朱熹“理生氣”：一種心性論的解讀

樂愛國

〔摘要〕朱熹講“理生氣”，但不贊同解讀為如同“母生子”，而是以孟子所謂浩然之氣“配義與道”“集義所生”，從心性論的角度加以解讀。清代劉源淥、吳廷棟闡發(fā)這樣的解讀。與此相類似，現(xiàn)代學(xué)者唐君毅從人的道德生活入手進行解讀，牟宗三又用孟子所謂浩然之氣進行解讀，最后把朱熹“理生氣”解讀為“氣之依理而生，依理而行”，或“依傍這理而氣始有合度之生化”。馮友蘭晚年的《中國哲學(xué)史新編》，雖然沒有對朱熹的“理生氣”作出解讀，但非常強調(diào)“氣和理的關(guān)系是‘依傍”。至此，朱熹的“理生氣”已經(jīng)被解讀為“依傍理而有氣”，并得到合理的解釋，而成為定論。

〔關(guān)鍵詞〕朱熹；理生氣；劉源淥；吳廷棟；唐君毅；牟宗三

〔中圖分類號〕B2447〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）03-0118-08

《中國哲學(xué)史》2016年第3期登載沈順福所撰《論朱熹的“理生氣”》，以為“朱熹之理不可能生氣?；蛘哒f，朱熹不可能有‘理生氣的觀念”，但又認為，理氣關(guān)系“絕不會為經(jīng)驗性的母子關(guān)系，即，理不可能生氣”。這里有兩個問題不可混淆：其一，朱熹是否說過“理生氣”；其二，“理生氣”是否只如同“母生子”。前一個問題是史料問題，后一個是對“理生氣”的解讀問題。前一個問題，陳來作過論證。①朱熹是否說過“理生氣”？王力的座右銘是其研究生導(dǎo)師趙元任的批語“說有易，說無難”?！?〕無論如何，至少有一事實，宋刻本《元公周先生濂溪集》、明代胡廣《性理大全》、呂柟《朱子抄釋》等都認為朱熹說過“理生氣”。后一個問題比較復(fù)雜。的確有人把朱熹的“理生氣”解讀為如同“母生子”，但大多數(shù)學(xué)者反對這種解讀。清代劉源淥、吳廷棟以孟子所言浩然之氣“集義所生”解讀“理生氣”，現(xiàn)代學(xué)者牟宗三也認為孟子所言浩然之氣“配義與道，集義所生，則以理生氣之意甚顯”。這種從心性論角度對于朱熹“理生氣”的解讀，或許可以開出新的研究思路。

一、“理生氣”與“母生子”

朱熹講“理生氣”，與他將周敦頤的“太極”釋為“理”相關(guān)。周敦頤講“太極動而生陽”，“靜而生陰”，朱熹則說：“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也?！薄?〕朱熹講“理生氣”，但“理”如何生“氣”？

宋淳熙十五年（1188年），朱熹與林黃中論《易》《西銘》。朱熹認為，林黃中把太極、兩儀、四象、八卦的關(guān)系看成是“太極包兩儀，兩儀包四象，四象包八卦”，這一看法“與圣人所謂‘生者意思不同”。對此，林黃中說：“惟其包之，是以能生之。包之與生，實一義爾?！敝祆鋭t說：“包，如人之懷子，子在母中；生，如人之生子，子在母外?？植煌??！薄?〕顯然，朱熹不贊同把“太極生陰陽”或“理生氣”解讀為如同“母生子”。

①牟宗三說：“即老子‘天下萬物生于有，有生于無，亦不是說萬物從‘無生出來，一如母之生子。”牟宗三：《心體與性體》（上），長春：吉林出版集團，2013年，338頁。又據(jù)《朱子語類》襲蓋卿甲寅（1194年）所聞，云：“‘太極生兩儀，兩儀生四象，此如母生子，子在母外之義。若兩儀五行，卻是子在母內(nèi)?！痹唬骸笆侨绱?。陰陽、五行、萬物各有一太極。”〔4〕朱熹認為，母生子，子在母外，而“太極生陰陽”或“理生氣”，則太極在陰陽內(nèi)，或理在氣內(nèi)，所以，“太極生陰陽”或“理生氣”不同于“母生子”。

元代的吳澄重申朱熹對“理生氣”不同于“母生子”的說明。他說：“《系辭傳》‘易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，此是說卦畫。周子因夫子之言而推廣之以說造化。言卦畫，則生者生在外，有兩儀時未有四象，有四象時未有八卦。朱子謂‘生如母之生子，子在母外，是也。言造化，則生者只是具于其中，五行即是陰陽，故曰‘五行一陰陽?！熳佑盅裕骸幧栔?，猶曰為陰為陽云爾，非是生出在外。惟朱子能曉得《太極圖說》之‘生字與《易·系辭》之‘生字不同?！薄?〕在吳澄看來，《系辭傳》的“生”如“母之生子”，而周敦頤《太極圖說》的“生”則不同于“母之生子”。稍后的許謙還明確指出：“太極、陰陽、五行之生，非果如母之生子，而母子各具其形也。太極生陰陽，而太極即具陰陽之中；陰陽生五行，而太極陰陽又具五行之中。安能相離也？”〔6〕

既然在朱熹那里，“理生氣”不同于“母生子”，那么，又有誰會把朱熹的“理生氣”解讀為如同“母生子”呢？明代王廷相反對朱熹所謂“理生氣”。他說：“理載于氣，非能始氣也。世儒謂‘理能生氣，即老氏道生天地矣?！薄?〕這只是把朱熹的“理生氣”解讀為老子的道生天地。當(dāng)然，在老子那里，“道”為天地母，道生天地，如同“母生子”。①在這個意義上說，把朱熹的“理生氣”解讀為老子的道生天地，已經(jīng)蘊含了如同“母生子”之意。劉宗周對“理生氣”多有批評。他說：“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外?！薄?〕又說：“理只是氣之理，有是氣方有是理，非理能生氣也。”〔9〕他還說：“天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實本無太極之可言，所謂‘無極而太極也。使實有是太極之理，為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無窮乎？”〔10〕認為在朱熹那里，“太極之理為此氣從出之母”，實際上就是把朱熹的“理生氣”解讀“母生子”。

在現(xiàn)代朱熹哲學(xué)研究中，陳鐘凡于1931年發(fā)表的《〈兩宋思想述評〉（七）：第十二章“朱熹之綜合學(xué)說”》引述朱熹所言“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也”，指出“是理為根本，氣由理生”〔11〕，并且注曰：“理何以生氣，熹以動靜言之?！度珪匪氖旁唬骸?dāng)初元無一物，只有此理。有此理便令動而生陽，靜而生陰。靜極復(fù)動，動極復(fù)靜，循環(huán)流轉(zhuǎn)，其實理無窮，氣亦與之無窮。自有天地，便有這事物在這里流轉(zhuǎn)。此其說明由理生氣之理由也。特當(dāng)初元無一物之前，此理何所附，則熹未嘗言也。”〔12〕同年，蔡尚思所撰《中國學(xué)術(shù)大綱》在論及周敦頤的心性理氣時引周敦頤曰“太極動而生陽”，“靜而生陰”，并引朱熹釋之曰“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也”，指出：“是周濂溪以太極言理矣?！薄?3〕

1934年出版的馮友蘭《中國哲學(xué)史》把朱熹的“理”和“氣”詮釋為古希臘哲學(xué)的“形式”和“材質(zhì)”，后來又詮釋為西方新實在論的“共相”和“殊相”；把朱熹所謂“理先氣后”詮釋為“邏輯在先”，但沒有直接對朱熹的“理生氣”作出解讀。

1936年，唐君毅先后發(fā)表《論中西哲學(xué)問題之不同》和《論中西哲學(xué)中本體觀念之一種變遷》，其中對朱子的“理”作了討論，并反對把“理”詮釋為西方新實在論的“共相”。對于朱子所言“凡天下之物，莫不有理”，“理先于氣。氣生于理”，唐君毅說：“從表面看去，朱子之所謂理，頗與新實在論者之所謂共相（Universals）相同。但是我們看朱子，一方面說物各有理，一方面又說萬物只是一理。所以他一方說‘一物一太極（太極即是理），一方又說‘統(tǒng)體一太極。我們說一物一理之理是共相，還說得通；說萬物之統(tǒng)體是一共相，則朱子曾說，理為‘包括乾坤，提挈造化，無遠不周，無微不到，理若是抽象之共相，如何能有此作用？”為此，他說：“在我看來，朱子之理只是一形容萬象之交遍融攝的原則，因為萬象處處都息息相關(guān)，所以交遍融攝的意味，在每一物均表現(xiàn)得出，因此才說‘一物一太極，前所引‘包括乾坤，提挈造化，無遠不周，無微不到，正當(dāng)作如是解釋，‘理生氣，亦當(dāng)作是解?！薄?4〕又說：“宋代理學(xué)一方面可謂集大成于朱晦庵，但是關(guān)于純粹形而上學(xué)之討論，亦以朱晦庵為最多；明道、伊川的理在宇宙中的地位亦愈高；‘理生氣的說法也正式成立?！薄?5〕

1947年，唐君毅發(fā)表《朱子理氣關(guān)系論疏釋（一名朱子道德形上學(xué)之進路）》，反對馮友蘭所謂“邏輯在先”。其中還說：“物直接由氣而生，非直接由理而生，只有理不能直接生物，……然理雖非直接生物者，而氣之生物則本于理為必有氣以實現(xiàn)之之理。此之謂‘理生氣。理生氣乃生物。故理為真正之生物之本。故曰生理，生生不息之理?！薄?6〕

1954年，牟宗三發(fā)表《世界有窮愿無窮》，其中“六、文化所以悠久之超越原則：以理生氣”，對朱子所謂“理生氣”多有發(fā)揮，指出：“中國文化是在‘以理生氣之原則下進行，故知文化所以悠久之道。此即‘世界有窮愿無窮‘維天之命，于穆不已。先由生命之凸出逆回來而呈露‘無我無人之法體，統(tǒng)天先天之悲愿，故能‘以理生氣，引生無盡的未來，而決然主張文化不斷也。故文化不斷之超越原則即是由悲愿無盡所成之‘以理生氣。”〔17〕

1960年，侯外廬主編的《中國思想通史》（第四卷下冊）出版。該書認為，在朱熹那里，“‘理是先于物質(zhì)存在的實體，是產(chǎn)生萬物的神秘的根源”，同時還引《周子全書》卷一“集說”朱熹所言“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也”，指出：“這里明白地規(guī)定出‘理生氣的唯心主義命題，堵塞了一切作二元論誤解的道路?！倍疫€認為，朱熹講“理生氣”“理在氣先”，表明“‘理是永恒的本體，它不隨‘山河大地即物質(zhì)世界的變化而變化，它是永恒地在那里獨存?！硎窍闰灥摹⒌谝恍缘摹薄！?8〕稍后，1961年4月11日，上?！段膮R報》發(fā)表署名“武仁”的文章《研究朱熹哲學(xué)的幾個問題》，指出：“朱熹自己也很難貫徹他的‘天下未有無理之氣，亦未有無氣之理的思想，因此他在實際上又必得承認‘理在‘氣先，而且不僅是邏輯上在先，時間上也須在先，所以他說：‘太極生陰陽，理生氣。這里所言‘生是‘產(chǎn)生的‘生，不是指邏輯先后，而是指時間先后，因為是與宇宙構(gòu)成對比起來講的?！薄?9〕顯然，這里已經(jīng)接近于把朱熹“理生氣”解讀為如同“母生子”。湯一介在《學(xué)術(shù)月刊》1963年第1期上發(fā)表的《略論王弼與魏晉玄學(xué)》中指出：“王弼‘以無為本的立論是：‘天下之物，皆以有為生；有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。這是對《老子》‘天下萬物生于有，有生于無的注解。在《老子》書中，‘有生于無還是講的宇宙構(gòu)成問題，‘有和‘無的關(guān)系是一個生另一個的關(guān)系，如母生子?！辈⑶疫€認為，王弼的“有”和“無”的關(guān)系“頗似朱熹的‘氣和‘理的關(guān)系，不是哪一個生另一個，而是哪一個是基本的一面。但是，主張抽象概念是基本的一面的哲學(xué)家，往往也不得不承認抽象概念在時間上也先于具體事物而存在”。又有腳注：“參見作者另文‘研究朱熹哲學(xué)的幾個問題，載《文匯報》1961年4月11日?！保唤椋骸堵哉撏蹂雠c魏晉玄學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》1963年第1期，18頁）

此后，1966年出版的唐君毅《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，不僅對早年《朱子理氣關(guān)系論疏釋》一文作了肯定，指出：“該文于理先氣后之說明，則首取證于人之道德生活中，恒是先知一當(dāng)然之理，而后志氣隨之，以證理之呈現(xiàn)于先，氣之隨從于后?！纱艘匝匀f物之生，自亦當(dāng)是有生生之理為導(dǎo)于先，乃有生生之事生生之氣，隨之于后，故此先后乃形而上之先后云云。該文雖語有未瑩潔，然迄今二十年，吾仍持舊日之見。”〔20〕而且還說：“朱子所謂理先氣后，初唯是形而上之先后，非邏輯上之先后；而吾人亦復(fù)當(dāng)首在道德生活中，人之志氣，隨其所知之當(dāng)然之理而起處，先有所取證，進以觀彼萬物之生生，皆是以上一層次之生生之理為導(dǎo)于先，生生之事、生生之氣，隨之于后。”〔21〕在此基礎(chǔ)上，唐君毅對朱熹“理生氣”作了討論。他明確反對把“理生氣”解讀為如同“母生子”，認為如果把朱子的“理生氣”說成是如“母之生子”，那么“此理之義中，既不包涵氣之義，亦不能生氣”。為此，他說：“然吾人如視理原不離于氣，則此理之生氣，即氣之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其‘行走；則理之生氣之義，即不難解。如方氣為陰，而依此理之動，則有陽之氣生；方氣為陽，而依理之靜，則有陰之氣生。即皆依理而生氣之事也?！薄?2〕由此可見，唐君毅把“理生氣”解讀為“氣之依理而生，依理而行”。

1968-1969年出版的牟宗三《心體與性體》在解讀朱熹“理生氣”上，與唐君毅一致，指出：“‘理生氣不是從理中生出氣來，只是依傍這理而氣始有合度之生化。”〔23〕還說：“所謂‘生當(dāng)然不是氣存在地從理生出來之意，而是依理而可以引發(fā)心氣之變化。此當(dāng)然亦不是心神理是一之實體之立體直貫的創(chuàng)生?！薄?4〕至于劉宗周把朱熹“理生氣”解讀為“太極之理為此氣從出之母”，牟宗三認為，這是“誤解‘理生氣之說”。他還說：“無論朱子之體會太極為‘只是理，或是濂溪之體會為心神理是一，皆不是說氣從理生出來，一如母之生子。……凡此皆當(dāng)善會生字之意，無人作如此滯礙之解也。若如此滯礙，則凡內(nèi)圣之學(xué)言‘本者皆成不可能之辭矣。而《中庸》言‘生物不測，亦豈是萬物從道生出來，一如母之生子耶？”〔25〕顯然，牟宗三反對以“母之生子”解讀朱熹的“理生氣”。