羅光、牟宗三對儒學(xué)形上學(xué)的不同詮釋 ?

摘要：20世紀(jì)中國哲學(xué)家的儒學(xué)詮釋，基本上是在中西哲學(xué)對比的視野下，以其特定的哲學(xué)立場為基礎(chǔ)，對傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代重建。就形上學(xué)的視角而言，上述儒學(xué)詮釋包括形上學(xué)與去形上學(xué)兩種不同的進(jìn)路，而前者同樣包含多種不同形態(tài)，羅光、牟宗三對儒學(xué)的形上學(xué)詮釋則是其中較具代表性的兩種形態(tài)。他們的詮釋分別以士林哲學(xué)的理論架構(gòu)和宋明儒學(xué)“天道性命相貫通”的睿識為視角，因而兩家對儒學(xué)形上學(xué)的理論定位有很大的差別。本文嘗試透過具體的文本分析，以闡明羅、牟儒學(xué)詮釋的異同點，并作扼要的評論。

關(guān)鍵詞：形上學(xué) 儒學(xué)詮釋 羅光 牟宗三

作者廖曉煒，華中科技大學(xué)哲學(xué)系講師、哲學(xué)博士（湖北 武漢430074）。

一、引言 [見英文版第102頁，下同]

長期以來，不少學(xué)者特別是西方的學(xué)者，習(xí)慣于將儒學(xué)局限在倫理學(xué)的范圍之內(nèi)，忽視儒學(xué)所本有的超越意識及其形上學(xué)意涵。此外，亦有學(xué)者不只由實然的角度否認(rèn)孔孟之學(xué)包含有形上學(xué)，更從應(yīng)然的的角度排斥對傳統(tǒng)儒學(xué)作形上學(xué)的詮釋與重建，如徐復(fù)觀、勞思光先生即持這一立場。當(dāng)然，也有不少學(xué)者如熊十力、馮友蘭、方東美、羅光、唐君毅、牟宗三等嘗試透過詮釋以重建儒學(xué)形上學(xué)。但又因視角的差異，其重建儒學(xué)形上學(xué)的進(jìn)路，存在明顯的差異。本文即嘗試以羅光、牟宗三為例，對當(dāng)代重建儒學(xué)形上學(xué)的兩種較具代表性的進(jìn)路，做一對比分析。

眾所周知，當(dāng)代中國哲學(xué)家的儒學(xué)詮釋并非純粹的史學(xué)工作，更是一種理論上創(chuàng)構(gòu)。換言之，他們透過“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”的進(jìn)路所確立的儒學(xué)形上學(xué)體系，是以尋求普遍性的論述為目標(biāo)。這是傳統(tǒng)儒學(xué)由歷史進(jìn)入現(xiàn)代，進(jìn)而說明自身合法性的基本策略。因此，我們在檢討各家對儒學(xué)形上學(xué)的詮釋的同時，也必須反省以下議題：當(dāng)代中國哲學(xué)家如何在一個“后形上學(xué)的時代”回應(yīng)“形上學(xué)何以必要”以及“形上學(xué)何以可能”的問題？文章篇幅所限，本文暫不處理這些問題。

在羅光和牟宗三的儒學(xué)詮釋中，形上學(xué)均占據(jù)核心的位置。羅光早年于羅馬寫作《儒家形上學(xué)》一書，即有感于西方學(xué)者對儒學(xué)的片面理解——儒學(xué)是倫理學(xué)而缺乏形上學(xué)的維度。這與熊十力批評當(dāng)時學(xué)界之類似誤解的立場完全一致。羅光對胡適、馮友蘭之中國哲學(xué)詮釋的最大不滿，也在胡、馮未能充分正視中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)的形上學(xué)意涵。同樣，牟宗三衡論儒家系統(tǒng)的性格，對于當(dāng)代儒學(xué)詮釋中的兩種進(jìn)路，表現(xiàn)出強烈的不滿，其中之一，即認(rèn)為儒學(xué)所關(guān)懷的只是道德，而不涉及存在問題，換言之，儒學(xué)所處理的是道德哲學(xué)的課題，無關(guān)乎形上學(xué)。但這并不意味著羅、牟對儒學(xué)形上學(xué)的理解是一致的，相反兩家對儒學(xué)形上學(xué)之性格的判定存在很大的差異，一定意義上，這可視為當(dāng)代學(xué)者詮釋、重建儒學(xué)形上學(xué)的兩種代表性的形態(tài)。

中國哲學(xué)或儒學(xué)是否包含形上學(xué)，首先涉及的是“正名”的問題，亦即回答這一問題的關(guān)鍵，得看如何界定“形上學(xué)”這一概念。如果將西方式的以“存有論”（ontology）為中心的“形上學(xué)”為標(biāo)準(zhǔn)來考察中國哲學(xué)，那么很難說中國哲學(xué)包含有形上學(xué)。牟宗三曾明確指出，西方的存有論以“being”為中心，而“being”由動詞“to be”而來，但中文沒有動詞“to be”，因此西方式的、對“存在”之存在性作靜態(tài)分析的存有論在中國哲學(xué)中也是缺失的。但牟宗三進(jìn)一步認(rèn)為，存有論不應(yīng)僅局限在這一意義上來理解，“說明存在就是存有論”，儒學(xué)或中國哲學(xué)有其說明存在的特殊方式，因而有其獨特的存有論：“儒家從‘生說明存在，透至天命不已，說明宇宙的變化，本體、宇宙論合而為一”。

同樣，羅光更是對西方哲學(xué)特別是士林哲學(xué)的形上學(xué)有專門的研究，且十分清晰地意識到儒學(xué)與西方哲學(xué)在形上學(xué)方面的差異：“儒家的思想，以《易經(jīng)》的‘生生為中心，生生由動的方面去研究‘有，西方傳統(tǒng)形上學(xué)由靜的方面去研究‘有”，就表面來看，羅光與牟宗三對儒學(xué)與西方哲學(xué)在形上學(xué)方面的差異有極為一致的判定。雖然儒學(xué)與西方哲學(xué)在理論形態(tài)上存在如此的差異，羅光認(rèn)為仍須以西方形上學(xué)為參照，說明儒學(xué)形上學(xué)的基本特征。

在羅光與牟宗三的思考中，儒學(xué)形上學(xué)所要處理的問題并無二致，簡言之，即對天地萬物（包括人在內(nèi)）之存在的存在性及其終極來源予以說明。不過，羅光與牟宗三對儒學(xué)形上學(xué)之判定的一致性，僅只是表面上的或者說是形式上的，透過下文的具體分析，將會看到，羅、牟對儒學(xué)形上學(xué)的具體論析，存在深刻的差異。

近來不少學(xué)者質(zhì)疑二十世紀(jì)許多中國哲學(xué)家以西方哲學(xué)的概念來詮釋中國哲學(xué)的這種“反向格義”的做法乃是“以西釋中”，容易導(dǎo)致削足適履的弊病。這類善意的提醒當(dāng)然值得重視，不過必須注意的是，二十世紀(jì)中國學(xué)人對不少外來概念、術(shù)語的使用，通常都經(jīng)過了一個“從引入到傳播、吸收，再到變?yōu)榧河玫倪^程（the process of appropriation）”。由上所述，即可明白羅光、牟宗三以形上學(xué)的觀念對傳統(tǒng)儒學(xué)的詮釋，顯然不能簡單地視之為“以西釋中”，他們的目的其實是希望，一方面以源于西方的“形上學(xué)”觀念來論說中國哲學(xué)，以使中國哲學(xué)能夠進(jìn)入現(xiàn)代，另一方面則透過對形上學(xué)這一觀念之意涵的拓展，以說明儒學(xué)形上學(xué)自身的特性。一定意義上，這是中國哲學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代、走向世界所不得不然的一種做法。簡單地基于中西之異的立場來否定他們的中國哲學(xué)詮釋，顯然有失公允，亦無法正視二十世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展所面臨的內(nèi)在困境，及其所取得之成果的意義和價值。

二、“氣成一切”：羅光對儒學(xué)的生命哲學(xué)詮釋 [102]

依羅光之見，儒學(xué)自《易經(jīng)》開始，即將宇宙視為一“常變動體”，而宇宙中的萬物也無不處于變化之中，這種變是內(nèi)在的變。在這一意義上，萬物均可稱之為“生命”，亦即具體變異的“在”。宇宙乃是一“生命的洪流”，長流不斷，因此，儒學(xué)形上學(xué)亦可稱之為“生命哲學(xué)”。

宇宙萬物之所以處于持續(xù)不斷的變化之中，原因在于“宇宙由氣而成，氣的本性，就在于變化”，除了“皇天上帝”，一切無不由氣所成。氣的變化則是由于其中剛?cè)?、陰陽或動靜兩種因素或力量作用的結(jié)果，然而，由氣所成的宇宙的變化，并非機械性的運動，更非一種盲目的變，這些變化常繼續(xù)不斷，也常繼續(xù)不亂。是以羅光說：“儒家的宇宙是由一氣運行而成陰陽變化的活宇宙，是由陰陽繼續(xù)變化而有生命長流的宇宙，是有調(diào)協(xié)和諧而有元亨利貞的宇宙”。并且，宇宙的變化以“生生”為其目的。

羅光認(rèn)為奠定儒家哲學(xué)之基礎(chǔ)的《易經(jīng)》，其所謂“易”就是“生生”，“生生兩字的意義，上一‘生字為動詞，即是化生；下一‘生字為名詞，即是物。‘生生即是化生萬物?！诪樘斓氐淖兓弧^易的意義，就是化生萬物稱為易，也就是說天地變化是為化生萬物?！绷_光進(jìn)一步認(rèn)為，儒學(xué)的這種目的論宇宙觀源于“上天”的信仰：“天地既由‘天所造，由‘帝（天）所治理，天地的一切當(dāng)然都有目的。這種思想，在五經(jīng)和孔、孟的書里，很為明顯?！边@就涉及羅光對儒學(xué)中“天”的宗教意涵的詮釋。

學(xué)界一般認(rèn)為，春秋時代乃是人文覺醒的時期，中國哲學(xué)開始擺脫原始的宗教信仰，進(jìn)入人文化的時代。然而，在羅光看來，這是對中國哲學(xué)的一項極大的誤解，因為中國哲學(xué)固然少談宗教，但儒學(xué)從未放棄對上天的信仰，這也是中國傳統(tǒng)文化的基本精神之一。

羅光所謂的“上天”或“皇天上帝”，乃是具有位格的至上神。在羅光看來，對于“上天”的信仰，從來都隱含于儒家傳統(tǒng)當(dāng)中，如果抽掉“上天”的信仰，則儒學(xué)形上學(xué)的諸多論說將變得無法理解：“儒家哲學(xué)不像西洋傳統(tǒng)哲學(xué)，明明講皇天上帝的信仰，然而在骨子里則隱藏這種信仰，而且作為全部思想的基礎(chǔ)。儒家講人生之道，以同天地合其德、贊天地之化育，為最高目的，以親親仁民愛物作生活的規(guī)范，這種生活必要假定有化生萬物的造物主，造物主以生物為心，有生生的大德。”同樣，如果沒有對“上天”的信仰，儒家以“生生”為中心的形上學(xué)宇宙論，也將失去其根基。

羅光認(rèn)為，儒學(xué)雖以“氣”作為解釋宇宙萬物的根本原則，但這絕非意味儒學(xué)主張唯物論。首先，“氣”根本不能理解為“物質(zhì)”；其次，唯物主義的立場與上文所謂“皇天上帝”的信仰存在根本的沖突：“不能肯定氣是物質(zhì)，認(rèn)為中國哲學(xué)是唯物論，就像大陸目前都認(rèn)為王夫之為唯物論哲學(xué)家。氣不是純物質(zhì)，也不是純精神；可以是精神，可以是物質(zhì)?！笔聦嵣?，傳統(tǒng)中國哲學(xué)的確以“氣”來解釋諸多非物質(zhì)性的存在。隨著“氣論”研究的不斷深入，過去以唯物論來解釋中國哲學(xué)中的“氣學(xué)”的詮釋模式，遭到越來越多的挑戰(zhàn)。

作為造物主的上天與生生不已的宇宙變易之間的關(guān)系，又當(dāng)如何說明呢？羅光認(rèn)為在現(xiàn)代科學(xué)的背景下，我們應(yīng)對傳統(tǒng)儒學(xué)形上學(xué)中不合時宜的內(nèi)容予以淘汰，透過一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)儒學(xué)的宇宙觀給予更為合理的詮釋：

到了現(xiàn)在科學(xué)時代，陰陽五行的思想，當(dāng)然視為迷信。在現(xiàn)代西洋哲學(xué)思想盛行中國以后，陰陽五行的學(xué)說便被看為落伍。但若從宇宙論的哲學(xué)方面說，氣可以視為宇宙的原素——即是一種力。造物主——上帝天主以自力的神力創(chuàng)造宇宙，造物主的神力創(chuàng)造并發(fā)動宇宙的原素力，原素力變動而生相對稱的陰陽兩種力，陰陽兩種力繼續(xù)變易，互相聚散乃化生萬物。氣和陰陽的觀念可以保留，五行則不必要。然若以五行為陰陽的五種變易，則也可以，則為陰陽化生萬物的歷程。中國哲學(xué)的這種特色和精神，并不會被科學(xué)和西洋哲學(xué)所消滅。

一定意義上，羅光乃是嘗試透過融通天主創(chuàng)造論與現(xiàn)代科學(xué)理念，努力給儒學(xué)形上學(xué)一更為合理的詮釋。這樣既可以說明天主創(chuàng)造與宇宙生生之間的關(guān)系，同時更可說明上述形上學(xué)結(jié)構(gòu)在當(dāng)今科學(xué)時代的意義。事實上，這也正是羅光中國哲學(xué)乃至全部哲學(xué)研究的目標(biāo)所在：以科學(xué)時代為背景，通過融通西方士林哲學(xué)與中國傳統(tǒng)儒學(xué)，以建構(gòu)中國的天主教哲學(xué)。在羅光看來，這是天主教哲學(xué)中國化以及中國哲學(xué)現(xiàn)代化的一條可行之路。

一切科學(xué)、哲學(xué)、宗教的探究，無不指向人，中國哲學(xué)更是如此，“中國的哲學(xué)是一部人生哲學(xué)，人生哲學(xué)的基礎(chǔ)則是宇宙本體論”，反過來講，儒學(xué)有關(guān)形上學(xué)的討論最終必然落實到人生的討論上來，或者說“人道出自天道”，天道必然下貫至人道。羅光甚至認(rèn)為：“儒家的形上學(xué)，不在于講論人物的本體，而是在于講道德善惡的形上本體，成為形上倫理學(xué)?！睋Q言之，儒家講論形上學(xué)的目的，在于為人生之道尋求形上根據(jù)。而天道與人道的貫通，依羅光之見，在儒學(xué)中，乃是以“仁”為中心展開的，“仁”也因之成為儒學(xué)中最為核心的觀念，仁道是中國傳統(tǒng)文化的重要特色，有很強的普適性，仁道甚至也是當(dāng)今處理國際關(guān)系問題的重要原則。

羅光對儒學(xué)以“仁”為中心貫通天道與人道這一思想的闡發(fā)，受到朱熹思想的極大啟發(fā)，因此以下即透過羅光對朱熹哲學(xué)的詮釋來勾勒其對儒學(xué)中“仁”這一觀念的理解。一般認(rèn)為，儒家的“仁”，主要是一倫理學(xué)意義上的范疇。不過，在羅光看來，“仁”的倫理學(xué)意涵乃是以其形上學(xué)意義為根基的。

從形上學(xué)的角度來看，“仁”首先是指天地或宇宙的“生生之理”。何謂“生生之理”？依羅光之見，“凡物都由原素合成，原素結(jié)合的秩序，便是理。有次序，則不亂?！边@也就是說，萬物均由作為“原質(zhì)”的“氣”所構(gòu)成，然而氣之形成具體的萬物，必以一定的原則或秩序為依據(jù)，此原則或依據(jù)即一物之成為一物的“理由”，此即朱子所謂的“理”，亦即萬物的“存在之理”，類于士林哲學(xué)所謂的“本形”（form）。不過朱子哲學(xué)與士林哲學(xué)亦有明顯的差異：

士林哲學(xué)也說一物的存在，須有自己的本形，即是自己的性理；但不承認(rèn)萬物的性理相同，否則萬物只有一類，而不是多類了。朱熹所說的萬物所以存在之理，乃是說物的存在，不從靜的方面去看，物已經(jīng)存在以后加以分析研究，而是從物之所以成的方面去看，即是物之所以成之理，物能成為物，物就存在。這種物成的存在之理，物物相同，且是都來自天地所以成為存在之理。天地為什么有呢？天地以生物為心，……天地所以成為存在之理，在于生物，天地存在之理便是生生之理。萬物所以成為存在之理，也是生生之理。

上述引文清晰地闡述了天地生生之理與萬物存在之理的關(guān)系及其與士林哲學(xué)的差異。天地或宇宙之所以能生生不息地產(chǎn)生萬物、持續(xù)存在，就在于宇宙氣化本身包含有“生生之理”，萬物均由宇宙氣化而來，因而萬物亦稟賦了由宇宙氣化而來的生生之理，“萬物乃得天地之理為理”，此即成為萬物的存在之理。就物而言，生生之理即為物之性，是以又可稱之為“性理”。所以，與士林哲學(xué)不同，朱熹哲學(xué)強調(diào)萬物的性理是同一個理，而士林哲學(xué)為說明不同物類之間的差別，強調(diào)不同物類之性理的區(qū)分。當(dāng)然，朱熹哲學(xué)絕不否認(rèn)具體存在之物間的差異，是以其由萬物所稟之氣的差異來說明物與物之間的不同，萬物由于所稟之氣的清濁不同，其表現(xiàn)天地之理的程度亦存在很大的差異，由之產(chǎn)生萬物在具體存在上的差別，這也就是所謂的“理一分殊”。

所謂的天地生生之理，其實可以從不同的方面來看。就“本體論”的角度而言，生生之理當(dāng)然是天地生生不息、持續(xù)存在的理由和根據(jù)。不過，生生之理也有“主體性”的意涵，亦即天地生生之理亦是“天地生物之心”。是以朱子認(rèn)為“天地似若無心，實則有心，遂以仁為天地之心。天地化生萬物雖屬于自然的運行，然而這種運行，表示一種愛之理，超出乎自然運行之上，而由于由知覺之心而發(fā)，遂稱天地之心為仁”。

但是否生生之理在萬物方面亦可稱之為“仁”呢？依照羅光的詮釋，此在人與物處有明顯的差異：“仁，代表人所有之理。仁和心相連，心不但知道自己的性理為生生，而且能夠發(fā)揚生生之理，使自己的生存和萬物的生存都能發(fā)育。因此只有人之理稱為仁，萬物之理，只稱為理，不稱為仁?！绷_光的解釋非常清楚，由于人具有一種“主體性”的能力“心”，其可以將自身由天地所稟賦的生生之理自覺地發(fā)揚出來，是以此生生之理在人處亦可稱之為“仁”，因而理學(xué)家亦有“人心之仁”的說法，并且人心上通天地生物之心，這是天人相合的基礎(chǔ)所在，也是人區(qū)別于其他物類的根本差異所在。由此即引出儒學(xué)所謂“萬物一體之仁”的觀念，正因為人心之仁上通于天地生物之心，所以人將其仁心發(fā)揮到極致，必然達(dá)至孟子所謂“親親而仁民，仁民而愛物”或宋明儒者所謂的“仁者與天地萬物為一體”的境界，這種廣大的仁愛精神有其存在論根據(jù)：“在宇宙生命的流行中，萬物互相聯(lián)系。沒有一個孤立的物體，沒有一個獨立的生命。萬物都彼此相連，人也和天地萬物相聯(lián)系，這種聯(lián)系稱為仁。仁是愛之理，因為人在生命上和萬物相連，人的心便愛萬物?！薄叭省弊鳛槿说牡赖聦嵺`或精神生活展開的根據(jù)與動力，根本上是源于天地的生生之德甚至于是作為造物之主的“皇天上帝”；人在現(xiàn)實中的道德實踐，其目標(biāo)就在于將作為人之性的“仁”，發(fā)揚到極致，亦即所謂“盡性”，進(jìn)而達(dá)至“與天地萬物為一體”或者說“參贊天地之化育”的境界，此即儒家所謂的“天人合德”或“天人合一”的境界，在羅光看來，這也是人類應(yīng)當(dāng)追求的最高的精神生活。這種最高的精神生活有其神秘性，含有超現(xiàn)實的成分，因其進(jìn)入了與最高神靈相接的境界。

以上即是對羅光詮釋儒學(xué)形上學(xué)之基本線索的簡單勾勒，羅光的相關(guān)詮釋十分豐富，因篇幅所限，本文無法作更為詳細(xì)的梳理。不過上述已盡量將羅光詮釋儒學(xué)形上學(xué)的特色充分的顯示出來，下文在略述牟宗三儒學(xué)形上學(xué)詮釋的基礎(chǔ)上，即可對羅、牟二家加以對比性的分析。

三、天道性命相貫通：牟宗三對儒學(xué)的道德形上學(xué)詮釋 [105]

為說明中西形上學(xué)之間的差異，牟宗三提出“內(nèi)在的存有論”與“超越的存有論”的區(qū)分。 依牟宗三之見，西方由亞里士多德所開啟的存有論傳統(tǒng)，主要是一種“內(nèi)在的存有論”。牟宗三所謂“內(nèi)在的存有論”，正是羅光所謂的由靜的方面去研究“有”。牟宗三認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)乃至中國哲學(xué)中并未發(fā)展出這種靜態(tài)的內(nèi)在的存有論，中國哲學(xué)所發(fā)展出來的是動態(tài)的“超越的存有論”：亦即“就存在著的物而超越地（外指地）明其所以存在之理”，所以中國哲學(xué)不以動詞“to be”來表示一物之存在，而是以“生”來表示。換言之，中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)將宇宙以及其中的萬物理解為動態(tài)的生生不息的過程。而儒學(xué)形上學(xué)或存有論所追尋的乃是宇宙萬物生生不息之背后的超越根據(jù)，亦即追尋一超越的形上實體（metaphysical reality）以作為宇宙萬物存在的終極依據(jù)。并且就儒學(xué)形上學(xué)而言，此超越的形上實體不只是宇宙萬物存在的最高理由，同時亦始終作用于萬物，成為宇宙生生不息的動源。是以牟宗三將儒學(xué)所謂的超越的存有論稱之為“本體宇宙論”，換言之，儒學(xué)形上學(xué)或存有論包含一宇宙論。若就西方哲學(xué)而言，牟宗三所謂的“超越的存有論”其實已逸出存有論的范圍，而跨入神學(xué)的領(lǐng)域，此即肯定一能創(chuàng)造萬物之根源性的無限存有的存在。

由此可見，在牟宗三的理解中，儒學(xué)形上學(xué)與西方一般意義上的形上學(xué)存在層次上的差別。但由于自孔子以后，儒學(xué)所肯定的形上實體并不朝位格神的方向發(fā)展，所以儒學(xué)并未發(fā)展出自己的神學(xué)，然就其仍是對宇宙萬物之存在的說明這一意義而言，方便地稱之為存有論或形上學(xué)，不過是不同于西方存有論的一種“超越的存有論”。此“超越的存有論”，牟宗三以“道德的形而上學(xué)”（moral metaphysics）說之，亦即“由道德的進(jìn)路而契接的形上學(xué)”。在牟宗三看來，經(jīng)由康德批判哲學(xué)的洗禮，傳統(tǒng)意義上的“思辨的形上學(xué)”均無法避免獨斷之嫌，是以形上學(xué)唯一可能的形態(tài)只能是“實踐的形上學(xué)”，儒家道德的形上學(xué)正屬實踐的形上學(xué)，亦即透過主體的道德實踐證立一形上實體，以作為說明宇宙生生不息的最后理由和動源。一定意義上，實踐的形上學(xué)也可說是主體性的形上學(xué)。牟宗三對儒家道德形上學(xué)的闡述始終圍繞天道（形上實體）與心性（道德實踐的主體）這兩面展開，并且強調(diào)天道與心性之間的貫通性。

依牟宗三之見，在儒家道德形上學(xué)的系統(tǒng)中，宇宙的生生不息，乃是天道變化的具體展現(xiàn)。換言之，天地萬物乃是天道“創(chuàng)生”的結(jié)果?！肚ゅ鑲鳌贰扒雷兓?，各正性命”一句非常明確地表達(dá)了這一思想。乾道即是天道，天道的變化首先離不開“氣”，是以《系辭·上傳》有所謂“一陰一陽之謂道”的說法，陰陽即以氣言。不過，牟宗三認(rèn)為，（天）道卻不能簡單地理解為只是陰陽的氣化。否則儒家的道德形上學(xué)將會被理解為“唯氣論”，而唯氣論在牟宗三的理解中，基本上就可以等同于“唯物論”了。牟宗三認(rèn)為，“‘一陰一陽之謂道，陰陽是氣，不是道，一陰一陽才叫作道。照儒家說，到處是陰陽，但并不是說陰陽是道?！薄啊魂幰魂柺顷幜擞株?，陽了又陰，連續(xù)下去成個變化，道就在變化過程里面呈現(xiàn)。并不是說變化是道，變化不是道?！?/p>

之所以不能將陰陽氣化等同于“（天）道”，是因為在儒家形上學(xué)系統(tǒng)中，“道”一定包含兩個不同層次的內(nèi)容：“道有氣、神兩面”。由前文的敘述我們知道，羅光同樣反對將儒家所謂的氣作唯物論的解釋，因為在他看來氣并非僅只是物質(zhì)性的存在，氣還有精神性的一面。不過在牟宗三看來，儒學(xué)形上學(xué)之所以不能詮釋為唯物論是因為，儒家所謂的天道變化并非只是陰陽氣化這一層，而是在陰陽氣化之中有超越的形上實體在發(fā)揮其無限的妙用，此即《周易·說卦傳》所謂的“神也者，妙萬物而為言者也”。這里所謂的神并非某種精神性的實體，而是形上實體的無限妙用（immense function），也就是說，神只能透過function這個觀念來了解?！霸谌f物后面運用萬物，使萬物生生不息，氣化萬千而不亂，這就叫作‘神”。由此可見，牟宗三所理解的天道一定是形上實體與陰陽氣化辨證統(tǒng)合的一種結(jié)構(gòu)。這里所謂的形上實體即是《乾·彖傳》“大哉乾元，萬物資始”中的“乾元”，或者《中庸》所謂“天命之謂性”中的“天命”。

那么，所謂“乾道變化，各正性命”的意思即是說：“在這個變化的過程中萬物分別地皆得以正其性命”。性命乃是就個體事物而言，所以“乾道變化，各正性命”的意思不過是說，正是在天道變化的過程中，天地萬物得以成其為天地萬物，是以在這個意義上，作為形上實體的乾元或天命，乃可方便地稱之為“存在之理”或“創(chuàng)造性的原則”。而此超越的形上實體亦下貫而為個體之“性”：“實體之流注于個體中，因而個體得正其性也。正其性即是定其性，亦即成其性。此是存有論地正、定、成也。‘命即是此性之命，乃是個體生命之方向，吾人之大分?！碧斓厝f物無不稟賦此形上實體而為其“性”，不過人能透過主體性的力量自覺地將此“性”充分地實現(xiàn)出來，而物則不能，此即牟宗三所謂“本體論地圓具言之，人與物同有；道德實踐地言之，人有而物無，此是自道德價值上判人物之異”。

如果將牟宗三的上述講法與羅光對儒家形上學(xué)的相關(guān)論述加以對比，會發(fā)現(xiàn)二家似無根本性的差異，羅光也認(rèn)為天地萬物均稟賦宇宙的生生之理而為其存在之理（類于亞里士多德所謂的本形），且唯在人處此生生之理即是人的道德實踐所以可能的根據(jù)亦即仁。不過正是在這一表面的相似背后隱藏著兩家詮釋儒學(xué)形上學(xué)的巨大差異。

牟宗三對羅光《周易》哲學(xué)的詮釋有如下質(zhì)疑和批評：“臺灣的羅光不是左派，他是天主教的，他也把《易傳》往下拖，落在陰陽氣化講?！兑讉鳌饭倘挥兄v陰陽氣化，但陰陽氣化屬于形而下的，它還有形而上那一面?！卑凑找陨系姆治?，牟宗三對羅光的質(zhì)疑似乎是認(rèn)為羅光將儒家的形上學(xué)僅僅理解為某種氣化的宇宙論或唯氣論，換言之，羅光所謂的宇宙生生不息只不過是形下的陰陽氣化而已，并沒有一超越的形上實體在其中發(fā)揮其作用。問題是羅光不也強調(diào)氣化的生生亦包含一“生生之理”或“天地之理”的存在嗎？

不過，若以牟宗三“存在之理”與“形構(gòu)之理”的區(qū)分為依據(jù)，在牟宗三的理解中，羅光所謂的生生之理，似乎屬于“形構(gòu)之理”的范圍：“在西方，亞里士多德有本質(zhì)（essence）之說。本質(zhì)是由之以界定物類者，亦是一物之所以為此物之理。此所以之理由定義而表示，亦當(dāng)是‘形構(gòu)之理，因而亦是‘類概念，是多而非一。上推之，蘇格拉底、柏拉圖所說的‘理型主要地亦是就定義而說。能把握感覺界的具體事例依仿而成其為具體事例之理型，即算把握一概念之確定意義。故在柏拉圖，理型亦是多元的，因而亦當(dāng)是形構(gòu)之理，亦當(dāng)是類概念。”由上文的分析我們看到，羅光似乎即是在亞里士多德“本形”的意義上來理解“存在之理”。

在牟宗三看來，儒家所謂的“存在之理”亦即上文所謂的“乾元”“天命”乃是屬于形上的、超越的層次：“中國講‘天命不已‘太極，跟西方講上帝同一層次，但不是宗教家的講法，不是創(chuàng)世紀(jì)的講法?！倍螛?gòu)之理則是屬于形而下層次的。反過來，由羅光對牟宗三哲學(xué)的批評，其實可以更為清楚地看到，羅光大概不會從牟宗三所謂的超越的層次上來理解“存在之理”：“牟宗三以心為道德之體，稱為心體；人心的道德為仁，天地的大德曰生，生為仁，牟宗三以仁為體，且進(jìn)為宇宙的體，為宇宙之源。這種講法在形上學(xué)變成了泛神論?！蓖高^羅光與牟宗三之間的雙向批判，應(yīng)該可以看到二者對儒家形上學(xué)結(jié)構(gòu)的理解存在很大的差異。方便地言之，牟宗三所理解的儒家形上學(xué)乃是形上形下辨證統(tǒng)合的兩層結(jié)構(gòu)，而羅光所理解的儒家形上學(xué)則是形下一層的。當(dāng)然，這主要是就宇宙生化這一點來講，而牟宗三所謂的形上超越層，在羅光的儒學(xué)形上學(xué)詮釋中即是所謂的作為造物主的“皇天上帝”，然而“皇天上帝”乃是超越于陰陽氣化之上，換言之，“皇天上帝”絕不可能內(nèi)在于陰陽氣化之中。這也就涉及羅光與牟宗三儒學(xué)形上學(xué)詮釋的另一更為明顯的差異，即兩家對儒學(xué)中“天”這一觀念的詮釋。

依羅光之見，先秦《詩》《書》中的作為位格神的“皇天上帝”的觀念，乃是自始至終隱含在中國哲學(xué)中的基本信仰。他認(rèn)為：“離了上天的信仰，儒家的思想，就缺乏根基?！比欢?，在牟宗三看來，《詩》《書》中的帝、天、天命固然有人格神的意味，但并不如希伯來民族之強烈與凸出，“《詩》《書》中之帝、天、天命只肯認(rèn)有一最高之主宰，只凸出一超越之意識，并不甚向人格神之方向凸出”。發(fā)展至孔子，情況已開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。牟宗三認(rèn)為，第一，孔子于中國文化之重要貢獻(xiàn)在于其對人之“內(nèi)在主體性”的點醒；第二，孔子哲學(xué)凸顯人的內(nèi)在主體性，但并未否定代表超越意識之“天”的存在。不過，在牟宗三看來，孔子哲學(xué)中的“天”究竟屬何種形態(tài)，似乎并不那么確定，不過孔子并不朝人格神的方向發(fā)展“天”的觀念則是可以肯定的。然而，由孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)，發(fā)展至《中庸》《易傳》，其對“天”的理解則十分明確，即將“天”理解為“形而上的實體”，并且在牟宗三看來，“此種以‘形而上的實體視天雖就孔子推進(jìn)一步，然亦未始非孔子意之所函與所許”，而宋明儒更是“直視孔子之天為一形而上的實體而與后來之《中庸》《易傳》通而一之也。其如此看自亦不妨礙天之超越義，以及對于天之崇敬與尊奉。”不過，在牟宗三看來，孔子雖未明確說明“天”之具體含義為何，然而，孔子對“仁”或“主體性”的強調(diào)則為后來儒學(xué)以“形而上的實體”理解“天”奠定了根基。因為孔子由人之主體性本身尋求道德實踐以及成就理想人格的根據(jù)，直接使得儒學(xué)不會朝以“信仰”為中心之宗教方向發(fā)展，亦即不會視“天”為人格神，是以牟宗三說：“若‘仁不提出，《詩》《書》中的天，很可能轉(zhuǎn)成基督教形態(tài)，故中國文化不轉(zhuǎn)成基督教形態(tài)，亦因孔子之故?！?/p>

總之，牟宗三認(rèn)為，對儒家之“天”的了解，一定要以“主體性”為基礎(chǔ)，“天”所指向的不是“客觀而超越的上帝”，而是與人之心性或主體合一的形上實體。這是先秦儒學(xué)以及宋明理學(xué)的基本特征。羅光對儒家之“天”的天主教化的詮釋，在牟宗三看來，乃是一種“篡竊”和“偷梁換柱”。

在牟宗三看來，儒學(xué)雖有其形上學(xué)的關(guān)懷，但儒學(xué)形上學(xué)的目的不在于成就一套解釋天地萬物之存在的知識系統(tǒng)，因為儒學(xué)作為“生命的學(xué)問”，其最終關(guān)切在于人如何透過生命的實踐（道德實踐）以達(dá)成自我的轉(zhuǎn)化，成就理想的人格，是以儒學(xué)乃是“內(nèi)圣之學(xué)”“成德之學(xué)”。而道德實踐或成德的內(nèi)在依據(jù)只在人的主體或心性自身，是以儒學(xué)全部修養(yǎng)功夫無不以心性為中心而展開。就此而言，羅光對儒學(xué)的認(rèn)識，與牟宗三并無二致。某種意義上，牟宗三更以能否正視“主體性”為是否真正把握儒家核心要義的關(guān)鍵。

綜上，我們大概可以說，對于牟宗三而言，儒學(xué)之要旨在于心性與天道兩面，必須兩面兼顧方得儒學(xué)之真精神。是以牟宗三一方面對勞思光等否定儒學(xué)天道論的“去形上學(xué)化”傾向，表示強烈的不滿，另一方面對馮友蘭等未能正視、突出儒學(xué)中主體性的核心地位，亦嚴(yán)厲批評。更為重要的是，心性與天道并非割裂的兩極，相反，儒家強調(diào)的是“天道性命相貫通”。就存有論的角度而言，《中庸》強調(diào)“天命之謂性”、《易傳》強調(diào)“乾道變化，各正性命”，亦即天道、天命有其存有論的優(yōu)先性，是以將天命、天道完全化約至主觀化的主體性（心性）的做法，顯然不合儒學(xué)本義；但就生命的實踐而言，孟子強調(diào)“盡其心者，知其性，知其性則知天矣”，亦即心性乃是認(rèn)知天命、天道的主體性依據(jù)。天道與心性正好構(gòu)成一個回環(huán)。并且終極而言，天道與心性不二。

然而，從一對比的視角來看，羅光雖亦強調(diào)心性在儒學(xué)中的重要地位，并且其與牟宗三在天（心）與人（心）相通這一點上，似乎并無差異，前文即已指出，羅光特別強調(diào)儒家所謂的“天人合德”乃是一種具有神秘神秘色彩的最高的精神生活。不過，在天道與心性是否合一這一點上，二者之間存在根本的差異。對牟宗三而言，天作為終極的實在，并無人格性，其即是內(nèi)在于人的心性，這正是儒學(xué)的特色之所在。不過在羅光看來，牟宗三的這一詮釋有“泛神論”的傾向，天人之間存在無法跨越的鴻溝。

四、小結(jié) [110]

如何看待和評判羅光與牟宗三對儒學(xué)形上學(xué)的不同詮釋呢？首先可以從文本詮釋的角度，分析二家之詮釋的“客觀性”。但這需要大量的篇幅來梳理儒學(xué)的原始文獻(xiàn)，已非本文所能容納，這亦非本文的目的所在。事實上，如果考慮到現(xiàn)代中國哲學(xué)家“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”的共同特點，不難看到如何透過重建傳統(tǒng)儒學(xué)以回應(yīng)現(xiàn)時代所面臨的重大問題，才是現(xiàn)代中國哲學(xué)家更為根本的理論關(guān)切，當(dāng)然這也是考察其哲學(xué)思考時，最應(yīng)注意的方面。

羅光、牟宗三對儒學(xué)形上學(xué)的詮釋與重建，事實上，面對的是一共同的問題：如何透過建構(gòu)一“人生哲學(xué)”以確立安身立命的根本。如果從中國近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的一般趨勢來看，上述問題的回答須滿足以下條件：1.此一人生哲學(xué)應(yīng)是對中國傳統(tǒng)思想的繼承和發(fā)展；2.此一人生哲學(xué)雖可包含對現(xiàn)代性的批判，但卻不能不是在現(xiàn)代性情境下的一種哲學(xué)建構(gòu)。

就第一點而言，本文雖無法全面梳理羅、牟儒學(xué)詮釋的“客觀性”，但仍可斷定的一點是，相較于羅光的儒學(xué)詮釋，牟宗三似更內(nèi)在地承續(xù)了孟子心學(xué)特別是宋明儒者所開創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)。羅光雖屢屢宣稱自己的工作并非是將儒學(xué)天主教化，而是將天主教中國化，不過其儒學(xué)詮釋背后的天主教哲學(xué)、士林哲學(xué)立場，則十分鮮明。

就第二點來看，牟宗三對儒學(xué)形上學(xué)的詮釋與重建，似更合乎現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的一般趨勢。如果說世俗化是現(xiàn)代社會最本質(zhì)性的特征，那么在此背景下如何回應(yīng)、安頓內(nèi)格爾所謂的“宗教性情（religious temperament）”（亦即探尋在個人內(nèi)在生命中起到重要作用的世界觀的基本傾向或沖動）的問題，則訴諸某種非宗教的或不以人格神為中心的形上學(xué)觀念似乎是必要且可能的解決方案。依內(nèi)格爾之見，各宗教對此問題的回應(yīng)基本上訴諸特定的信仰：肯認(rèn)某種統(tǒng)攝一切的心靈或精神原則，其為宇宙存在、自然秩序、價值、人類存在、自然及目的的基礎(chǔ)；而宗教信仰即是確信上述宇宙概念，并將此信念嵌入自我的概念及其生命當(dāng)中。在上帝退隱的世俗社會中，問題即轉(zhuǎn)化為一更為一般性的課題：我們?nèi)绾卧趥€體生命中嵌入對個人與作為整體的宇宙之關(guān)系的完全認(rèn)同，個體與作為整體的宇宙之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)又該如何說明？明顯地，此一問題的回答不得不訴諸特定的形上學(xué)觀念。

德國哲學(xué)家Dieter Henrich亦有類似的看法，他特別強調(diào)哲學(xué)的引導(dǎo)性（orientative）或轉(zhuǎn)化的（transformative）功能，而哲學(xué)的轉(zhuǎn)化功能并非在狹隘的政治的意義上來說的，而是就如何過一種有意義的人生（a meaningful life）這一根本性問題而言的。對這一問題提供具有規(guī)范性的解答，必然涉及人的自我理解（具有規(guī)范性的自我描述與自我解釋），以及對人在世界中之位置及其選擇的理解。前者涉及的是對主體性的哲學(xué)探索，后者所關(guān)涉的則是某種世界觀或形而上學(xué)，并且兩者之間具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。作為現(xiàn)代性之基本特征的“第二序的反身性”（sencond-order reflexivity），則排除了對上述問題作純粹宗教性之特定回答的可能。牟宗三基于宋明儒學(xué)“天道性命相貫通”的睿識所建構(gòu)的道德的形而上學(xué)，正可視為對上述問題所做的完整回答。

綜上，牟宗三對羅光的質(zhì)疑與批評，表現(xiàn)出強烈的文化民族主義的立場，而羅光的儒學(xué)詮釋及其對牟氏之批評的回應(yīng)，則充分展示了其將天主教哲學(xué)中國化的用心與努力。二者的工作當(dāng)然都有其意義和價值，不過牟宗三的儒學(xué)詮釋與重建，顯然更合乎中國近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對：陳 真）