有為的評價，參見《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書店2000年版。