陽明心學(xué)的功夫倫理與價值重建

摘要：王陽明常用“功夫”這個概念來概括其學(xué)問，這是極具深意的。陽明學(xué)的核心是“致良知”。將良知看作功夫的本體，它作為道德之基礎(chǔ)的合法性，就顯現(xiàn)為在那“致”的過程當(dāng)中所展現(xiàn)的功效。這里面所蘊(yùn)含的功夫倫理，反映了儒家倫理觀所最具特色和最有當(dāng)代價值的內(nèi)容。本文將從陽明心學(xué)的“吾性具足，天理流行；同體異根，萬物一體；知行合一，格物致知”這三個核心思想，來闡發(fā)功夫倫理學(xué)的主要特點，從而探討陽明心學(xué)對于重構(gòu)當(dāng)代價值體系所能夠發(fā)揮的意義。

關(guān)鍵詞：王陽明 功夫 功夫倫理 心學(xué)

作者倪培民，北京大學(xué)人文高等研究院執(zhí)行副院長、教授，美國格蘭谷州立大學(xué)東亞研究部教授（美國 密歇根州 49401） 。

談到陽明心學(xué)，人們說的最多的是“知行合一”和“致良知”。有一個概念雖然經(jīng)常被提及，卻沒有得到足夠重視，那就是“功夫”。如牟宗三、徐復(fù)觀所指出的，希臘文化起源于好奇心，而中國傳統(tǒng)思想起源于“憂患意識”。好奇心所引發(fā)的是求真，憂患意識引發(fā)的則是對道的追求。這個道，在宋明儒那里，就常常表達(dá)為“功夫”。儒家哲學(xué)所蘊(yùn)含的“功夫倫理”，在王陽明的思想中表現(xiàn)得特別典型。

這個功夫倫理，可以說是當(dāng)代世界倫理學(xué)語境當(dāng)中一個極具合理性的建構(gòu)資源。本文試圖從現(xiàn)代價值體系建設(shè)的角度，將陽明心學(xué)作為儒家功夫倫理的典型形態(tài)來理解，說明功夫倫理對于重構(gòu)當(dāng)代人的價值體系能夠發(fā)揮的意義。如果說當(dāng)今世界的主要危機(jī)可以概括為世俗與精神性的分裂、我與它者的分裂、理論與實踐的分裂，那么陽明心學(xué)的三個主要思想，即吾性具足，天理流行；同體異根，萬物一體；知行合一，格物致知，正好分別提供了世俗與神圣的統(tǒng)一、自我與非我的統(tǒng)一、理論和實踐的統(tǒng)一。它們集中代表了陽明思想“統(tǒng)而一之”的功夫論框架。

一、吾性具足，天理流行 [見英文版第30頁，下同]

王陽明的核心思想可以用“致良知”來概括。良知即天理，心即是理。吾性具足，天理流行，這是他的心學(xué)的一塊基石。這個思想主要包含了以下兩個重要方面：

（一）心即是理。價值的根據(jù)就在人心當(dāng)中，其成立的理據(jù)（justification）是它的功效。

人類價值體系的基礎(chǔ)是什么，這是古今中外倫理學(xué)的一個根本問題?？档聜惱韺W(xué)的一本基本著作，就叫《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》（Grounding for the Metaphysics of Morals）。它不光是問“什么才是道德的？”而且追問，“誰說了算？根據(jù)是什么？為什么要道德？”按照西方猶太教、基督教和伊斯蘭教的宗教倫理，道德的基礎(chǔ)是上帝的旨意。上帝創(chuàng)造了一切，創(chuàng)造了人，所以人要服從上帝的旨意。按照康德的責(zé)任倫理，道德的基礎(chǔ)是人的普遍理性。理性告訴我們什么是對、什么是錯。按照穆爾的功用倫理理論，道德的基礎(chǔ)是人人都追求幸福這個事實。按照亞里士多德的觀念，道德的基礎(chǔ)是人作為理性動物的目的性。除了康德以外，這些學(xué)說都試圖把某種有關(guān)事實的真理命題來作為倫理學(xué)的理據(jù)。但正如休謨所指出的，這里有一個是然命題和應(yīng)然命題之間的鴻溝——僅僅因為某個事實的存在并不能說明這個事實是在價值上應(yīng)該的或者不應(yīng)該的。無論是神的旨意，天命，或者自然規(guī)律，我們都可以追問，為什么要遵從這個事實？為什么它就是對的，善的？康德的倫理學(xué)不是從某種事實出發(fā)，而是相信人應(yīng)當(dāng)為自己立法。他的道德立法的依據(jù)是普遍理性。但我們依然可以追問：為什么要遵從理性？他說的普遍理性真的普遍嗎？什么才是真正理性的選擇？

中國的傳統(tǒng)儒家文化在這方面是怎么回答的？人們常以為先秦儒學(xué)是以傳統(tǒng)為依據(jù)，從夏商周三代的傳統(tǒng)當(dāng)中去尋找價值的根據(jù)。其實儒家對傳統(tǒng)也是有選擇地接受的。如果說儒家僅僅是訴諸傳統(tǒng)，就無法解釋孔子的“吾從周”，而不是選擇古代暴君的傳統(tǒng)。人們也以為儒家從“天道”“天理”中去尋找依據(jù)。但天既有“生生之德”，也有殺生之不仁?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”（《道德經(jīng)》）。舉凡天下所有生命，天無不令其死！為什么僅僅說天道是“生生”，而不是“殺生”？《中庸》的作者試圖打通人心與天命，說“天命之謂性，率性之為道”。中乃自己的心。對于“庸”，鄭玄（127—200）的解釋是“用也”，又曰“常也”?！爸小迸c“用”結(jié)合起來，就是“用中為常道也”。既然中庸是指用中為常道，也就是用自己的心為常道。所以，《中庸》可以說是對人之為主體的肯定?！抖Y記·禮運》說：“人者，天地之心也”。問題是，如果人是主體，那么小人也可以用中或者說中庸了。如果人是天地之心，而人心卻又包含著各種私心雜念，那么，是不是意味著也要發(fā)揚光大那些私心雜念呢？當(dāng)然不行。所以《中庸》第二章又說：“小人之中庸也，小人而無忌憚也?！?/p>

孟子的人性論，其實也是在確立人的主體性。孟子主張人之初性本善，而荀子則針鋒相對地提出了性惡論。究竟孟子對還是荀子對，人性到底本善還是本惡，人們?yōu)榇藸幷摿藘汕辍５鋵?，孟子非常清楚人性?dāng)中也有欲望的、惡的一面，只是他選擇不把那一面稱作為性而已。他其實是在建議人們應(yīng)當(dāng)如何來看待自己，而不是純客觀的對人性的描述。好像一個母親用“你是好孩子”來鼓勵自己的孩子，孟子性善論觀點背后的真實意圖不是對人性好壞做出判斷，而是鼓勵人們看到自己向善的可能，是勸人為善。從《中庸》到孟子，再到張載的“為天地立心，為生民立命”，其實都是在立道德主體，是自我的確立！

但這樣的話，似乎難免有主觀任意之嫌。怎么擺脫這個困難，為儒家的價值觀找到根據(jù)？朱熹是想通過區(qū)分天理與人欲，道心與人心來解決這個問題。但朱熹在追求天理的路上走得太遠(yuǎn)，過分地在理據(jù)上面下力氣，天理成了某種外在于人心，玄而又玄的形上學(xué)的東西。這樣的天理也許能夠以其理論上的精巧而與佛教一比高低，但對于指導(dǎo)實踐并很不實用，正如王陽明的切身實踐所證明的那樣。于是王陽明把那天理又拉回到了人心，說天理就是良心！心即是理！這樣，轉(zhuǎn)了一圈還是回到了人心。

所以，徐復(fù)觀認(rèn)為“中國文化最基本的特征，可以說是‘心的文化”，在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之后還要加一句“形而中者謂之心”。樓宇烈先生最近也指出，自覺自律精神是中華文化的一個根本特點。中國的“心的文化”即凡而圣，無需借助于超越的神，外在的權(quán)威，這可以應(yīng)對道德價值的虛無主義。但道德的根據(jù)究竟是什么這個問題似乎依然沒有解決：儒家依據(jù)什么來為天地立心？君子的中庸和小人的中庸區(qū)別何在？小人的“無忌憚”和君子的“義無反顧”“當(dāng)仁不讓”“雖千萬人吾往矣”的精神，有什么本質(zhì)的不同？如果說因為我有道德的潛能，有天賦的良知，那么我也有成為殺人犯的潛能，為什么不說我就應(yīng)該成為殺人犯？儒家傳統(tǒng)不是認(rèn)為凡天生的就一定是要發(fā)揚光大的。荀子就認(rèn)為性是惡的，要化性起偽！王陽明認(rèn)為心即是理，人人皆有良知，但他也承認(rèn)有“心中賊”。“破山中賊易，破心中賊難”。不是心中所有的都應(yīng)該去“致之”，去付諸實踐而發(fā)揚光大的。

這里就顯現(xiàn)出王陽明以及其他宋明儒家用“工夫”一詞的奧妙了！

宋明儒經(jīng)常使用工夫一詞來概括儒家的學(xué)問。其中，王陽明大概用得最多！他那本才8萬字的《傳習(xí)錄》里就有205次用了功夫/工夫概念。需要首先說明的是，他們所說的工夫不是像今天所說的武術(shù)，而是一個廣義得多的概念?！肮し颉币辉~最早出現(xiàn)在魏晉時期。它起初指的是“工程”和“夫役”，或在某件事情上所化的時間和努力。這至今依然是中文中常見的用法，如說“一頓飯的工夫”，“白費了許多工夫”，“在某處下工夫”等。稍后，“工夫”一詞又被引申來指稱做某件事情所需要的能力、才藝和造詣，也稱為“功力”，如“涵養(yǎng)工夫”“書法工夫”等。另一個主要的引申用法是指做某件事情的方法，也可稱為“功法”，如程頤將“窮理”看作“知命盡性的工夫”，陸九淵所謂的“易簡”工夫等。在“功法”這個意義上，“克己”“集義”“滅人欲”“主敬”等等都可以說成是工夫。最后，功夫概念還可以指功效。

這四層概念當(dāng)中，原始的“工夫”概念后來延伸為實際的修身與踐行的努力，功力則是本體的良知和能力，功法是方法與風(fēng)格，最后一個功效，就是藝術(shù)的、美好的人生。王陽明在那幾個意義上都使用過工夫這個概念。（為了適合現(xiàn)在用詞的習(xí)慣，我用“功夫”一詞代替廣義的“工夫”，而保留“工夫”在“時間”和“人力”的含義上使用。）

王陽明把他的學(xué)問叫做功夫，實際上就是清楚地表明了這個學(xué)問的性質(zhì)和它的最終依據(jù)。陽明學(xué)的核心是“致良知”。從功夫的角度看，良知即功夫的本體，是功力。它作為道德之基礎(chǔ)的合法性，就在那“致”的過程當(dāng)中展現(xiàn)的功效。為什么要致良知？因為它能使人生變得精彩美好！為什么要破心中賊？為什么不去發(fā)揮殺人的潛能？因為它有害于美好人生。這就是并非所有的內(nèi)在潛能都應(yīng)該發(fā)揮的原因所在。這個功夫倫理不依賴于外在的權(quán)威。心即是理，人為自己立法。然而它又不失其客觀性，因為它的有效性是在時空當(dāng)中展現(xiàn)，能夠得到驗證的。其導(dǎo)致美好生活的有效性就是它的理據(jù)（justification）。實際上從《中庸》到孟子，對于“天命之性”的解釋其實都是最終落實在能夠使人生美好這一點上面的。

王陽明的功法，就是致良知，直接把本體與工夫合一。良知是本體，是人的道德的可能性，也是人皆可以為圣人的本體條件。這個條件是人人皆有的，吾性具足，所以滿大街都是可能的圣人。其次，這個本體是要經(jīng)過修煉，經(jīng)過行或者“致”的過程，也就是工夫，而呈現(xiàn)的。這就是功夫與本體的合一了。通過“致良知”的方法（功法），不斷地在實踐當(dāng)中磨煉，就能達(dá)到功效。

通過功夫這個詞，我們理解到，人的良知雖然吾性具足，但那還只是可能性，是必須要通過功夫的修煉實踐來落實和呈現(xiàn)的，這就引導(dǎo)到下面第二點：

（二）吾性具足，天理流行這個思想還包括從我做起，確立主體的意思。如果說上面那一點說的是“良知”就在我心，這一點就是“致良知”的“致”字了。良知主體要靠自己去確立！吾性具足使你成為一個個體，但不等于你已經(jīng)是個主體了。

確立主體，首先需要認(rèn)識到確立什么主體？用功夫的語言來說，就是要確立那能夠允許我們“發(fā)而皆中節(jié)”的主體，就是把自己培養(yǎng)成有功夫的人。所謂成為圣人，可以說就是成為生活藝術(shù)的功夫大師！怎么成為大師？《中庸》的說法是“道中庸”。中庸也是功夫！它不是模棱兩可的不偏不倚，而是發(fā)而皆中節(jié)，能夠箭箭射中靶心的本事！中庸不是說“差不多就行了”，而是“止于至善”，追求完美。射不中怎么辦？“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》）?！睹献印返恼f法是培養(yǎng)四端，養(yǎng)吾浩然之氣。而王陽明的說法是致良知，讓心里的良知，也就是天理，流行于世。那樣，這個作為功夫大師的主體就確立起來了。

現(xiàn)在的社會當(dāng)中，許多人很有自以為是“主體”的意識，但那往往是把自己看作享受的主體、特權(quán)的主體，而不是功夫的主體。儒家講的“君君，臣臣，父父，子子”，首先是責(zé)任，而不是特權(quán)。君要負(fù)起為君的責(zé)任，父要負(fù)起為父的責(zé)任。當(dāng)官的有些特權(quán)，當(dāng)父親的有些特權(quán)，那都應(yīng)該是為責(zé)任服務(wù)的。一個父親，只有先想到如何撫育和教導(dǎo)子女，才能當(dāng)好父親；一個領(lǐng)導(dǎo)，只有首先想到如何領(lǐng)導(dǎo)好你的單位，才是個好領(lǐng)導(dǎo)。如果首先想到的是自己的特權(quán)，就當(dāng)不好父親，當(dāng)不好領(lǐng)導(dǎo)?！墩撜Z》里面有段話，子曰：“吾之于人也，誰毀誰譽(yù)？如有所譽(yù)者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也”（《論語·衛(wèi)靈公》）。王充在《論衡》中解釋道：“堯、舜之民，可比屋而封；桀、紂之民，可比屋而誅”。三代之民其實都是一樣的，為什么有的時候老百姓里出那么多罪犯，有的時候又出那么多值得封賞的好人？《論語》中也說，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）?！半薰凶?，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬”，“百姓有過，在予一人”（《論語·堯曰》）。一個社會的當(dāng)權(quán)者、社會的精英要首先確立自己的主體。儒家認(rèn)為，一個有功夫的主體，不是只知道作威作福，只知道享受特權(quán)的主體。他必須是有擔(dān)當(dāng)，有責(zé)任、有尊嚴(yán)的“君子儒”，而不是那種聽話順從，唯唯諾諾的“小人儒”。是鐵肩擔(dān)道義，當(dāng)仁不讓，甚至君命召而有不往的精神主體。是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的精神主體。

功夫這個概念還提醒我們，這個主體不是僅僅或有或無，而且是有不同高度之分。功夫是藝術(shù)，是美。對于美的欣賞、創(chuàng)造能力都需要在學(xué)習(xí)和實踐過程中不斷提升。孟子說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）。對于什么是“可欲”的這一點本身，也只有從功夫的角度，才能得到豐富而具體的、動態(tài)的理解。

所以“功夫”這個概念一語道破了“吾性具足，天理流行”的秘密：這個命題說的就是每個人都可以成為生活藝術(shù)的大師，而要成為這樣的大師，無非就是去在踐行當(dāng)中發(fā)展和展現(xiàn)自己的良知，也就是能夠讓你發(fā)而皆中節(jié)的能力。當(dāng)然，立志不高比毫無目標(biāo)的那種“肆無忌憚”肯定要好些。

但是同時，不要以為“功夫”一詞把高深的東西簡單化了。其實這個概念的深刻性，也在于它極為精到而巧妙地解決了古今中外倫理學(xué)的最困難的問題，即價值的基礎(chǔ)。

二、同體異根，萬物一體 [35]

良知不只是一般理解的道德良心。它也是關(guān)照萬物的本體之心。陽明心學(xué)中的同體異根萬物一體的思想，既是對萬事萬物相關(guān)性的理解，也是從這種相關(guān)性出發(fā)去行事、去建立好的相關(guān)性，防止惡的相關(guān)性。前者是智慧，后者是從這個智慧當(dāng)中自然導(dǎo)出的功法。而這兩點，恰恰與現(xiàn)在中國在推動“一帶一路”，的時候最最常用的兩個詞相應(yīng)，那就是“命運共同體”和“合作共贏”。

從良知出發(fā)來看個人和周圍家庭成員的關(guān)系，和社群的關(guān)系，和其他文明的關(guān)系，和宇宙萬物的關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)萬物一體，同體異根。萬事萬物都是相關(guān)的命運共同體，所以歸根結(jié)底那一切關(guān)系都是人和自己的關(guān)系。這個我就不是和周圍對立的小我，而是大我了。從這個觀點去看，“就會認(rèn)識到，傷害別人最終還是傷害自己。孟子就講到過，“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一閑耳”。（《孟子·盡心下》）

老子的“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”（《道德經(jīng)》54章）就是對這個觀念的絕佳提示。如果口舌為了滿足一己之欲而傷及脾胃，最終口舌也就沒法有長久的滿足，所以要站在整個“身體”的高度來看待身體。同樣，只有站在“家”的高度，而不只是個人的角度，一個人才能享受來自家的溫馨。鄉(xiāng)、國、天下也是如此。老子的“修之天下，其德乃普”（《道德經(jīng)》54章），莊子的“藏天下于天下”（《莊子·大宗師》），儒家的“仁者愛人”，“天下為公”（《禮記·禮運》），“人不獨親其親，不獨子其子”（《禮記·禮運》），都是那種站在最高處，用最廣大最長遠(yuǎn)的視野和胸懷提出的見解。如果個體主義者認(rèn)真審視自身的利益，他也會走出狹隘的一己私利的框架而認(rèn)同合作共贏的理念。孟子提出“王道”與“霸道”的區(qū)別，“以力假仁者霸；以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》），認(rèn)為一個君主如果要想得利而不行仁義，猶如“緣木而求魚”（《孟子·梁惠王上》），會適得其反。老子說“圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私”（《道德經(jīng)》7章）也是這個道理。

當(dāng)前世界已經(jīng)連成一體，零和游戲其實是不可能的。所以新軸心時代必須是個文明對話和共存的時代。基于這樣的良知，只有以天下觀天下，以“一體之仁”去建構(gòu)文明共同體，合作共贏，才是適當(dāng)?shù)墓Ψā：献鞴糙A不等于否定個體的特點和權(quán)益。相反，合作需要讓個體的獨特性得到尊重和發(fā)揮。有分工才有合作。共贏的概念更是與保護(hù)個體權(quán)益一致的，沒有了個體的權(quán)益也就談不上共贏了！這個基本的觀念其實既貫穿于中國傳統(tǒng)的道家與儒家思想當(dāng)中，也根植于馬克思的思想當(dāng)中。中國傳統(tǒng)的天下理念不是沒有了個性和個人利益的集體主義，而是深刻地認(rèn)識到自身與周圍一切的密切相關(guān)，通過利人而利己，通過無我而成就自我的“為己之學(xué)”，而不是單純犧牲自我的利他主義。

從功夫角度去理解，這也是解決普世價值和多元文化、多樣文明的辦法。這一點對于當(dāng)今多元化的社會現(xiàn)實有非常重要的意義。我們常常面對普世價值原則和多元文化之間的沖突。強(qiáng)調(diào)了普世價值，往往就導(dǎo)致抽象化和某種特定文化理解下的價值被強(qiáng)加于其他文化之上的問題，而強(qiáng)調(diào)了多元化，往往又導(dǎo)致相對主義。功夫倫理可以很好地解決這個問題：藝術(shù)是有優(yōu)劣美丑之分的，所以它不是道德虛無主義，但同時它又允許有多樣性的藝術(shù)風(fēng)格的存在。功夫的理解為我們調(diào)動更多的文化資源，整合各種理論傳統(tǒng)留下了非常合理的空間。

三、知行合一，格物致知 [37]

如果說宋明儒點出了儒家倫理本質(zhì)上是一個功夫倫理，那么在宋明儒當(dāng)中，王陽明的心學(xué)也許是最無愧于“功夫”這個概念的。他的知行合一說和他重新詮釋格物致知，以正訓(xùn)格、以事訓(xùn)物、以行訓(xùn)致，把“格物致知”變成了“正事行知”，凸顯了功夫倫理的洞見和價值，對價值重建有很深刻的意義。

首先，如果從功夫角度來看知行合一，很明顯，這里的“知”不僅僅是“知道是何”（know what）的那種知識，而更是“知道如何”（know how）。西方哲學(xué)的認(rèn)識論在近代以來得到非常具體深入的研究，但值得我們深思的是，它長期以來一直局限在“知道是何”，直到上世紀(jì)中期，才突然發(fā)現(xiàn)了還有“知道如何”。近年來這方面的研究有較大的進(jìn)展，但依然屬于開拓階段，對兩者的區(qū)別研究得較多，而對兩者之間的聯(lián)系，研究得還很不夠。從價值重建的角度看，“知道什么是共同價值”和“知道我應(yīng)該如何去追求那些價值”這兩者似乎還是很難打通。但這種感覺其實往往來自于我們依然把價值看作“是何”，而不是看作“如何”。這里，功夫概念又可以起到關(guān)鍵的引領(lǐng)作用，因為一旦從功夫角度去看，就很容易打通那兩者的隔閡。陽明學(xué)在這方面可以有很大的啟發(fā)意義。它幫助我們認(rèn)識到，不知道“如何”，其實就是不知道“是何”。你不知道怎么數(shù)數(shù)目，不知道怎么把5和7相加，也就不能說真正知道5+7=12。當(dāng)我們說“誠信是一個共同價值”的時候，它還是外在的、抽象的知識。只有當(dāng)我們知道“我應(yīng)該如何做到誠信”的時候，才真正可以說是知道了什么叫誠信。而且更進(jìn)一步，只有在誠信的行為之中，才體現(xiàn)出誠信的真知。這樣就使價值從頭腦中的理念變成了現(xiàn)實的功夫。

其次，從功夫的角度來看，知行合一的思想還告訴我們獲得功夫的途徑，也可以說是價值重建的途徑。王陽明的高足王龍溪曾說，

君子之學(xué)，貴于得悟，悟門不開，無以征學(xué)。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習(xí)而入者。得于言者，謂之解悟，觸發(fā)印證，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于鏡。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動。得于煉習(xí)者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源。譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學(xué)有難易，及其成功一也。

西方的康德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)一般都只是“從言而入”，從講道理來說服人按照道德的規(guī)范去做。因為它不從人的轉(zhuǎn)化那個根本上去下功夫，所以得來的東西畢竟“非己家珍”，還是一些外在于自己身心的規(guī)范。從靜坐而入的方法，總體概括了佛老離開人間社會而靜修的路徑。這樣的修煉，比“從言而入”要更加切近人心，但依然不足，一旦進(jìn)入社會活動，人心受到攪動，就又會渾濁。而陽明所說的“致良知”乃是知行合一，從人事練習(xí)而得，在日常生活當(dāng)中磨煉，則“忘言忘境，觸處逢源，逾搖蕩逾凝寂”。這三種方法，就好比學(xué)開車，第一種是從書本上學(xué)，第二種是找僻靜無人的空曠處學(xué)，第三種是真正把車開到繁忙的路上邊開邊學(xué)。前兩個途徑雖然也有幫助，但這最后一個途徑才能最終使你成為一個優(yōu)秀駕駛員。

第三，當(dāng)今教育體制，無論中外，都有一大弊病，那就是其重點不再是人的轉(zhuǎn)化。教育成了獲得外在于自我，僅僅為我所用的知識和學(xué)歷的手段。教育界普遍有一種理智主義的傾向。在這一點上，“功夫”可以提醒我們，儒家的為學(xué)，不是學(xué)外在于我的知識和技術(shù)。技術(shù)手段都是外在于人的。我可以掌握一種技術(shù)、運用一個手段，而絲毫不改變我是什么樣一個人。功夫卻不同。它導(dǎo)致一個人的轉(zhuǎn)化。這也就是為什么有些宋明儒說“功夫即本體”。練習(xí)功夫就是把自己變成一個不一樣的人。我們說武術(shù)是功夫“藝術(shù)”，而不是把它稱為“技術(shù)”，是有道理的。因為一個人只有在向一種特殊的世界觀開放，并且允許自己發(fā)生深刻轉(zhuǎn)化的條件下，才能有效地練習(xí)功夫。功夫倫理在其與功夫主體的密切相關(guān)這一點上，顯然與只看外在行為及其效用的功用主義不同。

第四，功夫也可以讓我們明了價值建設(shè)當(dāng)中的層次。一個社會，應(yīng)該有一個立體的規(guī)范結(jié)構(gòu)：法、禮、道德、功夫。這就是《禮記》里面所說的：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁”（《禮記·表記》）。

對于還沒有達(dá)到自覺的人，禮法、道德是必要的外在限制。但這幾個層次的目的是一致的，最終都是為了生活的美好。它是一個由被動到主動，越來越受主體自我掌控，以致最后無需“掌控”的不斷提高的過程。如果說孔子說的“必也無訟乎”是要達(dá)到?jīng)]有官司訴訟的，高度和諧的道德社會，那么更高的要求，是連道德約束都不需要，“必也超道德乎”的社會！這就是圣人“從心所欲不逾距”，無需選擇而能符合道德的境界了。只有到了功夫的層次，主體才充分確立，能夠無需約束了。對于道德和不道德的事情，能夠如惡惡臭，如好好色那么自然。孟子所說的“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），就是這個境界?！墩撜Z》里面所描述的“吾與點也”的曾點氣象，也是這個境界。莊子說，“至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁；實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信”（《莊子·天地篇》），老子說，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”（《道德經(jīng)》38章），佛教里的“事事無礙”，也都是這個境界。這是進(jìn)入最高的領(lǐng)域。在一般的觀點看來，道德是對主體的約束。這就蘊(yùn)含著主體和道德規(guī)范的對立?？档碌牡赖轮黧w是一個心里還想做壞事，但是能夠以理性自律而不去做壞事的人。這個主體是與人的欲望、情感等等分裂的道德理性。但其實康德的道德自律，也只是說“道德何以可能”，而不是說只有道德，才是最好的。一個人在需要自律的時候，總還有那么些不太完美。當(dāng)你無需自律而能不逾矩的時候，那就更加完美了。這樣的人，已經(jīng)超出了道德的范圍，他不是道德的，也不是不道德的，而是超越道德的。這就是最高的知行合一。

以武術(shù)為例。武術(shù)功夫里面常常強(qiáng)調(diào)道德。有的人認(rèn)為這是對有武功之人的外在規(guī)范約束，免得他們用功夫去做壞事。但其實道德本身就是功夫之源。有誠信就是獲得信任的功夫。所以中國傳統(tǒng)功夫里有“萬法歸宗，以德為本”的說法。作為藝術(shù)，功夫顯示了符合道德的生活可以是美的，令人滿足的，而不是苦澀的責(zé)任。儒家功夫所要達(dá)到的是包含了欲望和情感之升華，使人從心所欲不逾矩，欲望與理性高度一致的人。比如同樣是“不要說謊”，作為道德律令，它是必須服從的規(guī)范，然而作為功夫，它就已經(jīng)是主體本身內(nèi)在的一部分，是主體本身自覺的傾向了。這樣的主體，是一個更加完整統(tǒng)一的主體。他不僅是能夠“從心所欲不逾矩”，而且能夠從心所欲地進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造，在使世界更加美好的過程當(dāng)中來展示和實現(xiàn)自己的價值。而且，我們不難發(fā)現(xiàn)，一般的倫理學(xué)只負(fù)責(zé)“道德”范圍的問題，對于生活的方式（style）不重視。喬爾·庫珀曼（Joel Kupperman）把它們稱為“大事倫理”，把小事都付諸個人愛好了，那里變成了一個巨大的無管轄區(qū)（free play zone），沒有好壞優(yōu)劣之分。但功夫倫理學(xué)卻告訴我們，雖然有些生活方式不能說不道德，但還是有值得贊揚的或者令人厭惡的之分。功夫要達(dá)到的，不僅僅是符合一般的道德，而且是追求整個生活的藝術(shù)化。

概括以上所說，王陽明用“功夫”這個概念來概括其學(xué)問，是極具深意的。他的學(xué)說中所蘊(yùn)含的功夫倫理，反映了儒家倫理觀所最具特色和最有當(dāng)代價值的內(nèi)容。首先，這一功夫倫理將良知看作功夫的本體，回答了它作為道德之基礎(chǔ)的合法性問題，或者道德的理據(jù)問題：良知的合法性就顯現(xiàn)為在那“致”的過程當(dāng)中所展現(xiàn)的功效。它為確立人的主體性提供了明確的定位：人是生活藝術(shù)的主體，所謂圣賢就是人生藝術(shù)功夫大師。其次，此良知作為對萬物的觀照，直達(dá)同體異根的洞見，由此而生發(fā)出萬物一體、合作共贏的功法。通過這個功法可以合理解決多元文化的問題：功夫作為藝術(shù)，有優(yōu)劣而可以允許各種風(fēng)格。第三，陽明學(xué)的知行合一說是know what和know how的結(jié)合，讓價值從頭腦中的理念變成現(xiàn)實的功夫。此學(xué)說指出了學(xué)習(xí)這個功夫的途徑，為價值的重建提供了一幅由低到高（強(qiáng)仁、利仁、安仁）的層次圖，可以使人在學(xué)習(xí)過程中發(fā)生轉(zhuǎn)化，在使世界更美好的過程中使自己更美好。

可以說，中國對世界能夠作出的最大貢獻(xiàn)，不是提供一些“中國制造”的廉價產(chǎn)品，而是提供像陽明心學(xué)那樣的中國功夫，提供建構(gòu)性的文明資源。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對：陳 真）