我思的進(jìn)程

摘 要 哲學(xué)界公認(rèn)的近代哲學(xué)研究的對(duì)象從中世紀(jì)的上帝回歸到自身，自身的主體性得到了重視，一直影響至今。關(guān)于主體性的發(fā)展而使哲學(xué)史進(jìn)入近代哲學(xué)是從笛卡爾這里開始的，因此關(guān)于“我思”的這條線索也顯得尤為突出，對(duì)于“我思”的理解，自然成了近代哲學(xué)家論述的第一個(gè)問題。關(guān)于“我思”的討論，從笛卡爾開始，伴隨著康德的大膽修正，使主體性的意義變得更為深刻。所以，對(duì)笛卡爾與康德的“我思”脈絡(luò)梳理顯得尤為重要。笛卡爾作為“我思”概念的發(fā)現(xiàn)者，論述過程中出現(xiàn)了很多問題，而被當(dāng)時(shí)甚至后來的哲學(xué)家批評(píng)，包括心物二元的矛盾問題、身心交感問、上帝存在的證明等。這些問題在經(jīng)驗(yàn)論者休謨那里得到了爆發(fā)，面對(duì)休謨一系列的疑問，康德通過對(duì)先驗(yàn)“我思”的提出，認(rèn)為所有的表象都是先驗(yàn)的，進(jìn)而解決了這些問題，并使哲學(xué)史的進(jìn)程向前走了一大步，進(jìn)而奠定康德在哲學(xué)上的地位。

關(guān)鍵詞 我思 經(jīng)驗(yàn) 實(shí)體 先驗(yàn) 表象

作者簡(jiǎn)介：尹超，廣西大學(xué)公共管理學(xué)院。

中圖分類號(hào)：B5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2017.04.271

在近代哲學(xué)史上，康德是一位承上啟下的哲學(xué)家，凡是做西方哲學(xué)相關(guān)的問題研究都繞不開他。之所以康德哲學(xué)的地位那么重要，與他所處的哲學(xué)背景是分不開的。在哲學(xué)史的進(jìn)程中，文藝復(fù)興和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，經(jīng)驗(yàn)主義與唯理論主義對(duì)知識(shí)來源是感覺經(jīng)驗(yàn)還是天賦觀念的問題進(jìn)行了無休止的爭(zhēng)論，但是由于各自理論的缺陷，最終在作為經(jīng)驗(yàn)論一方的休謨那里走向了終結(jié)，“一切企圖從經(jīng)驗(yàn)中或者從主觀觀念中推出客觀實(shí)體的存在的做法都是無效的”，一直以來對(duì)知識(shí)來源的可靠性的討論走向了懷疑論，由笛卡爾“我思”所確立的知識(shí)的來源為基礎(chǔ)構(gòu)建的大廈倒塌。面對(duì)這個(gè)問題或者說是哲學(xué)的危機(jī)，康德沿用唯理論從自身作為通向知識(shí)根據(jù)的做法，通過“哥白尼式的革命”，提出了經(jīng)驗(yàn)的先天成分，即主體在認(rèn)識(shí)對(duì)象（獲取確實(shí)知識(shí)）過程中，認(rèn)識(shí)對(duì)象在我們心中所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象，雖然在我們心中呈現(xiàn)，卻不以我們的意志為轉(zhuǎn)移，而是表現(xiàn)出一種客觀性的世界，這種客觀性在康德看來首先是由“我思”先天所賦予的認(rèn)知能力，并被規(guī)定為先驗(yàn)統(tǒng)覺。而這種對(duì)于主體性的發(fā)展，是延續(xù)了自笛卡爾“我思故我在”以來所開創(chuàng)的主體性道路而繼續(xù)前進(jìn)的。如果說笛卡爾用“我思”作為他哲學(xué)體系的第一原理，從我思而確立使主體性有了發(fā)展，與笛卡爾“我思故我在”之“我思”已有很大不同，所以要了解康德的我思，還需要對(duì)笛卡爾的我思進(jìn)行理解。

笛卡爾作為唯理論開創(chuàng)者，在為知識(shí)的可靠性尋求穩(wěn)定來源的時(shí)候，他借助懷疑的方法，認(rèn)為所有感官感覺到的都是不可靠的，之前用眼睛耳朵的感覺器官看到的聽到的可能都不是真的，如果這些知識(shí)都是錯(cuò)誤的，那就不能夠去保證由這些知識(shí)來思考的外界世界是否為真的。為了建立確實(shí)穩(wěn)定的知識(shí)來源的基礎(chǔ)，笛卡爾認(rèn)為應(yīng)該把原來所獲取的知識(shí)全部排除出去，才能找到一個(gè)不可懷疑的點(diǎn)，從在這個(gè)基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)世界。

這里，笛卡爾設(shè)立了四條原則來為科學(xué)知識(shí)尋找可靠的來源，而普遍懷疑的方法成為他尋找可靠基礎(chǔ)的第一步。在不斷的懷疑過程中，笛卡爾整理了不能明確認(rèn)識(shí)的東西，并將其分成四類，包括感官感知的、夢(mèng)境中的、數(shù)學(xué)和物理還有上帝，這些原來都是可以懷疑的。還會(huì)有什么是不能夠被懷疑的，那就是我在懷疑這件事情不能夠被懷疑。因?yàn)榧偃鐟岩杀旧硎强蓱岩傻?，那么懷疑這個(gè)行為就沒有辦法繼續(xù)進(jìn)行。所以我在懷疑這件事情是確定的，就是不可以懷疑的，而懷疑是作為主體的我在懷疑，因此從我在懷疑這件不可懷疑的事情而得出我的存在，在笛卡爾這里，“我思維多長(zhǎng)時(shí)間，就存在多長(zhǎng)時(shí)間；因?yàn)榧偃缥彝Ｖ顾季S，也許很可能我就同時(shí)停止了存在?！?，也就是“我思故我在”。

當(dāng)然，笛卡爾對(duì)“我思”的設(shè)定，并不是僅僅“我在思考”或者“我在懷疑”，關(guān)于“我思”帶來的影響是巨大的。簡(jiǎn)單來看，我們會(huì)認(rèn)為是主體“我”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)或推理過程，包含著由懷疑的方法作為基礎(chǔ)而展開的理性認(rèn)識(shí)行為。他認(rèn)為，“我”在“思”的過程中，還是一個(gè)具有情感活動(dòng)的個(gè)體。并且在笛卡爾“我思故我在”的證明中，是用“我思”來確定“我在”，并且成為第一原理。

至此，在西方哲學(xué)史的歷程中，以笛卡爾“我思故我在”的主體性原則使哲學(xué)研究是重點(diǎn)轉(zhuǎn)回到人自身，邁向了近代哲學(xué)的階段。但是對(duì)笛卡爾這一理論的批判從笛卡爾之后便開始了，比如笛卡爾同時(shí)代的伽森狄、霍布斯一直到胡塞爾等哲學(xué)家，都對(duì)笛卡爾的“我思”概念進(jìn)行了發(fā)展。但是在主體性哲學(xué)這條道路中，康德的批判是尤為深刻的，他沿著我思的道路對(duì)笛卡爾“我思”這一概念進(jìn)行了重構(gòu)。

笛卡爾在構(gòu)建他的哲學(xué)體系過程中，尤其是后期，出現(xiàn)了身心二元的矛盾，也就是心物二元的印證回歸自身變成了身心的關(guān)系問題。回溯笛卡爾的哲學(xué)體系的構(gòu)建，他先通過普遍懷疑的方法尋找到了知識(shí)的確然性，按照西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，就是尋找到了實(shí)在的東西，也就是實(shí)體。笛卡爾認(rèn)為這個(gè)確定的我是精神上的實(shí)體，這個(gè)精神實(shí)體也就是靈魂是清楚分明的，具有思維、感覺、理智等樣式，并且完全不占有空間，因?yàn)槿魏握加锌臻g的有形的東西都不是清楚分明的，其存在的真實(shí)性是可以被懷疑的。但是在笛卡爾懷疑之初，他是通過懷疑感覺到的東西是否真實(shí)為出發(fā)點(diǎn)的，而且他也認(rèn)為我們僅僅通過我們的思維能力是無法解釋我們通過感官所獲得的東西，在這里出現(xiàn)了笛卡爾哲學(xué)體系的一個(gè)問題，為什么我們會(huì)餓了想吃渴了想喝，我們會(huì)因感受到的東西而產(chǎn)生喜怒哀樂的情緒，也會(huì)因身體的體驗(yàn)而產(chǎn)生相應(yīng)的感受，這些通過感官所獲得的體驗(yàn)真實(shí)，所以他認(rèn)為這個(gè)清楚分明的感覺能夠確定精神和肉體是有聯(lián)系的，既然身體是處于我們心靈之外的東西，那這兩者肯定是不同的，正如笛卡爾所說：“雖然也許我有一個(gè)肉體，我和它非常緊密地結(jié)合在一起；不過，因?yàn)橐环矫嫖覍?duì)我自己有一個(gè)清楚、分明的觀念，即我只是一個(gè)在思維的東西而沒有廣延，而另一方面，我對(duì)于肉體有一個(gè)分明的觀念，即它只是一個(gè)有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個(gè)我，也就是說我的靈魂，也就是說我之所以為我的那個(gè)東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在。”也就是說，身體有廣延而不能思維，心靈能思維但沒有廣延，而且兩者是完全獨(dú)立的，心靈可以離開肉體而存在。根據(jù)笛卡爾的這個(gè)理論，心靈和肉體是兩種完全不同的實(shí)體，而實(shí)體都是已經(jīng)確定了的原理，也就是肉體和靈魂是兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，他們有各自的方式，也就是他們分別按照唯物主義和唯心主義兩個(gè)不同的法則運(yùn)行，這個(gè)兩套法則從發(fā)現(xiàn)開始就按照各自不同的體系來解釋世界的，物質(zhì)性的現(xiàn)象依附物質(zhì)實(shí)體，精神性的東西依附精神實(shí)體，但是如果這個(gè)法則回歸到人自身，一個(gè)簡(jiǎn)單的問題就會(huì)面臨矛盾，那他們之間是怎么產(chǎn)生作用的而完全協(xié)調(diào)一致的。在這里，笛卡爾借助亞里士多德的一個(gè)比喻，相信人的身體內(nèi)有一個(gè)類似于船的舵輪的器官，負(fù)責(zé)把身體的信息與精神的信息相互交流傳遞，甚至他還找到了“松果腺”這樣一個(gè)確實(shí)存在的舵輪存在。

這個(gè)時(shí)候，看似笛卡爾解決了身心的關(guān)系問題，解決了精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的一致性問題，但是卻引出了一個(gè)更大問題，就是松果腺的歸屬問題，按照解剖學(xué)原理，松果腺是體內(nèi)存在的器官，是屬于物質(zhì)。但是前面笛卡爾所說，靈魂是沒有廣延且不占有空間的精神實(shí)體，那么是怎樣通過一個(gè)有形的身體器官松果腺與肉體發(fā)生相互作用？假如笛卡爾能解決這個(gè)問題，那他的哲學(xué)進(jìn)路將受到很多人的質(zhì)疑。在現(xiàn)實(shí)中，笛卡爾沒有解決這樣的問題。出于基督徒哲學(xué)思想的慣性，他在這里請(qǐng)出上帝來解決這個(gè)問題，也就是在身體和心靈兩個(gè)實(shí)體之前，出現(xiàn)了邏輯上更在先的那個(gè)完滿的上帝來把身體和心靈的協(xié)調(diào)問題統(tǒng)一了，也就是身心交感的最終解釋，因?yàn)槲覀兊男撵`和身體是兩個(gè)不同的實(shí)體，而這兩個(gè)實(shí)體又出現(xiàn)了同步性，并沒有分別出哪個(gè)在先哪個(gè)在后，所以上帝的出現(xiàn)很好地解決了這樣的同一問題。也就是說，笛卡爾懷疑一切開始的“我思”體系，根本沒有辦法解決他已經(jīng)得出的心靈實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體的矛盾。他本已經(jīng)把作為本體論存在的上帝觀念請(qǐng)出哲學(xué)思維了，嘗試用一種修行式的沉思和邏輯論證的方法來解決來擺脫上帝在哲學(xué)中的影響。在這里看來，也是按照亞里士多德的傳統(tǒng)，認(rèn)為有一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者來給第一推動(dòng)力，而這個(gè)第一推動(dòng)者就是實(shí)體。這里的實(shí)體，不同于我思所得出的精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體，而是在邏輯上先于這兩個(gè)實(shí)體的無限實(shí)體。這個(gè)無限實(shí)體經(jīng)過中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家的發(fā)展而成為了至高無上的上帝，也就是在笛卡爾的語境里，上帝觀念來調(diào)配物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體的同步，也就是上帝來保證兩個(gè)實(shí)體既相互獨(dú)立，又相互聯(lián)系，到此，笛卡爾的心物二元的矛盾得到了解決。笛卡爾這里的上帝，是通過“我思”的理性推理而得來的，完全不需要因信稱義的信仰來支持。笛卡爾作為近代哲學(xué)的領(lǐng)軍人物，作為基督教徒的他，在他所構(gòu)建的哲學(xué)體系中，第一原理已經(jīng)不同于之前的上帝觀念，而是變成了習(xí)慣中的上帝。我們所知，上帝觀念在這里無非是被召喚出來解決了心物二元的矛盾，并沒有像之前的經(jīng)院哲學(xué)家那樣，把上帝作為實(shí)體（第一原理）而構(gòu)建理性的哲學(xué)體系。

在康德看來，笛卡爾所構(gòu)建的哲學(xué)體系的過程，完全不需要上帝的參與，因?yàn)閮H僅憑借理性的推理，就能夠解決笛卡爾“我思”中出現(xiàn)的問題。關(guān)于由“我思”而得來的心物二元的矛盾，無非是作為實(shí)體的身體和精神如何同步的問題?？档抡J(rèn)為，笛卡爾的論證方式就有問題，特別是在精神實(shí)體的推理過程中，笛卡爾通過“我”感受到了以這些知覺來斷定我們有一個(gè)身體，我獲得的各種知覺是結(jié)果，我有一個(gè)身體是原因。在康德看來，“我”的心靈中獲得感官知覺的途徑有很多種，但是我不能確認(rèn)這些知覺都是不是從身體產(chǎn)生的，因此笛卡爾確定精神實(shí)體的方法是靠不住的。

關(guān)于精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的關(guān)系，康德認(rèn)為，我們所能感知到的現(xiàn)象應(yīng)該都是表象，而不是笛卡爾認(rèn)為的實(shí)體，也就是說：把我們內(nèi)心中的東西和我們身體上的東西都看成表象，這些表象都是我們“我思”直觀的結(jié)果。兩種表象的區(qū)別在于自己作為思維主體的表象是內(nèi)感官的表象，自己作為身體的表象是外感官的表象，心靈和身體作為兩種不同的表象，統(tǒng)一于“我”之下，不需要搬出上帝來解決。時(shí)間和空間是我們直觀表象的直觀形式，我們通過內(nèi)感官的能力也就是時(shí)間來管我們的內(nèi)心狀態(tài)，同時(shí)又通過外感官的能力，也就是空間來觀我們外部狀態(tài)，這些都是可以直接直觀到的。

同時(shí)，康德認(rèn)為笛卡爾根據(jù)我思所引發(fā)的問題的另外一個(gè)原因是笛卡爾未能提出先驗(yàn)“我思”，也就是笛卡爾未曾意識(shí)到“我思”的先驗(yàn)層面。首先是個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)問題，雖然笛卡爾通過一系列的沉思，得出那個(gè)不可懷疑的點(diǎn)，但是他這樣的懷疑是從自身的經(jīng)驗(yàn)開始的，并不能確定別人也這樣認(rèn)為，也許自己懷疑的事物在別人看來是不可懷疑的，也就是因?yàn)槊總€(gè)人的經(jīng)驗(yàn)是不同的，每個(gè)人“反觀自身”并不能得出適用于整個(gè)哲學(xué)體系的“我思”觀念，這樣由我思得出的實(shí)體觀念，只不過是具有我自己經(jīng)驗(yàn)的“實(shí)體”，這樣的實(shí)體并不具備普遍性，那也就不是實(shí)體。在笛卡爾看來，只有“我”具有實(shí)體的性質(zhì)，才能延續(xù)亞里士多德的實(shí)體概念，所以在這里，同時(shí)能夠驗(yàn)證笛卡爾從“我思”推出實(shí)體的方式是不對(duì)的。

康德正是認(rèn)識(shí)到笛卡爾這個(gè)問題，才提出具有“先驗(yàn)”性質(zhì)的我思，康德認(rèn)為“我思”不再是一種實(shí)體，而是所有具體思維活動(dòng)的邏輯前提。對(duì)于這種前提，康德認(rèn)為所謂先驗(yàn)的，是經(jīng)驗(yàn)“我思”得以可能的前提條件，它不可認(rèn)識(shí)，不具有任何屬性，也不能利用任何范疇來加以描述，只能通過反思的方式達(dá)到。

這個(gè)先驗(yàn)我思作為前提，經(jīng)驗(yàn)的我思才能夠進(jìn)行，脫離了先驗(yàn)的“我思”，所有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的“我思”都是不能夠成為普遍性的“我思”。也就是說，康德在這里對(duì)我思進(jìn)行了規(guī)定，他認(rèn)為，我們感官感覺到的知識(shí)是表象，獲取到這些知識(shí)的途徑不論是否是直觀到的，至于表象背后的內(nèi)容，是不可知的。關(guān)于表象，是“我思”這個(gè)行為的主體自發(fā)產(chǎn)生的，也就是“我思”具有對(duì)產(chǎn)生的表象進(jìn)行作用的能力?！拔宜肌睙o意識(shí)地伴隨表象而具有同步性，在這一過程發(fā)生的同時(shí)，表象是被主體“我”思考到或者意識(shí)到的?；剡^頭來看這個(gè)過程，會(huì)發(fā)現(xiàn)所謂的伴隨，是具有統(tǒng)一的意思，也就是“我思”統(tǒng)一于一切表象。前面笛卡爾所面對(duì)的同步性問題，在康德這里卻表現(xiàn)出為另外一種統(tǒng)一，也就是完全自發(fā)地發(fā)生而使表象和獲取的認(rèn)識(shí)相互一致。比如：當(dāng)我們看到大樹的時(shí)候，是“我思”把一個(gè)大的表象加到一個(gè)樹的表象上，而不分別是大和樹兩個(gè)表象，至于大樹的樣子我們沒有辦法知道，我們所知道的就是我們根據(jù)先天的認(rèn)識(shí)能力，把大和樹統(tǒng)一而形成大樹的表象。而這一過程，我們不一定會(huì)意識(shí)到那種先天的能力存在。當(dāng)察覺到這種意識(shí)的時(shí)候，我思是顯現(xiàn)出來的，但是不管有沒有意識(shí)到這種同一性的存在，我思都是一直在起作用的，也就伴隨著的。這里，康德的我思已經(jīng)清楚明白了，它與笛卡爾把我思實(shí)體化的做法不同，笛卡爾的我思必須依賴主體。而康德的所建立的我思，是一個(gè)客體化了的我思，不因?yàn)橹黧w的不同而不同，具有普遍性。

正是這種普遍性，也就是先驗(yàn)我思的提出，完全解決了笛卡爾未能完成的將“我思”從自身而普遍化的問題，在這里，有康德的說明：“我把一切與其說是關(guān)注于對(duì)象，不如說是一般的關(guān)注與我們有關(guān)對(duì)象的、就以應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)的知識(shí)，稱之為先驗(yàn)的。”換言之，先驗(yàn)的就是先天具有的關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象之前就已經(jīng)知道的何以可能的階段，并不是關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)，這個(gè)是在邏輯上在先的。而經(jīng)驗(yàn)卻是關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的知識(shí)，這個(gè)階段主體對(duì)感性材料進(jìn)行歸納綜合，也就是獲得可靠知識(shí)的最后一個(gè)步驟。假如沒有先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)能力，經(jīng)驗(yàn)的表象就無法被認(rèn)識(shí)?？档掠謱?duì)先驗(yàn)我思的綜合能力規(guī)定為純粹統(tǒng)覺，所有自我意識(shí)都是在在先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)規(guī)定下，展開經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而獲取真實(shí)的知識(shí)。

康德雖然對(duì)笛卡爾發(fā)現(xiàn)的“我思”概念進(jìn)行了批判，但是康德的論述過程無疑是沿用唯理論的觀點(diǎn)，把自身作為知識(shí)客觀有效性的出發(fā)點(diǎn)。盡管笛卡爾的“我思”概念所暴露出的問題很多，最后被這些問題導(dǎo)致笛卡爾的唯理論走向獨(dú)斷論，不過他把“我思”理解為貫穿一切思維活動(dòng)而保持自身同一的觀點(diǎn)卻給康德很大啟發(fā)，認(rèn)為從自身來建立這個(gè)哲學(xué)體系的這一觀點(diǎn)是值得借鑒的，雖然笛卡爾在論證過程中被“實(shí)體”概念和身心關(guān)系問題所困擾，但是笛卡爾無疑將自身通過“我思”的原則列上哲學(xué)新的日程。也就是康德沿襲了笛卡爾合理的一部分，同時(shí)也針對(duì)笛卡爾的問題，以及沿著笛卡爾繼續(xù)行進(jìn)的唯理論出現(xiàn)的問題進(jìn)行了改造，重新賦予了我思以新的內(nèi)涵，也就是通過對(duì)我思的形式化，“我思”變成了純粹思維形式，從而貫穿于一切表象中。在這里我思就有了一種能力，就是通過伴隨表象而對(duì)獲取的知識(shí)進(jìn)行統(tǒng)一，將表象變成我的表象。通過這個(gè)方法，將笛卡爾的我思實(shí)體化的做法進(jìn)行了修正。

同時(shí)，康德提出了先驗(yàn)的我思，將我思所推得的心物二元和身心交感的矛盾做了深一步的理解，并擺脫了一直以來上帝觀念在哲學(xué)討論中作為第一原理而存在的情況，把上帝觀念劃分到本體論之外，使得上帝觀念歸于道德領(lǐng)域的范疇，使得走入認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)討論變得更純粹。另外，上帝觀念的退出，關(guān)于主體的討論便少了限制，近代哲學(xué)中關(guān)于主體的觀念便有了更好的發(fā)展，自此，壓抑許久的主體性思想，在笛卡爾的開創(chuàng)到康德的推進(jìn)，在近代哲學(xué)的歷程中占有了主導(dǎo)地位?？梢哉f，康德對(duì)我思的修正，是近代哲學(xué)關(guān)于唯理論與經(jīng)驗(yàn)論觀點(diǎn)的集大成者。

參考文獻(xiàn)：

[1][法]笛卡爾著.龐景仁譯.第一哲學(xué)沉思集.北京：商務(wù)印書館.2009.

[2][德]黑格爾著.賀麟、王太慶譯.哲學(xué)史講演錄第四卷.上海：上海人民出版社.2013.

[3][德]康德著.鄧曉芒譯.楊祖陶校.純粹理性批判.北京：人民出版.2004.