論康德哲學(xué)中道德與法權(quán)的關(guān)系

張東輝

論康德哲學(xué)中道德與法權(quán)的關(guān)系

張東輝

道德與法權(quán)的關(guān)系問題是實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)核心課題，康德對(duì)于這個(gè)問題作過積極思考和重要貢獻(xiàn)。本文主張，在康德哲學(xué)中，必須從“自由”這個(gè)最高原則來理解道德與法權(quán)的關(guān)系問題；道德是法權(quán)的根據(jù)和目的，而法權(quán)是道德的必要條件，但法權(quán)歸根到底是一個(gè)道德問題和自由問題。而在法權(quán)作為道德的必要條件的論證方面，本文認(rèn)為歷史主義的論證方式要比自由主義的論證方式更為可靠。

康德；道德；法權(quán)；自律

道德與法權(quán)的關(guān)系問題是哲學(xué)和法學(xué)的共同主題，也是一個(gè)歷久彌新的永恒話題。從古至今，從古羅馬的西塞羅經(jīng)德國古典時(shí)期的哲學(xué)家到當(dāng)代英美學(xué)界的哈特與富勒，歷代哲人都始終在探討道德與法權(quán)的關(guān)系問題。而在關(guān)于這個(gè)問題的歷史爭論中，康德無疑做出了巨大貢獻(xiàn)。德國學(xué)者曼弗雷德·鮑姆高度評(píng)價(jià)說：“康德要求成為把實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)部的法權(quán)和倫理的現(xiàn)成的和必要的區(qū)分建立在共同的劃分根據(jù)即自由法則之上的第一位哲學(xué)家?！盵1]（P5）然而，學(xué)界圍繞康德哲學(xué)中的道德與法權(quán)關(guān)系的討論總是聚訟紛紜，莫衷一是。有鑒于此，重新梳理康德哲學(xué)中道德與法權(quán)的關(guān)系顯得非常有必要。本文從追溯道德與法權(quán)的自由本性開始，主張?jiān)诳档抡軐W(xué)中道德是法權(quán)的根據(jù)和目的，而法權(quán)是道德的必要條件。

一、道德與法權(quán)的自由本性

道德和法權(quán)是康德實(shí)踐哲學(xué)的兩個(gè)核心概念，在本質(zhì)上都具有自由的本性。在康德哲學(xué)中，它們的這種自由共性不僅表現(xiàn)在它們都共同地預(yù)設(shè)了一個(gè)先驗(yàn)的、實(shí)踐的自由原則，并從它之中推演出來，而且表現(xiàn)在它們都同樣地要求在實(shí)踐領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)這個(gè)自由原則。在這個(gè)過程中，道德和法權(quán)憑借其共同的自由本性，也在彼此的領(lǐng)域交叉和重疊，并發(fā)生相互作用。關(guān)于自由、道德和法權(quán)三者之間的關(guān)系，如圖所示：

這幅圖表明存在以下四層關(guān)系：

1）自由推導(dǎo)出道德，即I；

2）自由推導(dǎo)出法權(quán)，即II；

3）道德推導(dǎo)出法權(quán)，即III；

4）自由推導(dǎo)出道德，然后道德推導(dǎo)出法權(quán)，即I+III。

在這四層關(guān)系中，我們主要論述康德實(shí)踐哲學(xué)中所體現(xiàn)的其中三層關(guān)系，即I、III和I+III。也就是說，我們認(rèn)為，康德是從自由推演出道德的，然后他再經(jīng)由道德，迂回地推演出法權(quán)，而不是直接從自由推演出法權(quán)。而在康德哲學(xué)中之所以沒有II，主要是因?yàn)樽杂杀旧聿⒉皇且环N實(shí)在的實(shí)體，惟有通過意志和道德才能表現(xiàn)出來。

對(duì)于I，康德說道：“自由概念是一個(gè)純粹的理性概念，正因?yàn)槿绱?，它?duì)于理論哲學(xué)而言是超驗(yàn)的，也就是說，它是這樣一種概念：在任何可能的經(jīng)驗(yàn)中都不可能給出任何與它相應(yīng)的事例；所以，自由不可能構(gòu)成我們的可能理論知識(shí)的任何對(duì)象?！诶硇缘膶?shí)踐運(yùn)用中，自由概念通過一些實(shí)踐原理來證明自身的實(shí)在性，這些實(shí)踐原理作為純粹理性的一種因果性法則，完全獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)性條件（即一般的感性事物）而對(duì)個(gè)人意志作出規(guī)定，證明我們心中的一種純粹意志，道德的概念和法則就在這種純粹意志中獲得它們的來源?！盵2]（P227）他表明，自由概念是通過我們的自由意志表現(xiàn)出來的，自由意志與道德法則的關(guān)系表現(xiàn)在：一方面自由意志給指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)的道德法則提供了來源，另一方面，正是道德法則的存在反證了自由意志或自由本身的存在。因此，道德的真正本質(zhì)在于自由。對(duì)此，本文非常贊同墨菲的觀點(diǎn)，他主張，人之所以是“目的本身”，最根本的不是因?yàn)槿说牡赖卤拘?，而是因?yàn)槿说慕^對(duì)價(jià)值：自由。他強(qiáng)調(diào)：“理性存在者的價(jià)值并不源于他的道德性，而是源于那種使其能夠成為道德的理性存在者的東西，也就是說，源于理性存在者的自由?！盵3]（P78）

然后，康德從道德推演出了法權(quán)。如果說道德傾向于內(nèi)在的立法，那么，由于人不僅具有純粹的理性，而且是一種感性的存在者，所以就必然會(huì)涉及作為外在立法的法權(quán)問題，即使一個(gè)人的任意能夠按照一條自由的普遍法則與另一個(gè)人的任意相一致的外在條件，亦即各個(gè)有限的理性存在者如何在一個(gè)共同體中彼此共存、共享自由的問題。法權(quán)概念對(duì)我們的義務(wù)作了要求，即應(yīng)當(dāng)按照一條能夠普遍化的準(zhǔn)則去行事；同時(shí)，它又是對(duì)我們的權(quán)利的一種訴求，賦予我們每個(gè)人按照一條能夠普遍化的準(zhǔn)則行事，根據(jù)我們自己的理性和意志行動(dòng)的權(quán)利。這是法權(quán)作為外在自由的規(guī)定性。但是，這種外在自由在本質(zhì)上是由內(nèi)在自由轉(zhuǎn)化而來的，因而受實(shí)踐理性的約束，具有道德的內(nèi)涵?？档旅鞔_表示，自然法權(quán)本身就是一種道德化的先天規(guī)定，自然法權(quán)具有道德的屬性。鄧曉芒對(duì)此持相同的觀點(diǎn)，他提出：“康德仍然致力于推進(jìn)人們對(duì)法權(quán)做道德化的理解，也就是作自律的理解?！谒磥恚?quán)問題歸根到底是一個(gè)自由問題和道德問題?！盵4]（P5）

由此可知，康德首先從自由或自由意志推演出道德，然后通過道德推演出法權(quán)，因此，道德和法權(quán)共同具有自由的本性。在三者之間的關(guān)系中，有兩點(diǎn)值得關(guān)注：首先，康德在論證從自由推演出道德的過程中可能導(dǎo)致一種循環(huán)論證，即自由憑借自由意志或善良意志表現(xiàn)出來，而這種善良意志本身就是一種道德價(jià)值，既然如此，自由憑借自身的一種道德價(jià)值來界定道德性，難道不就是一種循環(huán)論證嗎？墨菲為康德作了有趣的辯護(hù)，認(rèn)為理性存在者是目的本身，具有絕對(duì)價(jià)值，但并不必然具有道德上的善。但他也遺憾地指出，在康德的道德學(xué)中，“自由是一種具有深遠(yuǎn)道德意涵的觀念”，以致“在康德對(duì)于道德本身的刻畫中，不可避免地存在著某種循環(huán)論證”[3]（P79）。其次，由于在康德哲學(xué)中，自由與道德的關(guān)系如此緊密，以至于將它們分離開來加以論述簡直是不可能的，它們彼此相互詮釋，相互印證。這使得康德在演繹法權(quán)概念的時(shí)候必須借助道德，而不是直接從自由本身加以推演。

二、道德是法權(quán)的根據(jù)和目的

在《倫理的形而上學(xué)》中，康德根據(jù)行為的法則或義務(wù)和動(dòng)機(jī)明確區(qū)分了道德與法權(quán)：“人們把一個(gè)行動(dòng)不考慮其動(dòng)機(jī)而與法則的純?nèi)灰恢禄虿灰恢路Q為合法性（合法則性），但把其中出于法則的義務(wù)理念同時(shí)是行為的動(dòng)機(jī)的那種一致或者不一致稱為道德性（倫理性）?！盵2]（P226）法權(quán)，就其作為外在的“我的”和“你的”而言，與道德的確是不同的，兩者的分離關(guān)鍵在于立法的動(dòng)機(jī)。雖然它們都屬于倫理學(xué)的義務(wù)論，是一種立法，但它們的立法動(dòng)機(jī)存在差別：前者行動(dòng)的動(dòng)機(jī)即是義務(wù)本身（內(nèi)在的行動(dòng)），而后者的行動(dòng)不考慮動(dòng)機(jī)（外在的行動(dòng)）。但是，法權(quán)在康德看來畢竟脫胎于道德，并以道德為根據(jù)和目的。

1.道德作為法權(quán)的根據(jù)

上文已述，道德衍生出法權(quán)是內(nèi)在自由向外在自由的轉(zhuǎn)化，而這種轉(zhuǎn)化對(duì)實(shí)踐領(lǐng)域而言是非常必要的，孟子所言“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）就是道理所在。在康德哲學(xué)中，道德與法權(quán)分離的依據(jù)正好表明兩者本為一體：既然道德立法必需行動(dòng)的義務(wù)和動(dòng)機(jī)，而且這種動(dòng)機(jī)就是義務(wù)本身，那么，當(dāng)我們將道德立法中的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)撇開不予考慮時(shí)，顯然就可以得出法權(quán)立法，即單純涉及行動(dòng)的義務(wù)?？梢姡赖碌耐庋邮前?quán)在內(nèi)的，普遍的法權(quán)法則可以從道德法則中派生出來。這就像黑格爾比較思辨邏輯與知性邏輯時(shí)所說的，思辨邏輯內(nèi)在地包含知性邏輯，將思辨邏輯中的辯證因素去除就可以還原為知性邏輯[5]（P160），道德內(nèi)在地也包含法權(quán)，將道德中的動(dòng)機(jī)因素去除就可以還原為法權(quán)。

此外，從實(shí)踐理性的純粹性來看，道德也是法權(quán)的評(píng)判依據(jù)。在康德哲學(xué)中，理論理性批判探討的是知性的認(rèn)識(shí)能力，實(shí)踐理性批判則主要涉及人的自由意志和實(shí)踐活動(dòng)。在《實(shí)踐理性批判》中，康德區(qū)分了一般實(shí)踐理性和純粹實(shí)踐理性。一般實(shí)踐理性應(yīng)用于我們通常的日常實(shí)踐活動(dòng)，它的基礎(chǔ)是人的欲求；純粹實(shí)踐理性只是一般實(shí)踐理性中最純粹的部分，即道德，純粹實(shí)踐理性或道德的根基是自由意志。在欲求中包含著諸多感性的、本能的成分，當(dāng)然也包括純粹的道德，但這種道德乃是一般欲求的最高層次。純粹實(shí)踐理性擺脫了一切世俗的感性束縛和欲求，以自身為目的，以自身的自由為目的，達(dá)到了道德的自律。純粹實(shí)踐理性是不需要加以批判的，因?yàn)槿讼忍斓鼐哂屑兇獾膶?shí)踐理性或者道德，這在康德看來是一個(gè)自明的事實(shí)，是人之為人的根本前提，本身就“包含有對(duì)它的一切運(yùn)用進(jìn)行批判的準(zhǔn)繩”[6]（P17）。也就是說，這樣一種純粹自由的實(shí)踐理性需要去批判地考察和評(píng)價(jià)具體的、世俗的實(shí)踐活動(dòng)?！秾?shí)踐理性批判》開宗明義，這本著作所要探討的“不是一種純粹實(shí)踐的理性的批判，而只是一般實(shí)踐的理性的批判”，它“應(yīng)當(dāng)闡明的只是有純粹實(shí)踐理性，并為此而批判理性的全部實(shí)踐能力”[6]（P17,1）。正是根據(jù)這種思想，道德才成了法權(quán)的規(guī)定根據(jù)，人內(nèi)心的道德法則就高于并統(tǒng)轄法權(quán)法則，后者以前者為旨?xì)w，接受前者的批判，因?yàn)榉?quán)法則涉及的恰恰就是“一般實(shí)踐的理性”。

法權(quán)倘若沒有道德法則作為人的先天根據(jù)，就是不可能的，甚至不必要的，因?yàn)榉駝t的話，法權(quán)在康德看來就沒有存在的本體論根據(jù)和價(jià)值根據(jù)。撇開道德的因素，任何行動(dòng)的單純合法性都是不可能的?？档旅鞔_指出：“我們惟有通過道德命令才知道我們自己的自由，道德命令是一個(gè)要求義務(wù)的命題，隨后從這個(gè)命題中可以展開使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，亦即法權(quán)的概念?！盵2]（P249）可以看到，康德仍力圖從自由、從道德義務(wù)中推演出法權(quán)概念，而且這與他在不同的層面對(duì)兩者作出區(qū)分是并行不悖的。

2.道德作為法權(quán)的目的

康德在《判斷力批判》中從反思判斷力的角度將世界設(shè)定為一個(gè)統(tǒng)一的目的論系統(tǒng)，而作為道德存在者的人就是世界的最終目的。因此，我們通常將康德的世界觀稱為“道德目的論”。他說：“人就是這個(gè)地球上的創(chuàng)造物的最后目的，因?yàn)樗堑厍蛏衔┮荒軌蚪o自己造成一個(gè)目的概念并能從一大堆合乎目的地形成起來的東西中通過自己的理性造成一個(gè)目的系統(tǒng)的存在者?！盵7]（P282）相比之下，法權(quán)狀態(tài)只是實(shí)現(xiàn)終極的道德目的的形式性條件，離開道德性就完全會(huì)失去自身的價(jià)值，“沒有這個(gè)終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會(huì)完整地建立起來；而只有在人之中，但也是在這個(gè)僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個(gè)終極目的的”[7]（P291-292）?？档略谶@里隱含地表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)，即法權(quán)是道德的和自由的，而且法權(quán)在終極的、自由的道德王國中將作為多余的東西而被揚(yáng)棄。這個(gè)主張后來被費(fèi)希特明確表達(dá)出來，他認(rèn)為人類社會(huì)的國家機(jī)器和法權(quán)本身最終都將被廢除而進(jìn)入自由的道德王國。費(fèi)希特說：“國家生活不屬于人的絕對(duì)目的，相反地，它是一種僅僅在一定條件下產(chǎn)生的、用以創(chuàng)立完善社會(huì)的手段。國家也和人類的一切典章制度一樣，是純粹的手段，其目的在于毀滅它自身：任何一個(gè)政府的目的都是使政府成為多余的。”[8]（P18）

三、法權(quán)是道德的必要條件

關(guān)于法權(quán)是道德的必要條件的觀點(diǎn)，學(xué)界一般能夠達(dá)成普遍的共識(shí)，贊同法權(quán)秩序有助于敦風(fēng)化俗和改善道德。然而，難點(diǎn)和分歧在于：既然道德是內(nèi)在的立法和自律，而法權(quán)是外在的立法和他律，我們?nèi)绾巫C明外在的法律秩序和權(quán)利體系的完善有助于內(nèi)在的、異質(zhì)的道德情操的改善與升華？因?yàn)榘蠢碚f，人們無論怎樣外在地遵紀(jì)守法，可內(nèi)在地缺乏道德動(dòng)機(jī)，仍無法成全真正意義上的道德行為。

通常的觀點(diǎn)普遍認(rèn)為，道德風(fēng)尚需要外在的法權(quán)秩序作為保障，而且人人遵紀(jì)守法，信守契約，必然會(huì)敦化民風(fēng)，促進(jìn)道德水平的提高。相反，當(dāng)法權(quán)秩序不能給人營造積善行德的環(huán)境時(shí)，道德風(fēng)氣自然不會(huì)好。跌倒在地的老人究竟該扶不該扶的問題，仍在糾纏當(dāng)前每個(gè)有良知的中國人?？墒?，在道德與法權(quán)的相互作用中，道德概念本身的界定并不是清楚準(zhǔn)確的，功利主義的、情感主義的、傳統(tǒng)主義的，甚至性善論的道德觀等等，混雜在一起，導(dǎo)致這種相互作用變得更加復(fù)雜和詭異，真是剪不斷，理還亂。當(dāng)我們進(jìn)一步追問，法權(quán)究竟是怎樣影響道德的時(shí)候，通常的看法顯然無法回答這個(gè)問題。讓我們深入到康德的思想，細(xì)致辨析道德觀念，廓清法權(quán)對(duì)道德的影響和作用。

康德的道德觀念是與自律和善良意志密切相關(guān)的?？档略凇秱惱淼男味蠈W(xué)探本》中規(guī)定，“意志的自律是意志的成為其自身（獨(dú)立于意愿的對(duì)象的一切性狀）的一種法則的性狀。因此，自律的原則是：意愿的選擇的準(zhǔn)則同時(shí)作為普遍的原則被包含在這個(gè)意愿中，舍此無他”[9]（P449）?！白杂傻母拍钍钦f明意志自律的關(guān)鍵”[9]（P454），就像必然性是自然事物的因果性一樣，自由是人類意志的一種特殊的因果性，但自然的因果性是他律的，而意志的因果性是自律的?？档戮唧w地將自由分為消極自由和積極自由：消極自由是一種獨(dú)立于感性沖動(dòng)和支配感性沖動(dòng)的自然規(guī)律的規(guī)定而作出選擇的能力，“能夠不依賴于外來的、規(guī)定它的原因而起作用”；消極自由產(chǎn)生出積極自由，后者就是對(duì)道德法則的服從，即“按照能夠也將自身視為一種普遍法則的準(zhǔn)則行動(dòng)”[9]（P454）?？梢?，自律是行動(dòng)者的一種純粹內(nèi)在的狀態(tài)，它是意志根據(jù)道德法則實(shí)現(xiàn)自身的一種能力。既然如此，外在自由和法權(quán)秩序的缺乏就不會(huì)削弱意志的自律能力，甚至有形的強(qiáng)制或外在的阻礙在結(jié)果上使得行動(dòng)者無法根據(jù)道德法則作出行動(dòng)也無濟(jì)于事。正因?yàn)槿绱?，康德才?huì)將善良意志描述為現(xiàn)實(shí)世界中唯一可以設(shè)想的無限制地善的，這種善決不是因?yàn)樗a(chǎn)生的結(jié)果，而是僅僅因?yàn)樗囊庠富顒?dòng)而是善的，即使善良意志“完全缺乏貫徹自己意圖的能力，如果它在盡最大努力后依然一無所獲，所剩下的只是善良意志，它也像一顆寶石那樣，作為在其自身就具有全部價(jià)值的東西，獨(dú)自閃耀光芒。有用還是無效，既不能給這種價(jià)值增添什么，也不能對(duì)它有所減損”[2]（P401）。這樣一來，根據(jù)康德的自律概念，法權(quán)秩序顯得不能給人類的道德狀況帶來根本改觀。美國學(xué)者古納爾·貝克（Gunnar Beck）指出：“只要行動(dòng)者擁有道德上善良的意志，任何外部的力量都不能妨礙他的自律的內(nèi)在狀態(tài)，盡管對(duì)他的外在自由的限制可能會(huì)阻止行動(dòng)者根據(jù)他的自律地形成的意圖，即根據(jù)他的作為自身義務(wù)而加以接受的東西而行動(dòng)，并愿意以此作為行動(dòng)的根據(jù)。因此，在規(guī)范的意義上，關(guān)于人對(duì)外在自由的權(quán)利的證明是不能從自律概念中推導(dǎo)出來的?！盵10]（P196-197）既然從道德的自律本性出發(fā)，我們無法證明法權(quán)對(duì)道德的積極作用，那么，法權(quán)究竟是憑借什么理由構(gòu)成道德的必要條件，而且事實(shí)上的確已經(jīng)成了道德的必要條件呢？

在此，我們打算另辟蹊徑，從康德關(guān)于歷史的論文中追尋他對(duì)待道德與法權(quán)關(guān)系的立場。他在歷史哲學(xué)中主張，外在的自由是實(shí)現(xiàn)人的自然秉賦和能力的前提，正是這些自然秉賦和能力促使人類認(rèn)識(shí)到自身的道德性。他是這樣論證的：

（1）人并不是全然先天地就對(duì)內(nèi)心的道德法則有一種清晰而全面的洞察，而是只有在歷史的發(fā)展過程中隨著人的自然秉賦和才智的不斷完善，才能培養(yǎng)出自身的道德能力?？档略?794年的文章《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》開篇就指出，自由意志的形成和發(fā)展同樣是受自然規(guī)律支配的，是一種自然形成的歷史過程。他說：“無論人們根據(jù)形而上學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)于意志自由可以形成怎么樣的一種概念，然而它那表現(xiàn)，亦即人類的行為，卻正如任何別的自然事件一樣，總是被普遍的自然律所決定的”[11]（P1）。他繼續(xù)指出，自然只是在人的心中培植了一種“粗糙辨別道德的自然秉賦”，只有在社會(huì)中，“隨著時(shí)間的推移”和“繼續(xù)不斷的啟蒙”，“人類全部的才智就逐漸地發(fā)展起來”，最終將人的自然秉賦“轉(zhuǎn)化為確切的實(shí)踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會(huì)的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個(gè)道德的整體”。[11]（P7）這種觀點(diǎn)在《倫理的形而上學(xué)》中進(jìn)一步得到闡述，康德將人的自然性完善（die physische Vollkommenheit）視為培養(yǎng)人的道德意識(shí)的德性義務(wù)加以強(qiáng)調(diào)。他說：“自然性完善，即一般地促成由理性提出的目的的一切能力的培養(yǎng)。從中可以看出，這是義務(wù)，因而其本身就是目的，并且那種培養(yǎng)甚至無需考慮它向我們提供的好處，它不是以一種有條件的（實(shí)用的）命令，而是以一種無條件的（道德的）命令為基礎(chǔ)。一般地為自身設(shè)定某個(gè)目的的能力，是人性的特征（區(qū)別于獸性）。因此，與我們自身人格中人性的目的相結(jié)合的也有理性意志，因而有這樣的義務(wù)，即為了使自己因一般的文化而配享人性，獲得或促進(jìn)實(shí)現(xiàn)各種可能目的的能力——就這種能力在人自身中可以發(fā)現(xiàn)而言——即一種培養(yǎng)人的本性的粗陋秉賦的義務(wù)，惟有如此動(dòng)物才提升為人。因此，這本身就是義務(wù)?！盵2]（P401）在這里，康德明確將人的自然性完善和能力的培養(yǎng)看作人的道德培養(yǎng)和人性培養(yǎng)的一部分。需要強(qiáng)調(diào)的是，全體人類的自由意志的最終形成在康德看來是一個(gè)遵循自然規(guī)律的長期發(fā)展過程，是“人類原始的秉賦之不斷前進(jìn)的，雖則又是漫長的發(fā)展”[11]（P1）。

（2）人類的才智和德性不斷完善的發(fā)展過程不是在個(gè)別個(gè)體身上的展現(xiàn)，而是全體人類世世代代的延續(xù)。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，理性的本質(zhì)在于自由，亦即一種“遠(yuǎn)遠(yuǎn)突出到自然的本能之外的能力，并且它不知道自己的規(guī)劃有任何的界限”，所以，理性的充分實(shí)現(xiàn)需要世世代代的傳承和積累，“每一個(gè)世代都得把自己的啟蒙留傳給后一個(gè)世代，才能使得它在我們?nèi)祟惿砩厦妊俊盵11]（P4）?？档略谄渑姓軐W(xué)中的確強(qiáng)調(diào)，人只有在擁有理性時(shí)才是嚴(yán)格意義上的人，但他在其歷史哲學(xué)中指出，人的理性不是給定的，而是生成的。理性必須經(jīng)歷漫長的文化和理智的歷史演變過程，更為重要的是，需要全體人類集體地加以實(shí)現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，他才說：“這些自然秉賦的宗旨就在于使用人的理性，它們將在人——作為大地之上惟一有理性的被創(chuàng)造物——的身上充分地發(fā)展出來，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個(gè)人的身上。”[11]（P4）從這里的觀點(diǎn)看，康德并非像有些評(píng)論者認(rèn)為的，純粹屬于古典自由主義的尤其是個(gè)體主義（individualism）的哲學(xué)家；相反，我們看到，在他的歷史觀中顯現(xiàn)出了某種共同體主義（communitarinism）的傾向。這一傾向?yàn)楹髞淼馁M(fèi)希特和黑格爾所著重發(fā)揮，成了康德之后的德國古典哲學(xué)的主旋律。

（3）既然人的自然秉賦和才智的充分發(fā)展需要整個(gè)人類的共同努力，法權(quán)秩序就必須履行自身的重要職能，即保障所有的理性存在者能夠在確保自身自由的前提下和平共存。正如康德所說的：“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，為的是要奠定一種對(duì)內(nèi)的并且為此目的同時(shí)也就是對(duì)外的完美的國家憲法，作為大自然得以在人類的身上充分發(fā)展其全部秉賦的惟一狀態(tài)。”[11]（P16）康德在論證的過程中提到一個(gè)重要的概念“人的非社會(huì)的社會(huì)性”，這是指人的一種既有使自己社會(huì)化的傾向，又有要求自己單獨(dú)化的傾向的本性，簡言之，既不能離開他人而孤立存在，又總是意圖按照自己的個(gè)人意志獨(dú)自行事的特性。正是人的這種非社會(huì)的社會(huì)性，導(dǎo)致人與人之間不可避免的沖突和對(duì)抗。這種紛爭不和只有一種普遍有效的立法，即康德所說的“一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)”[11]（P8-9）或“完美的國家憲法”，加以制約才能平息。在康德看來，這正是法權(quán)概念的題中應(yīng)有之義，即每個(gè)人所具有的權(quán)利，就是他要在不妨礙任何他人的可以普遍化的行動(dòng)準(zhǔn)則的前提下，按照他的個(gè)人意志自由地做他想做的任何事情。這種法權(quán)可以有效地制約人的非社會(huì)的社會(huì)性，使之為人類的文明進(jìn)步和思想啟蒙起到積極的推動(dòng)作用。因此，康德這樣寫道：“惟有在社會(huì)里，并且惟有在一個(gè)具有最高度的自由，因之它的成員之間也就具有徹底的對(duì)抗性，但同時(shí)這種自由的界限卻又具有最精確的規(guī)定和保證，從而這一自由便可以和別人的自由共存共處的社會(huì)里，……大自然的最高目標(biāo)，亦即她那全部秉賦的發(fā)展，才能在人類的身上得以實(shí)現(xiàn)?！蚨笞匀唤o予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的一個(gè)社會(huì)，那也就是一個(gè)完全正義的公民憲法；因?yàn)槲┯型ㄟ^這一任務(wù)的解決和實(shí)現(xiàn)，大自然才能夠成就她對(duì)于我們?nèi)祟惖钠渌繕?biāo)?！盵11]（P9）貝克也正確地指出：“惟有在國家的法律框架內(nèi)，人們才能獲得其道德人格的秉賦的充分發(fā)展所必需的條件。……康德近乎于承認(rèn)，人只有在社會(huì)中、在時(shí)間的流逝中和在國家的權(quán)威下，才能成為人（即理性的和道德的人）?！盵10]（P203）

在這里，我們從道德的歷史發(fā)展推導(dǎo)出了法權(quán)狀態(tài)的必要性。上述觀點(diǎn)可以被簡化為這樣的推理：道德性的形成取決于人類自然秉賦的充分發(fā)展，而這是一個(gè)漫長的歷史發(fā)展過程，這種發(fā)展過程只有在全體人類身上而不是在個(gè)別人身上才能展現(xiàn)出來，所以，既然人的道德自律和自然秉賦的發(fā)展需要全體人類的“合乎目的”的共同協(xié)作，鑒于人的“非社會(huì)的社會(huì)性”，就需要建立普遍法治的公民狀態(tài)。因此，康德并不是根據(jù)法權(quán)秩序作為道德自律的前提條件來論證道德與法權(quán)的關(guān)系的，而是將法權(quán)秩序規(guī)定為促進(jìn)人類自然秉賦和理性能力，從而推動(dòng)道德進(jìn)步的必要條件加以論證的。

除了這種論證，鄧曉芒是從一種“模型論”的視角來看待和證明道德與法權(quán)的關(guān)系的。他認(rèn)為可以將法權(quán)義務(wù)看作道德義務(wù)的“模型”，“以‘自然法則’的形式出現(xiàn)的法權(quán)法則（自由法則）只不過是對(duì)人們的道德意識(shí)的一種訓(xùn)練或?qū)б屓藗円赃@種‘他律’的方式逐漸悟出其中所包含的‘自律’的本質(zhì)，法律的目的最終還是要造就出道德的人來”[4]（P5）。這顯然是對(duì)定言命令的形式性公式所做的進(jìn)一步詮釋和延伸。雖然這種證明的路徑截然不同，但結(jié)論仍然是一致的。

總起來說，我們必須從“自由”這個(gè)最高原則來理解道德與法權(quán)的關(guān)系問題。在康德哲學(xué)中，法權(quán)歸根到底是一個(gè)道德問題和自由問題；但就法權(quán)作為外在的“我的”和“你的”和道德作為內(nèi)在的“我的”和“你的”而言，道德是法權(quán)的根據(jù)和目的，而法權(quán)是道德的必要條件。在法權(quán)作為道德的必要條件的論證方面，本文認(rèn)為證明法權(quán)秩序是道德自律的前提條件的途徑是行不通的，而從歷史主義的角度加以論證也許是一條更為可靠的途徑。

對(duì)康德將法權(quán)道德化的取向直接作出回應(yīng)的是費(fèi)希特。費(fèi)希特根據(jù)他的知識(shí)學(xué)原理對(duì)法權(quán)概念進(jìn)行先驗(yàn)演繹得出這樣的否定結(jié)果，即法權(quán)概念無需道德法則也能推演出來[12]（P56）。但我們切不可斷章取義，以為費(fèi)希特絕對(duì)地將道德與法權(quán)分離開來了。實(shí)際上，綜觀費(fèi)希特的倫理學(xué)和國家學(xué)說，不論在個(gè)人德性，還是在國家層面，道德與法權(quán)都是難以分割的[13]（P115-127）。黑格爾最終在《法哲學(xué)原理》中把康德和費(fèi)希特關(guān)于法權(quán)與道德的主張熔于一爐，將法權(quán)和道德分別視為“法”（Recht）的客觀和主觀方面，并統(tǒng)一在“法”的最高形態(tài)“倫理”（Sittlichkeit）之中。

[1]曼·鮑姆.康德實(shí)踐哲學(xué)中的法和倫理[J].鄧曉芒，譯.云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009（6）.

[2]康德.倫理的形而上學(xué)[A].李秋零主編.康德著作全集：第6卷[C].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[3]墨菲.康德：權(quán)利哲學(xué)[M].北京：中國法制出版社，2010.

[4]鄧曉芒.康德論道德與法的關(guān)系[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，2009（4）.

[5]黑格爾.邏輯學(xué)：哲學(xué)全書·第一部分[M].梁志學(xué)，譯.北京：人民出版社，2004.

[6]康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2006.

[7]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2005.

[8]費(fèi)希特.論學(xué)者的使命·人的使命[M].梁志學(xué)，沈真，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[9]康德.倫理的形而上學(xué)探本[M].李秋零主編.康德著作全集（第4卷）.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[10]Gunnar Beck.Fichte and Kant on Freedom，Rights and Law[M].Lanham：Lexington Books，2008.

[11]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[12]費(fèi)希特.自然法權(quán)基礎(chǔ)[M].謝地坤、程志民，譯.梁志學(xué)，校.北京：商務(wù)印書館，2004.

[13]詹姆斯.財(cái)產(chǎn)與德性——費(fèi)希特的社會(huì)與政治哲學(xué)[M].張東輝、柳波，譯.北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016.

張東輝，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)哲學(xué)系副教授，哲學(xué)博士。