“真性”與“善端”：先秦時期的兩種人性思想

摘要：莊子與孟子對人性的思考，代表先秦時期人性思想最高水平。莊子從形而上的道論高度論人性，人有現(xiàn)象自我與本體自我之分，有“人之性”與“真性”之別。在本體自我意義上，人性至善自足。人性至善自足的形上學根據(jù)在于“道”，“道”決定了人性的本質，“道”先驗至善！道分化在人而為“德”，因為道善，所以性善，“道”因此也暴露了人逍遙自由的形上學根基。孟子則較多從經(jīng)驗世界領域證明人性有“四端”。仁義禮智“四端”源自天，存諸性。在“君子所性”層面，人人應當自覺地以“四端”為性，而不是以“小體”為性。 莊子與孟子人性學說的相通之處在于倡導人性平等，在人性平等基礎上進而論證內在超越如何可能。

關鍵詞：真性 四端 人性平等 內在超越

作者曾振宇，華僑大學國際儒學研究院教授、博士生導師（福建 廈門 361021）。

中國古代的人文思潮從西周開始萌芽，禮樂文化取代了祭祀文化，對人與人性之思考逐漸取代對神與神性之關注。如果說《商書·西伯勘黎》中的“不虞天性”還屬于對神性之描述，那么《詩經(jīng)》出現(xiàn)對人之欲求與人之本質的思考，應當是合乎邏輯的演進：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！比酥驳?，源自于天。孔子提出“仁者安仁”，以仁為安，就是以仁為樂。仁顯然與人性有關聯(lián)，仁內在于人性。徐復觀指出，孔子認定“仁乃內在于每一個人的生命之內，”仁之基本內涵為“愛人”，所以孔子“實際是認為性是善的?！备鶕?jù)朱熹的考證，莊子與孟子年齡相仿。孟子一生所愿是“學孔子”，莊子年輕時期受到儒家思想熏陶，也是言出有據(jù)。莊子與孟子的人性學說可以說是先秦時期的兩座巍峨“山峰”，交相輝映，代表了先秦時代最高哲學水平。

一、莊子：人性是“道”之“德”[見英文版第51頁，下同]

在莊子思想體系中，“道”位格最高。道是哲學形上學范疇，道論也可稱之為中國哲學“本體論”。在哲學意義上，莊子之“道”有四大特點：

其一，在時間層面，“道無終始”?！岸攘繒r間”意義上的始與終，不適合用于描述作為本體論意義上的道，道是“無始”。

其二，在空間層面，“道未始有封”“物物者非物”。道是“獨”，道不是一“物”，不具有物的物理特性。

其三，“大道不稱”，“道不當名”。道不可被言說，“道無問，問無應”?？裳哉f者非道之大全，而只是道之一偏。

其四，道是價值本源。莊子哲學體系中的“道”，并不單純只是本體論意義上的終極依據(jù)。更重要的還在于——道是價值本源。道是仁義等具體德目存在的形上學根據(jù)，道是人類生命存在意義——自由——的價值根據(jù)與價值指向。莊子一以貫之地表述一個核心觀點：自由是人的本質，人在本質上逍遙自由。莊子的自由，哲學性質上屬于殷海光晚年所界說的“內心自由”“開放心靈的自由”，與以賽亞·伯林“積極自由”也有幾分近似之處。隨之而來的問題在于：人逍遙自由是否可能？何以可能？莊子及其后學對“人逍遙自由何以可能”有一個深入而全面的證明過程。莊子將逍遙自由哲學建基于人性論基石之上。在人性論上，莊子有一個基本觀點：人有現(xiàn)象自我與本體自我之分，在本體自我意義上，人性至善自足。正因為人性至善自足，逍遙自由生命理想境界的實現(xiàn)得以可能。那么，人性至善自足的形上學根據(jù)又何在？莊子的回答是“道”，“道”決定了人性的本質，“道”先驗至善！道分化在人而為“德”，因為道善，所以性善，“道”因此也暴露了人逍遙自由的形而上根基。在人性論、逍遙自由生命理想境界與道論三者的關系上，莊子的證明過程井然有序，遞進遞佳：

故跖之徒問于跖曰：“盜亦有道乎？”跖曰：“何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也?！庇墒怯^之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣。（《莊子·胠篋》）

在小強盜與大盜跖的對話中，表面上是在討論仁、義、智、圣、勇等倫理價值觀是否具有普適性？大盜跖立場堅定地認為“盜亦有道”，仁、義、智、圣、勇不惟善人信奉，強盜對這一“圣人之道”的尊奉較之善人甚至有過之而無不及。其實在更本質的意義上，莊子及其后學于此提出了一個質疑：世俗社會中的仁、義、智、圣、勇倫理價值觀存在的正當性、合法性何在？缺乏合法性、正當性證明的倫理價值體系，其背后起支撐作用的人文精神往往缺位。人文精神缺位的倫理價值體系又何以能為人們所普遍信仰？如果說在《胠篋》篇還只是提出了一個疑問，那么在《天道》篇中，莊子及其后學開始從人性論高度探討仁義與人性的關系：

孔子西藏書于周室，子路謀曰：“由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉?！笨鬃釉唬骸吧啤！蓖娎像酰像醪辉S，于是繙十二經(jīng)以說。老聃中其說，曰：“大謾，愿聞其要?！笨鬃釉唬骸耙谌柿x?！崩像踉唬骸罢垎?，仁義，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”老聃曰：“請問，何謂仁義？”孔子曰：“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也?！崩像踉唬骸耙?，幾乎后言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也?！保ā肚f子·天道》）

在老聃與孔子的對話中，已開始論證仁義與人性的內在關系：仁義是否源自人性？這一探討極具哲學價值，所達到的思想深度令人欣慰。在《莊子·天道》篇中，盡管孔子（寓言意義上的孔子）已從人性論高度證明仁義的正當性，但是，老聃仍然批評孔子是“亂人之性”，其緣由在于孔子沒有從本體論（道論）高度證明仁義與人性的內在關系。這種沒有“放德而行，遁道而趨”的人性學說，其存在的合法性與正當性依然可疑，“兼愛無私”實際上只是“道之所以虧，愛之所以成”（《莊子·齊物論》）層面上的偏曲私愛。

在反駁與批判的同時，莊子及其后學繼而從正面論證道與人性、仁義的關系。在《齊物論》中反復出現(xiàn)“真君”“真宰”概念，類似概念在《荀子·天論》和《管子·心術上》篇也出現(xiàn)?！罢婢薄罢嬖住币馕吨y(tǒng)攝、主宰與支撐，釋德清說：“天真之性為之主宰?！薄疤煺嬷浴庇袆e于世俗社會的人性，“天真之性”源自道，“天真之性”在《莊子》各篇章中稱之為“常性”“真性”：“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通于事，立之本原而知通于神。故其德廣，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人?！保ā肚f子·天地》）“故形非道不生，生非德不明”一句非常重要，道、德與生（性）三者的關系已挑明。成玄英《疏》云：“德者，得也。”道得之于人心為“德”為“性”，所以“立德”的目的在于“明道”。據(jù)徐復觀先生考證，《莊子》諸篇中的“道德”就是“德”，“德”即“性”，這一結論持之有故，給人啟迪?！耙蛑约词堑?。道是無，是無為，是無分別相的統(tǒng)一；所以性也是無，也是無為，也是無分別相的一。更切就人身上說，即是虛，即是靜。換言之，即是在形體之中，保持道的精神狀態(tài)。凡是后天滋多繁衍出來的東西都不是性，或者是性發(fā)展的障礙。”性源于道，性就是德，有道性才有人性，“合乎人性以合乎天性為其實質的內涵?！鼻f子及其后學的這一觀點，已從哲學形上學高度證明人性存在的正當性與合法性。

孟子從天論，莊子從道論，他們不約而同地從哲學形上學高度論證人性本質與存在正當性，先秦時代所達到的哲學成就令人驕傲！“真性”是“道德”，源自道，以道為哲學形上學依托，性作為道之德，自然而然稟受了道性。道自身先驗性具有仁義屬性，“道德明而仁義次之”（《莊子·天道》），“吾師乎，吾師乎！虀萬物而不為義，澤及萬世而不為仁?！保ā肚f子·駢拇》）仁義是道固有的本質屬性，所以道至善?！洱R物論》中的“無己”“無功”“無名”，表面上是贊頌真人之德，實際上是表述道之品性，因為真人、圣人、至人都是道之人格化形象。道至善，在《駢拇》篇中直接表述為道“臧”：“且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。”“臧”即善，成玄英《疏》云：“臧，善也”。德源出于道，德“臧”自然以道“臧”為前提。“臧于其德”和“任其性命之情”，都是指道在人性之彰顯。道善決定了人性善，人性（“真性”）中的仁義是“道德不廢”意義上的仁義，這種仁義是“大仁”“至仁”。

在莊子所建構的諸多寓言中，“渾沌之死”發(fā)人深思：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！保ā肚f子·應帝王》）呂惠卿認為“渾沌之死”意味著“喪其素樸”，釋德清認為“渾沌之死”象征“喪其天真”，“視聽食息”代表人的感性欲望，七竅開而渾沌死。真性一旦死亡，“人之性”就隨之而生。因此，在莊子人性學說中，存在著兩種性質不同的人性概念：

其一，“人之性”?！胺蛑恋轮?，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！”（《莊子·馬蹄》）“真性”與“人之性”不可混同。毀壞白玉而成珪璋，毀壞道德而成仁義。“道之所以虧，愛之所以成”，“人之性”已經(jīng)與“道”和“德”相割離。當年孟子與告之為“仁義內在”還是“仁義外在”辯論不休，莊子所言“人之性”，近似于告子所主張的“仁義外在”之性。仁義是人類社會自黃帝、堯舜以來的矯情偽性之作，屬于“人偽”。（《莊子·漁父》）“出乎性”“侈于德”，（《莊子·駢拇》）人性與道與德相割離，所以這種仁義猶如“附贅縣疣”，不僅對人性無益，反而“殘生損性”。（《莊子·馬蹄》）世俗社會中的仁義不是“大仁不仁”意義上的“大仁”，而是“虎狼，仁也”意義上的小仁小義，是“道德”已廢前提下的仁義，這種仁義價值觀散發(fā)出世俗社會的功利、自私與邪曲的“氣味”。“愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也。君自此為之，則殆不成。凡成美，惡器也。君雖為仁義，幾且偽哉！”（《莊子·徐無鬼》）假仁義之名，行蠅營狗茍之事，“殺人之士民，兼人之土地，”不過是為了“養(yǎng)吾私”。（《莊子·徐無鬼》）人類社會自黃帝、堯舜就開始“以仁義攖人之心”（《莊子·在宥》），人類由此進入了“大惑易性”時期，“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”（《莊子·駢拇》）因為圣王明君“制造”出來的仁義外在于人性，并且與“道”相懸隔，千百年來蕓蕓眾生一直陷于“大惑”生命境地?！恶壞础菲啻伟l(fā)出的“意仁義其非人情乎”的吁喊，既是智者的覺醒，也是智者的痛苦。

其二，“真性”。在莊子人性學說中，既然性就是“道德”，性就是“道”在人之德，道德之性就不可等同于世俗社會中的“人之性”：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳?！保ā肚f子·天地》）“不知義之所適，不知禮之所將。”（《莊子·山木》）仁義忠信內在于人性，源自道，得之于人心而為“德”。所以這種先在性蘊涵仁義的人性是“道德之正”。（《莊子·駢拇》）多次出現(xiàn)“不知”，旨在說明仁義忠信不是堯舜等帝王發(fā)明的，也不是世俗社會從外在強加于我。仁義忠信禮內在于生命，不假外求，猶如魚兒離不開水、瓜兒離不開秧。道性至善，所以人性（道德）至善完滿。人性完滿自足的這一理想境界，莊子稱之為“愚而樸”。（《莊子·山木》）

莊子立足于道論證明人性善，其哲學意義在于——人性平等。真正的自由必須建基于平等的文化基石之上，否則所謂的自由只是王公貴族少數(shù)人的自由。無論你出身于王公貴族，還是平民百姓，德性皆來自道性，德性的光芒無尊卑貴賤之分。莊子“德性源起于道性”的觀點，有別于西方中世紀神學家宣揚的人之德性是“神的直接啟示”，道不是上帝人格神，道只是形而上學本體。人生而逍遙自由，逍遙自由體現(xiàn)在精神與道德層面，具體表現(xiàn)為德性平等與自由選擇。在《莊子》文本中，“得道”“體道”者大多數(shù)是社會地位卑微如庖丁階層。莊子思想的這種反復陳述，絕非隨意為之，而是蘊含深刻哲學義旨。因為人性平等，“注定”了逍遙自由具有平等性。平等是莊子自由理論最大特點之一，平等意味著人人實現(xiàn)生命內在超越存在可能性。

二、孟子：“遇人便道性善”[55]

究竟應從何種層面去釋讀與理解孟子的“性善”？性有善端可以等同于性善嗎？孟子論證人性有善端的立論方式眾多，從人類普遍情感經(jīng)驗體悟、印證人性有善端，可以說是孟子立論的主要方式。韋政通說：“孟子的性善論，不是經(jīng)由知識上曲折的論證的過程，所得到的結果，他是直接就當下流露在具體生活中的惻隱、羞惡的德性的表現(xiàn)，而印證到人性普遍價值的存在。”這種“具體的普遍”的例子比較多，我們主要分析其中的三個事例：

例一，孺子入井。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。

既然“乍見孺子將入于井”，皆會“誘發(fā)”“怵惕惻隱之心”，證明“四心”“四德”如同人之“四體”，皆是先驗的存有，與后天人文教化無涉，甚至與知識論也無關。這種形式邏輯上的枚舉推理，其結論真實可靠嗎？王夫之對此提出疑問：“且如乍見孺子將入于井，便有怵惕惻隱之心，及到少間，聞知此孺子之父母卻與我有不共戴天之仇，則救之為逆，不救為順，即此豈不須商量？”王夫之的這一反駁失之偏頗。如果因不共戴天之仇而棄孺子入井于不顧，這已經(jīng)是由后天的倫理價值觀支配其行為。但是，孟子力圖要證明的是：人之“四心”“四德”，超越后天人文教化與知識。不是“乍見孺子將入于井”會滋生出我的惻隱之心，而是惻隱之心本來就存在于我心，孺子入井只不過是觸動、引發(fā)了我內在的惻隱之心而已?！吧陨姘才派塘浚惴潜拘?。”

例二，心之所同然。

口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

從口、耳、目之“同耆”“同聽”“同美”，推導出心有理義悅心之“同然”，這一類比推理過程與結論存在諸多邏輯漏洞。類比推理是從特殊到特殊，前提與結論之間沒有蘊涵關系，結論是或然性的?？?、耳、目是生理層面上的感覺器官，心卻是德性之心，而非生理學意義上范疇，非同類之間缺乏可比性；此外，類比對象之間應存在共同的本質屬性，并且與推出的結論之間有內在關聯(lián)，口、耳、目之“同耆”“同聽”“同美”，與要得出的“理義之悅我心”結論之間，缺乏邏輯意義上的內在聯(lián)系。牟宗三先生評論說：“嘗覺、視覺、聽覺是人之感性大體如此，其同嗜、同聽、同美之‘同亦不是嚴格的普遍性。但心之所同然（即理與義）之普遍性是嚴格的普遍性。”“心之所同然”何以就是“嚴格的普遍性”？牟宗三在此沒有詳加說明，與孟子一樣存在循環(huán)論證之嫌疑。實際上，“芻豢之悅我口”與“超越的義理之心”相類比，在邏輯上只是一種典型的機械類比，其結論的非真性不言而喻。

例三，牛山之木。

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息。雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？

孟子以“牛山”喻“人”，以“萌蘗”喻“本心”，以木之“美”喻性 之“善”，以“牛山之木嘗美矣”證明人之性未嘗不善。人的一生，所謂“人人皆可謂堯舜”，究其實質是自我內在本性不斷完善與實現(xiàn)的過程。牟宗三評論說：“現(xiàn)實的人不是神圣的，而此實體性的心卻必須是神圣的。惟在如何能培養(yǎng)而操存之而使之不放失而呈現(xiàn)耳?！比寮疫@一理念與《圣經(jīng)》所言人性普遍惡截然不同，根據(jù)《圣經(jīng)》所載，生命的理想人格的實現(xiàn)，是自我本性不斷否定的過程。

從以上的三種邏輯論辯可以看出，孟子人性學說立論方式在形式邏輯上有些瑕疵。有的學者進而指出，孟子論性善并不是主要通過形式邏輯來證明，“而主要是通過生命體驗啟發(fā)人們對于自己良心本心的體悟，只要體悟到了自己有良心本心，就會相信良心本心是人所固有的，就會對性善論堅信不疑?！泵献有陨普f盡管在形式邏輯上不完善，但在人類常識意義上卻無法否認。楊澤波教授甚至認為，“僅僅依靠形式邏輯是讀不懂性善論的”。

綜上所論，孟子反復闡明的一個觀點為：“性”或“人性”有善端。仁義禮智“四端”源自天，存諸心。人性之善是與善惡相對而言之善，“善”是涵攝具體內涵之善，善不是絕對之善。行筆至此，我們需進一步探討兩個關鍵問題：其一，孟子是否認為人性也有惡端？其二，如果人性有惡端，惡源自何處？這是非常重要的兩個問題，直接關系到對孟子人性學說的整體評價。學界因對《孟子》一些文句理解有分歧，導致在孟子人性評價上眾說紛紜。因此，讓我們先回到孟子的一個著名命題——“人所以異于禽獸者幾?！?。這一命題中兩個概念的內涵有必要厘清：何謂“人”？侯外廬先生認為，此處“人”當指“君子?！焙沃^“幾希”？朱熹訓為“少。”王夫之的訓釋基本上與朱子相似，“言幾于無也?！痹凇叭怂援愑谇莴F者幾?！边@一命題中，實際上隱含著另外一個命題：“人同于禽獸者眾多?！比巳魺o“夜氣”，“違禽獸不遠矣”；人如果逸居而無教，也“近于禽獸?！鼻∪纭稘h書·匈奴傳》所言：“元元萬民，下及魚鱉，上及飛鳥，跂行喙息蠕動之類，莫不就安利，辟危殆。”趨利避害、食色安息，人與禽獸相同。

“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！薄拔丁薄吧薄奥暋薄俺簟迸c仁義禮智皆是“性”范疇中義項，只是君子不把“味”“色”“聲”“臭”稱之為性，而只稱之為“命”。之所以稱“命”不稱“性”，羅根澤先生有一個精彩的闡發(fā)，他認為這一段文句，“先儒都解錯了”，戴震把“謂”訓釋為“借口”，只有“戴震的解釋還差不多”，并且說：“為什么不說是性呢？恐怕人‘借口于性以逞其欲?！币虼耍熬铀浴笔菑某街缘膶用媪⒄摗Ｒ驗樵谌寮胰烁駥W說中，“君子”已是實現(xiàn)了生命內在超越的理想人格境界。但是，蕓蕓眾生之性，仍然蘊涵了“味”“色”“聲”“臭”等生命本能欲求，與動物之性別無二致。于此，二程朱子的觀點值得一提。程頤認為，“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂‘我性之所有而求必得之也?！薄拔丁薄吧薄奥暋薄俺簟薄鞍藏苯允切?，能否順遂其愿，則在于“命”。朱子的觀點基本與程頤吻合：“‘不能皆如其愿，不止為貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節(jié)限制，則是亦有命也?！薄靶紊?，天性也；惟圣人然后可以踐形?！薄靶巍敝浮绑w貌”，“色”指“婦人妖麗之容。”合而言之，“形色”指謂人之生命體和自然欲求?！靶紊币彩恰疤煨浴保谶@一基本觀點上，孟子根本沒有否定，反而言之鑿鑿申明“性也，有命焉”。馮友蘭評論說，孟子所謂“性”，既有“邏輯和道德的意義”，“但也不完全排斥生物學的意義?！泵献诱f“仁也者人也”，“人”既涵攝圣人、君子，也包括普通大眾。既然“人”范疇蘊涵普通眾生，“人”之“天性”自然不能完全排斥生物學意義上基本規(guī)定。普通大眾與圣人、君子之別在于：前者不能“踐形”，后者則能以“正道”規(guī)范其自然欲求，使言行舉止以“正道履居?！?/p>

此外，在孟子思想中，一對值得注意的概念為“大體”與“小體”：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！?“大體”指“心志”，小體指“口腹”等自然欲求?！按篌w”與“小體”同存在于人之身心，猶如人兼具四肢與五臟六腑。在《萬章篇》中，孟子對何謂“小體”有一非常具體之闡述：“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂?！备毁F、利祿與食色，皆“人之所欲”。此“欲”具備普遍性，凡是“人”皆“悅之”。既然如此，君子與小人的區(qū)別何在？孟子回答說，兩者區(qū)別在于“從”，“從其大體為大人，從其小體為小人。”“從”與不“從”的精微之別在于“思”，“思”在《孟子》文本中出現(xiàn)27次，出現(xiàn)頻率比較高?！八肌庇袃蓪雍x：其一，“思”是對自身天生稟賦之肯定，“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！薄八肌比诵挠小吧贫恕?，并擴而充之，“立乎其大者”，則為君子；其二，“思”意味著對自身天生稟賦之否定。王夫之評論說：“故諶天命者，不畏天命者也。禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。”禽獸終其一生，只是一自在的存在，只能“用其初命”，無法實現(xiàn)自我否定；人則不同，人是“是其所不是”的自為存在，人有“日新之命”，可以實現(xiàn)內在之否定，這一否定也就是生命的內在超越。但是，如果人心“蔽于物”，“心為形役，乃獸乃禽?！本壌耍杳鞔_的一個觀點為：人性兼具“大體”與“小體”?！按篌w”貴，“小體”賤；“大體”善，“小體”惡。明乎此，方能理解清代陳灃何以會說“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也?！比诵越杂猩贫耍⒉灰馕吨诵砸选凹兒跎啤?。人之性除了“皆有善”之外，實際上也有惡端。關鍵在于是“立乎其大”，還是立其“小者”？

釋讀孟子人性學說，應當區(qū)別“君子所性”與“人之性”兩個概念。在“君子所性”層面，孟子刻意強調君子與禽獸的“幾?！敝畡e，論證人性有“善端”，仁義禮智四端“根于心”?！八亩恕笔恰霸谖艺摺保恰霸谕庹??！本优c小人之別僅在于“存心”不同，“君子以仁存心，以禮存心。”因此，君子在應然意義上當以此“四端”為性。但是，在“人之性”層面，孟子并沒有否定“性”或“人性”有惡端，“大體”與“小體”同在于人性?！拔丁薄吧薄奥暋薄俺簟币彩恰疤煨浴?，盡管君子不將“味”“色”“聲”“臭”稱之為性，但蕓蕓眾生之“天性”還是蘊涵了“形色”基質。猶如《墨經(jīng)》“殺盜非殺人”命題一樣，君子不從生物學意義上界定“人”，只從倫理學或功夫論層面論證人之所以為人。在孟子看來，如果排除后天教化成分，人人近于“禽獸”。惡是與善相對之惡，惡并非僅具形式義，惡也具有實質義。善與惡皆有來源，善是人性中“固有者”，惡也是人性中“固有者”。秦漢以降，歷代學人之所以對孟子人性學說理解不一、莫衷一是，大多在于未厘清“君子所性”與“人之性”兩個概念的區(qū)別。如果我們從“君子所性”與“人之性”兩個維度去理解與評論孟子的人性思想，我們發(fā)現(xiàn)，除了董仲舒和揚雄思想與孟子人性學說存在著相同相通處之外，西晉傅玄的思想也與孟子思想存在著邏輯上的演進關系：人有“五常之性”，又“懷好利之心”。人既“有善可因”，也“有惡可攻”。人若不知“因善教義”，“則善端沒矣?！?/p>

結 語 [62]

莊子與孟子的人性學說，存在一大共同之處：人性平等！孟子“道性善”，接續(xù)孔子“我欲仁，斯仁至矣”而發(fā)，人性有善端，“人能弘道”，因此人人有實現(xiàn)生命內在超越之可能。梁濤認為，孟子“道性善”之哲學意義在于揭明“人皆有善性；人應當以此善性為性。”倡言生命存在內在超越之潛能，論證此在生命有限性與無限性的內在統(tǒng)一，恰恰正是儒家之所以為儒家的標識之一。誠如李明輝所言，“‘內在超越——的特性是儒家思想乃至整個中國文化的一大特色?！痹谇f子所建構的生命理想境界中，“得道”“體道”者大多數(shù)是社會地位卑微如庖丁階層。孟子“道性善”的文化史意義，在于倡導人性平等?？涤袨樵u論道：“人人性善，文王亦不過性善，故文王與人平等相同。文王能自立為圣人，凡人亦可自立為圣人。”人人皆有善端，此乃天之所賦，因為人性平等，所以“人皆可以為堯舜”。

他們人性學說不同之處在于：孟子較多從經(jīng)驗世界層面，呼吁人人從日常生活中體悟、印證人性有善端，人人應當自覺以“四端”為性。與此相對，莊子更多從形上學——道論——高度論證人性有“真性”與“人之性”之分?！暗馈痹谌藶椤暗隆?，人性之“真性”來源于道德。從這一意義上，我們可以認定莊子的人性學說是“性善論”。此外，莊子從道論高度論證人性善，還有另一層哲學目的，那就是證明自由的存在何以可能？道是人類生命理想境界，真人、全人、至人都是“道”之人格化形象，或者說是“道”之隱喻。道不離人，逍遙自由不離人的日常之“在”?！白杂鬟m志”的蝴蝶，表明臻于逍遙自由境界才是人生的最高目標與幸福之所在。逍遙自由的文化根基在于“道”，人性是“道”之“德”。道外在化為真人、神人，內在化為人性之德。“道德”先在性“注定”了人生而自由。逍遙自由是人的本性，人在本質上是自由的，自由是人的可能生存狀態(tài)與理想境界。人實現(xiàn)逍遙自由理想何以可能？莊子認為道先驗至善，道善決定人性至善，人性善恰恰正是實現(xiàn)生命內在超越的基石。徐復觀先生高度評價莊子是中國歷史上“偉大自由主義者”，可謂公允確當。

（責任編輯：張發(fā)賢 責任校對：陳 真）