審美與啟蒙的悖論：從王國維的道路看中國武俠小說現(xiàn)代性歷程

摘要：從1898年到1927年，王國維從審美現(xiàn)代性走向啟蒙現(xiàn)代性，而武俠小說與此相反，從啟蒙現(xiàn)代性走向?qū)徝垃F(xiàn)代性。王國維和武俠小說的不同現(xiàn)代性歷程，表征了中國現(xiàn)代性道路中審美與啟蒙的悖論。進(jìn)入30年代，中國武俠小說試圖融合二者，開啟了整體現(xiàn)代性之路。

關(guān)鍵詞：王國維；武俠小說；啟蒙現(xiàn)代性；審美現(xiàn)代性；整體現(xiàn)代性

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“中國現(xiàn)代武俠文學(xué)發(fā)生期研究（1900—1949）”（項目編號：11BZW100）；西南大學(xué)人文社會科學(xué)研究重大項目培育經(jīng)費(fèi)資助項目“多卷本《中國武俠小說史》”（項目編號：14XDSKZ005）

中圖分類號：I206.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）03-0072-08

王國維是中國現(xiàn)代性進(jìn)程中導(dǎo)夫先路的巨匠，武俠小說是中國現(xiàn)代文學(xué)中顯赫耀眼的類型敘事文體?；谇迥┟癯醯闹袊F(xiàn)代性歷程考察，在對王國維和武俠小說這兩個對象進(jìn)行研究時，可以發(fā)現(xiàn)一個十分有趣的現(xiàn)象：雖然二者在現(xiàn)代性的總體追求上具有一致性，但二者的入口是不一樣的，即在啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性二者孰先孰后的問題上，二者恰恰經(jīng)歷了相反的時序。王國維始于審美現(xiàn)代性追求，止于啟蒙現(xiàn)代性回歸；中國武俠小說始于啟蒙現(xiàn)代性突進(jìn)，終于審美現(xiàn)代性呈現(xiàn)。當(dāng)然，二者最終又都在某種程度上將啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性會通，創(chuàng)造了中國現(xiàn)代文化的高峰。那么，二者是如何通過不同的道路而走向輝煌的呢？啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾邏輯在這里怎樣由悖論而形成張力？又怎樣在對抗中得到消解？不同的進(jìn)路給予了我們怎樣的啟示？這些問題構(gòu)型復(fù)雜，卻又始終貫穿著一條紅線，這就是本文試圖探討的問題。

一、啟蒙現(xiàn)代性的隳?。和鯂S與武俠小說擦肩而過

王國維生活的時代，是一個歷史劇變的時代。王國維18歲時，發(fā)生了決定中國命運(yùn)轉(zhuǎn)折的中日甲午海戰(zhàn)，大清帝國北洋海軍幾乎全軍覆沒。日軍雖然戰(zhàn)勝了北洋海軍，而在接下來的政治博弈中，敗于俄國，成了所謂“戰(zhàn)勝國之戰(zhàn)敗國”。1895年清帝國與日本簽訂《馬關(guān)條約》，將遼東半島、臺灣等地割讓給日本，但就在簽約當(dāng)天，俄國沙皇政府伙同德、法兩國對日施壓，“三國干涉還遼”。甲午之役在中、日兩國均引起了朝野震動，兩國均處于“戰(zhàn)敗國”的惶惑之中，群情激憤臻于高潮。兩國有識之士皆以為戰(zhàn)敗乃由于民氣萎靡，故以民氣養(yǎng)成相倡導(dǎo)。自甲午戰(zhàn)后，整個中國以及東亞局勢皆發(fā)生了重大改變，進(jìn)入了一個史無前例的“大歷史”時代。

在這樣的時代氛圍中，人們紛紛贊賞武士與游俠精神，激勵民眾的大無畏精神與果敢尚武之風(fēng)。譚嗣同《仁學(xué)》說，如果不能實現(xiàn)變法，“若其機(jī)無可乘，則莫若為任俠，亦足以伸民氣，倡勇敢之風(fēng)，是亦撥亂之具也”，“與中國至近而亟當(dāng)效法者，莫如日本。其變法自強(qiáng)之效，亦由其俗好帶劍行游，悲歌叱咤，挾其殺人報仇之俠氣，出而鼓更化之機(jī)也”①，在當(dāng)時情景下，崇俠是通過民粹手段來實現(xiàn)社會變革的有效途徑?！俺鹑铡钡环恋K效法日本，成為當(dāng)時的普遍社會心理。1897年，梁啟超《記東俠》盛贊“日本以區(qū)區(qū)三島”而使列強(qiáng)“莫敢藐視”，因而成為“真豪杰之國”，強(qiáng)國秘密在于“當(dāng)時俠者”成為社會民粹主流意志，“乃至僧而亦俠，醫(yī)而亦俠，婦女而亦俠，荊聶肩比，朱郭斗量。攘夷之刀，縱橫于腰間；脫藩之袴，絡(luò)繹于足下”，“而以俠為國之用”②。俠成為日本民間主流風(fēng)氣，梁啟超對此高度贊揚(yáng)。由于譚嗣同、梁啟超的特殊地位，他們的主張掀起了中國知識界在晚清的尚俠熱潮，“如要講俠風(fēng)高揚(yáng)，仍當(dāng)推晚清”③。

王國維正是在這樣的背景下走進(jìn)中國知識界的。甲午戰(zhàn)后，康有為等人“公車上書”、梁啟超《變法通議》等在舉國上下形成重大影響，也影響到了本就對科舉心存抵觸的王國維。梁啟超等在上海創(chuàng)辦的《時務(wù)報》，幾乎成為少年王國維一期不漏的必讀書目。少年王國維欽慕梁啟超的學(xué)問與人格，毅然赴上海投身《時務(wù)報》社，不巧的是，當(dāng)王國維于1898年2月來到《時務(wù)報》時，梁啟超已遠(yuǎn)赴湖南時務(wù)學(xué)堂擔(dān)任中文總教習(xí)去了。但王國維內(nèi)心深處一直將梁啟超作為精神導(dǎo)師，尤其是在他于1925年進(jìn)入清華擔(dān)任導(dǎo)師而與梁啟超共事之時，這種精神上的聯(lián)系就更加深入了。有學(xué)者甚至斷言：“純粹學(xué)人王國維向來對政治不太感興趣，社會交往也都是一些學(xué)界人士，所以他對社會局勢缺乏應(yīng)有的了解和精準(zhǔn)的判斷。于是，曾在政治漩渦中挺立潮頭而今同樣沉浸在學(xué)術(shù)海洋中的梁啟超的判斷，便成為王國維認(rèn)識和辨別這時混亂社會局勢的準(zhǔn)星?！雹?王國維的文化命運(yùn)與人生命運(yùn)，可以說與梁啟超有著重要的聯(lián)系。

但是，二人在對中國文化命運(yùn)與人生真諦的理解上，卻又有著絕大的不同。王國維更加注重個人內(nèi)心的哲學(xué)體驗；梁啟超更加注重社會大眾的民粹體驗。當(dāng)年僅26歲的日本青年押川春浪的《武俠之日本》在1902年面世之際，梁啟超欣然接受。梁啟超將“武俠”轉(zhuǎn)換為具有啟蒙現(xiàn)代性意義的民族自救道路，正如1904年梁啟超的《中國之武士道》一書序言所說：“雖然，吾以為必有赴公義之精神，而次之乃許其報私恩焉。不然，彼固日日欲赴公義，而適以所處之地位，有不能不報私恩之事，而后乃以報私恩名焉。要之所重乎武俠者，為大俠毋為小俠，為公武毋為私武?！绷簡⒊?jīng)向慕至極的“東俠”，此時正式以“武俠”名義登場了。

梁啟超的道路并不是每個中國人的道路?！巴鯂S的哀情和梁啟超的豪情，呈現(xiàn)了民族美學(xué)和諧蘊(yùn)藉的人生情致在中國現(xiàn)代的演化與分化、深入與拓展，在生命的體驗、情感的意義、價值的追求等多個方面起到了重要的探索、奠基、開掘的作用，是在現(xiàn)代性沖擊下，從痛苦和毀滅中尋求超越的中國現(xiàn)代人生美學(xué)精神自覺的重要始源。”⑤ 1898年，王國維和梁啟超失之交臂，梁啟超的人格魅力與尚俠意氣并未直接影響到王國維。在他們后期的文化活動中，王國維沉浸在古史與個我的天地里，朝向精微探索中長時段局勢史層面的啟蒙現(xiàn)代性之路；梁啟超揮灑于當(dāng)下社會與歷史的回響中，在事件史意義上去探索啟蒙現(xiàn)代性之路。兩人現(xiàn)代性追尋雖然一致，但途徑有異。王國維從西方哲人那里得到了關(guān)于“悲劇”與“境界”的啟示并進(jìn)行了中國化創(chuàng)造，啟迪了中國文學(xué)的審美現(xiàn)代性之路?！氨瘎≌f”對個體命運(yùn)的永恒關(guān)注以及“境界說”對個體自由的不懈追求，以文化上的對于歷史劇變時代個體被異化以及個體無法抗?fàn)幱谟钪娴挠篮惚瘎⌒再|(zhì)而生發(fā)出來的終極追問，本質(zhì)上亦是對啟蒙現(xiàn)代性進(jìn)程的反撥，體現(xiàn)出了鮮明的審美現(xiàn)代性意味。梁啟超高調(diào)呼吁社會改良，秉持的是社會變革之際的啟蒙姿態(tài)，他既以“少年中國”姿態(tài)試圖喚醒中國的生機(jī)，又以“中國之武士道”精神沖擊陳腐的歷史，高度體現(xiàn)了啟蒙現(xiàn)代性的姿態(tài)。然而，局勢史的沉靜亦會抵不過事件史偶發(fā)的強(qiáng)烈撞擊，當(dāng)社會巨變再一次到來之時，王國維就無法適應(yīng)了。1927年，李大釗在北京被害，蔣介石在上海屠殺共產(chǎn)黨人和革命群眾，當(dāng)這一系列事件發(fā)生之后，王國維在書齋中坐不住了。5月底，他對金梁談及時世之際，憤激泣下，曾謂頤和園“今日干凈土，唯此一灣水耳”⑥，三日后遂有投湖自盡之事。至此，審美現(xiàn)代性所要求的那種純凈，就與啟蒙現(xiàn)代性所帶來的歷史的反復(fù)形成了悲劇性的沖突，王國維為了維護(hù)自身內(nèi)心的純凈的理想的崇高“境界”，以“悲劇”完成了現(xiàn)代性的升華。

王國維與梁啟超在世紀(jì)之交擦肩而過，也與武俠擦肩而過。啟蒙現(xiàn)代性賦予他敏感的內(nèi)心，他最終抵不過啟蒙現(xiàn)代性的隳敗，也證明了中國現(xiàn)代性歷程中必然會發(fā)生的曲折。

二、審美現(xiàn)代性的歸流：武俠小說走向奇觀敘事

王國維的審美現(xiàn)代性被啟蒙現(xiàn)代性毀滅了。那么，作為啟蒙現(xiàn)代性之狂飆突進(jìn)象征的武俠又如何呢？從“東俠”到“武俠”，從梁啟超的啟蒙現(xiàn)代性表征到“武俠”進(jìn)入中國之后的自主道路，從1894年到1927年，中國武俠的現(xiàn)代性路程亦發(fā)生了巨大的悲喜參半的變遷與轉(zhuǎn)折。

在中國本土文化中，產(chǎn)生于先秦的“俠”，從民間江湖之俠到官府廟堂之俠，游俠、豪俠、義俠種種俠文化形態(tài)相繼轉(zhuǎn)換，而皆無“武俠”之觀念與形態(tài)?！拔鋫b”一詞率先在初步實現(xiàn)了啟蒙現(xiàn)代性的日本出現(xiàn)，挾帶著與古典時代大異其趣的文化內(nèi)涵。甲午戰(zhàn)后國際局勢的變化，正如梁啟超《記東俠》所稱，日本處于列強(qiáng)包圍之中，必須自我奮起，才能使“西方之雄者，若俄若英若法若德若美，咸屏息重足，莫敢藐視”⑦。1900年押川春浪寫成《海底軍艦》，將“英法俄德”作為敵方，將日本的軍事失敗歸結(jié)于缺乏先進(jìn)武器，小說描寫櫻木海軍大佐隱居海外研制“前所未見、前所未聞的大軍器”以雪恥的故事?！逗５总娕灐费杆俪蔀槿斩響?zhàn)爭期間的超級暢銷書。1902年押川春浪寫成《武俠之日本》，進(jìn)一步寫日本與美、俄兩國的軍事對峙，并將日本原有的“武士”升華為“武俠”?！段鋫b之日本》全書使用“武俠”一詞達(dá)92次，組成諸如“武俠男兒”“武俠精神”“武俠團(tuán)體”“武俠帝國”等系列短語，鼓吹武士道軍國復(fù)仇精神。至此，“武俠”一詞遂以新的時代內(nèi)涵，成為啟蒙現(xiàn)代性歷程中的文化概念。

“武俠”的啟蒙現(xiàn)代性內(nèi)涵，在戊戌變法失敗后志士們流亡日本的歷史語境中，與日本固有武士道精神相結(jié)合，迅速轉(zhuǎn)換成為中國歷史語境中俠文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性表述。早在“武俠”一詞出現(xiàn)之前，梁啟超在《時務(wù)報》上發(fā)表《記東俠》，就曾盛贊日本明治時代“維新三杰”中的西鄉(xiāng)隆盛。就是這位在1877年日本西南戰(zhàn)爭中兵敗身死的西鄉(xiāng)南洲翁，世紀(jì)之交成了中日武俠世界的偶像。1902年梁啟超在長沙時務(wù)學(xué)堂的學(xué)生蔡鍔發(fā)表《致湖南士紳書》，“神道狂俠”“莫不獨(dú)推薩摩之西鄉(xiāng)南洲翁”⑧。同年，押川春浪《武俠之日本》讓西鄉(xiāng)在菲律賓復(fù)活，成為菲律賓獨(dú)立軍的軍師，舍生取義被美軍誘捕，送到俄羅斯囚禁。押川春浪“武俠團(tuán)體”的重要任務(wù)，就是武俠們浪跡天涯不遠(yuǎn)萬里解救這位武俠世界的偶像。由于有了這些共同的情感與理性，中日志士于“武俠”一點(diǎn)在20世紀(jì)初可謂取得了共識。1904年梁啟超寫成《中國之武士道》，大力提倡“武俠”的“公武”精神，這就已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越傳統(tǒng)俠義的附庸地位，上升為民族國家的啟蒙現(xiàn)代性精神。

然而，中國社會情形畢竟不同于日本，在現(xiàn)代性道路上更是與日本有著天淵之別。雖有梁啟超等社會精英極力提倡“武俠”精神，晚清社會仍停留在大眾世俗的“義俠”時代，即使一代名俠如王五、霍元甲等人，雖可稱“為中國武術(shù)爭光的大英雄”⑨，但仍然缺乏以押川春浪式“武俠團(tuán)體”“武俠帝國”的精神來實施整體社會改革的廟堂之志。他們所能做的，無非仍然是“為王前驅(qū)”或“功成身退”的古典義俠之行，且在那樣一個“王”且不堪的時代，他們最后均在大清帝國落幕之前含恨而終，最終亦與啟蒙圖強(qiáng)式“武俠”格局不甚相干。

“武俠”本身如此，押川春浪式民粹啟蒙以及晚清一度風(fēng)行的蔡鍔式“軍國民主義”，雖然激動人心，但在中國麻木的大眾中卻并無生根發(fā)芽的肥沃土壤。與押川春浪發(fā)明“武俠”幾乎同時，蔡鍔發(fā)表《軍國民篇》，論及“軍國民之要素”時說：“日本之武士道，日本之國魂也。彼都人士皆以‘大和魂三字呼之。詞客文人或以櫻花喻之，以其燦爛光華，足以代表日本之特色也；或以旭日喻之，以其初出扶桑，光照大地也?！雹?然而，諸如此類的努力卻不能為中國大眾所接受，迅速煙消云散。1907年，徐念慈將押川春浪1904年創(chuàng)作的《武俠艦隊》翻譯為《新舞臺三》，卻并未將其歸類為“武俠小說”，而是歸類為“軍事小說”，且將日文原文中論述武俠精神的議論文字盡行刪去。

及至1915年12月，包天笑在《小說大觀》第3期上首次對“武俠小說”進(jìn)行類型命名，以當(dāng)時已經(jīng)盛名之下的林紓作品為中國文學(xué)史上第一篇正式命名的“武俠小說”。獲此殊榮的是文言短篇小說《傅眉史》，故事發(fā)生在1911年武昌起義之后，呂居翰寓居京師，習(xí)武有成。一場大雨之后，圍墻垮塌，圍墻另一邊的楊夫人攜女傅眉史來訪，愿得庇佑。清帝退位，京師兵亂，呂生以武功保護(hù)兩家?？偨y(tǒng)位定，呂生歷亂之后“已無意進(jìn)取”，“于是始議成禮，夫婦恩禮至篤，二家遂同至新加坡，聞已致產(chǎn)十萬金矣”{11}。故事發(fā)生在從封建到共和的鼎革之際，背景是一個演繹著宏大敘事的大時代，但林紓并沒有讓人物進(jìn)入波瀾壯闊的宏大歷史之中。這里不是押川春浪時時念叨著的“新舞臺”，而是適應(yīng)中國人懷舊心理的《兒女英雄傳》現(xiàn)代版，只不過不是女俠救助書生，而是男俠扶持孤女——這也算是向著晚清之前的古典俠義陽剛氣質(zhì)回歸吧，但對啟蒙現(xiàn)代性來說，畢竟是一種倒退。固然狂飆突進(jìn)不能為國人所接受，倒退同樣也是不被接受的。武俠之路究竟在何方呢？1915年底“武俠小說”類型名目的這次亮相，卻在其后長達(dá)8年之久無可持續(xù)。這表明武俠需要重新思考，也就是說，如何在現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間、在啟蒙與審美之間找到一個妥協(xié)的方案。

實際上，雖然在維新派那里“武俠”成了一個“熱詞”，但對晚清民眾來說，“武俠”的想象遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如“義俠”來得現(xiàn)實。一方面，“武俠艦隊”之類進(jìn)入中國之后不再被當(dāng)作“武俠小說”，而是被納入軍事冒險等時尚類型；另一方面，“俠”并未被中國人拋棄，但中國人卻寧愿認(rèn)同傳統(tǒng)。以企圖試水“武俠小說”的《小說大觀》為例，在1915年到1921年出版的15期雜志中，雖然“武俠小說”僅有第3期的《傅眉史》一篇，卻也有第11期的“俠義小說”《南飛子》。在1921年以前，各小說雜志及出版社的“俠義小說”被冠以不同名稱，仍然層出不窮。這里實際上反映了一種博弈，以社會的現(xiàn)實性需求及時代潮流為一方，以大眾的審美性需求及傳統(tǒng)慣性為另一方，試圖走出一條融通之路。但道路無疑是艱難的，如果說林紓《傅眉史》的“兒女英雄”代表著舊文化慣性而宣告了“武俠”啟蒙現(xiàn)代性表達(dá)的失敗，那么，1914年以來平江不肖生等一代新人出現(xiàn)在文壇上，以“在虛構(gòu)的權(quán)力關(guān)系中獲得主體性、凌駕于日本之上”的“國民作家”立場的“抵抗”方式 {12} 來創(chuàng)作《留東外史》，其中雖有專門段落寫到霍元甲“為中國武術(shù)爭光”，但卻普遍被目為“嫖界指南”，并沒有得到社會大眾的認(rèn)可。

1914年以來，人們在艱難而緩慢地尋求出路。在接下來的近十年中，王國維已成功地從西方哲學(xué)原理的追尋者，轉(zhuǎn)變?yōu)橹腥A傳統(tǒng)文化及大歷史洞見的探索者，并在傳統(tǒng)中以科學(xué)方法和洞見目光實現(xiàn)了民族大歷史的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，他所樹立起來的審美現(xiàn)代性，以大悲憫情懷進(jìn)入到歷史文化研究中，成為基于人類悲情的對中華民族文化境界的提升性探究，表現(xiàn)了一種基于長時段“結(jié)構(gòu)史”的啟蒙現(xiàn)代性。這一文化進(jìn)路一直伴隨著他，直到他因?qū)ι鐣F(xiàn)代性“事件史”狂瀾起伏的不能適應(yīng)而走向生命的終結(jié)。此時，經(jīng)過武力反對帝制、參政北洋內(nèi)閣、游學(xué)歐洲考察種種社會現(xiàn)代性的梁啟超，雖然認(rèn)識到西方文明弊端而主張以中華“固有文明”來“拯救世界”，但他和林紓一樣都成為了舊時代的代言人。在這十年之間，啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的糾結(jié)，表現(xiàn)為對現(xiàn)實的失望與對歷史的追尋，以及對時尚的追逐與對傳統(tǒng)的惆悵，一切都在悄然漸變之中。

“武俠”的啟蒙現(xiàn)代性接受是艱難的，但“俠義”傳統(tǒng)卻可以用審美現(xiàn)代性融貫起來。1922年的一則廣告聲稱：“吾國民氣，萎靡不振，看偵探小說與俠義小說，有振起精神、浚瀹心胸之功用；吾國社會，奸詐譎偽，看偵探小說與俠義小說，有增進(jìn)閱歷、辨別邪正之功用；吾國外侮，紛至沓來，看偵探小說與俠義小說，有鞏固民心、洗雪國恥之功用；吾國外債，日加無已，看偵探小說與俠義小說，有激發(fā)慷慨、將以救國之功用?！眥13} 在偵探小說已經(jīng)風(fēng)靡多年之后，“俠義小說”終于可以異軍突起、卷土重來了。

石娟認(rèn)為，武俠小說在1922年之后的風(fēng)尚，“一方面固然是源于題材及故事本身給讀者以新鮮的閱讀體驗，但更根本的原因恐怕還在于從清末民初到二次革命再到軍閥混戰(zhàn)，多年的社會動蕩致使百姓民不聊生，自然生發(fā)出了一種心理訴求”{14}。實際上可以這樣看，“武俠”在1902年出現(xiàn)之后，以及“武俠小說”概念在中國出現(xiàn)之后，啟蒙與審美終于達(dá)成有限妥協(xié)，平江不肖生《江湖奇?zhèn)b傳》終于在1923年以“長篇武俠小說”的面目躍出江湖，并迅速掀起了中國現(xiàn)代文學(xué)史上的“武俠小說”狂飆。

尤其要注意的是，武俠小說再次出山并狂飆突起，并非偶然事件。平江不肖生1911年從日本歸國后，即在長沙創(chuàng)辦“拳術(shù)研究所”。1913年，平江不肖生出任湖南討袁軍第一軍軍法官，兵敗之后再赴日本。1914年，平江不肖生在日本創(chuàng)作《留東外史》，特別插敘了霍元甲故事，表達(dá)強(qiáng)力救國情結(jié)，這和押川春浪“武俠”之魂異曲同工，只不過，押川春浪的“兵器救國”到平江不肖生這里變成了“拳術(shù)救國”。1915年，平江不肖生再次歸國，參加討袁。1916年，再次兵敗，平江不肖生這才在上海專門從事寫作，但亦并未放棄武術(shù)事業(yè)。

1923年，世界書局新辦兩種雜志，一種是“主旨厥在消閑”的《紅雜志》周刊，一種是“以偵探小說為主，而以武俠小說與冒險小說為輔，因為武俠冒險兩種性質(zhì)，于偵探家的生活上，很有一點(diǎn)連帶的關(guān)系，所以兼收并蓄”的《偵探世界》半月刊。兩種雜志都在醒目位置登載起武俠小說來。雜志的宗旨既然不同，所刊作品的趣味也自然不同。

“消閑”的《紅雜志》從第22期起開始登載《江湖奇?zhèn)b傳》，署名“不肖生著，施濟(jì)群評”，第一回只是回目中說“裝乞丐童子尋師，起寶塔深山遇俠”，正文中并無“俠”字，也沒有針對“俠”的解釋，只在目錄中列出“長篇武俠小說”歸類?！凹媸詹⑿睢钡摹秱商绞澜纭窂膭?chuàng)刊號開始登載《近代俠義英雄傳》，署名“平江不肖生著，吳門陸澹庵評”。同為世界書局的雜志，同一作者不同署名，可視為出版商對同一作者不同趣味的兩部小說根據(jù)刊物不同宗旨進(jìn)行區(qū)分。不肖生兩部趣味不同的小說，被同一書局作為不同方面的主打作品，這本身就顯示了當(dāng)時兩種趣味的共同存在，也顯示了市場對兩種趣味的共同需求——這無疑也可視作審美與啟蒙在20年代出現(xiàn)融通的一種潛在可能。

然而，《近代俠義英雄傳》僅僅面世幾個月之后，《偵探世界》開始了姚民哀《山東響馬傳》的連載。姚氏開篇即聲明：“其實小子的用意，仿佛告訴人家，若是到山東道上，經(jīng)過兗、沂、青、臨、泰五府屬地界，須得留意些，那邊的人，分不出什么‘平民和‘盜賊，遍地是民，遍地是匪。本來山東響馬的資格，比東三省的胡子、河南的毛子，還要老些?！薄靶∽釉僖踩棠筒蛔×耍餍园盐仪澳耆ツ?，兩年當(dāng)中到山東去，親聞親見的事情，明明白白寫出來，給閱書諸君賞鑒賞鑒吧。”{15}從這段作者公然跳出來的“夫子自道”看，再從《偵探世界》創(chuàng)刊時標(biāo)榜偵探為主而輔以武俠冒險的宗旨看，冒險的懸念顯然大于正義的啟蒙，其趣味就是審美功能大于啟蒙功能。進(jìn)一步將《山東響馬傳》和不肖生兩部作品進(jìn)行比較，可以很明顯地看到審美功能占據(jù)上風(fēng)，并蠶食了啟蒙功能。作為不肖生審美意趣的表達(dá)，《江湖奇?zhèn)b傳》曾表白說：“這其間的原委，也正是說來話長。而且說出來，在現(xiàn)在一般人的眼中看了，說不定要罵在下所說的全是面壁虛造，鬼話連篇。以為于今的湖南，并不曾搬到外國去，何嘗聽人說過這些奇奇怪怪的事跡，又何嘗見過這些奇奇怪怪的人物，不都是些憑空捏造的鬼話嗎？”{16} 作為不肖生啟蒙意識的呈現(xiàn)，《近代俠義英雄傳》開篇從“戊戌六君子”譚嗣同殉難寫起，其用意正如陸澹庵夾評所稱：“譚壯飛一代奇人，學(xué)問氣節(jié)自有千秋，固未可以俠義英雄目之，顧其雄武卓烈激昂慷慨，要亦與俠義英雄為近。此書傳近代之義俠而開首先出一譚壯飛，提綱挈領(lǐng)，儼然為俠義英雄之首領(lǐng)?！钡搅恕渡綎|響馬傳》，便已不再是當(dāng)初梁啟超倡揚(yáng)“武俠”的“公武”或不肖生通過霍元甲所表達(dá)的“強(qiáng)國保種”宏大敘事，而是與《江湖奇?zhèn)b傳》相近的市井細(xì)民的“民俗化的旨趣”{17}，是一種追新求怪的審美時尚。大約與此同時，“北趙”趙煥亭的《奇?zhèn)b精忠傳》于1923年5月由上海益新書社初版發(fā)行，作者自序明確說到該書的傳統(tǒng)，一是“世所傳之《俠義傳》（一名《七俠五義》，俗謂《五鼠鬧東京》）”，一是“龍門傳游俠濟(jì)世之意”{18}，近代俠義公案小說與司馬遷《史記·游俠列傳》綜合起來，就是“為王前驅(qū)”與“路見不平”的適當(dāng)結(jié)合?？傊m然時當(dāng)1923年，而正式以“武俠小說”之名崛起的這一市場行為，卻已不期然背離了“武俠”一詞創(chuàng)立之初的啟蒙現(xiàn)代性意義，走入了傳統(tǒng)與時尚相結(jié)合的審美現(xiàn)代性張力之中。有學(xué)者曾稱道的“從蒙羞‘嫖界指南罵名而轉(zhuǎn)向為武俠小說的向愷然，棄絕描寫男女之欲，而保留了武術(shù)救國強(qiáng)種的主題思路”{19}，已無法成為市場時尚主流了。

1923年的武俠小說潮流，起點(diǎn)雖然是啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的雙管齊下，但啟蒙現(xiàn)代性很快變成了陪襯與支流。接下來數(shù)年之間，中國社會形勢急劇變遷，革命潮流風(fēng)起云涌，這對傳統(tǒng)來說猶如鳳凰涅槃，武俠小說的兩種現(xiàn)代性均被一起燒掉。不肖生自述：“這部俠義英雄傳，在民國十五年的時候，才寫到第六十一回（引者按：即原連載本第六十五回）?！贝藭r，小說中的霍元甲剛剛與英國經(jīng)紀(jì)人沃林訂下與奧比音的比武之約，農(nóng)勁蓀說：“霍君之意，以為居高位謀國政的達(dá)官貴人，既無心謀國家強(qiáng)盛，人民果能集合有能耐的人，專謀與外來的大力士較量，也未始不可使外國人知道我國人并非全是病夫，也多有不能輕侮的。為欲實踐這種愿望，所以特地提早到上海來擺設(shè)擂臺?！被粼子麘{一己之力來竭誠奉獻(xiàn)于社會，社會現(xiàn)實卻是一片麻木自私。1926年7月，國民革命軍出師北伐，使不肖生看到新的希望。1927年春，平江不肖生離開上海，在孝感就任國民革命軍第三十六軍軍部中校秘書，他要將啟蒙現(xiàn)代性努力從小說宣傳變?yōu)楦锩娛聦嵺`。他的兩部武俠小說，皆于此時停止連載，正可視作他以審美現(xiàn)代性來適應(yīng)市場其實只是一種權(quán)宜之計，一旦時機(jī)成熟，他仍會走向啟蒙現(xiàn)代性之路。

革命道路并非一帆風(fēng)順。1927年國共分裂，對文化界影響也極為重大。1927年王國維自沉昆明湖。此時，不肖生《江湖奇?zhèn)b傳》已徹底封筆，趙煥亭《奇?zhèn)b精忠傳》在1927年出到第14冊之后不再續(xù)寫。一個風(fēng)靡南北的大武俠時代，僅僅經(jīng)歷5年的滄桑變遷即已告一段落。1928年明星公司開拍電影《火燒紅蓮寺》，1929年顧明道開筆《荒江女俠》，武俠文藝已淪為失控的摩登時尚，很快就要受到新文藝家的嚴(yán)厲斥責(zé)和國民政府教育部、內(nèi)政部的“一體查禁”了。至于“九一八”事變之后以“北派五大家”為核心的武俠小說，那是在舊一輪武俠小說跌入谷底之后的新一輪波峰了。武俠小說展示的以奇觀敘事為特征的另一種審美現(xiàn)代性，需要另文說明。

三、從審美現(xiàn)代性走向啟蒙現(xiàn)代性的王國維

王國維《三十自序》曾自稱“甲午之役，始知世尚有‘新學(xué)者”，這直接促成了王國維離開海寧而赴上海投奔《時務(wù)報》的舉動，開啟了他的現(xiàn)代性追尋之路。

然而，由于新學(xué)的固有弊端，新學(xué)并未讓人看到擁有解決中國社會危機(jī)的能力。國勢日蹙，人們轉(zhuǎn)而寄望于教育?？缛?0世紀(jì)，王國維投身教育，遂有大舉接受西方文化之舉。1902年他開始大量閱讀西方哲學(xué)理論著作，尤其關(guān)注人生問題。1903年受聘到通州師范學(xué)堂任教，通讀叔本華及康德著作，次年寫成《紅樓夢評論》，提出“悲劇說”。1906年研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向國學(xué)。1909年寫成《人間詞話》，提出“境界說”。此后，雖然時世屢變，王國維始終專注于國學(xué)及教育事業(yè)，直到1927年6月2日生命的終點(diǎn)，研究重心未再轉(zhuǎn)移。從王國維的道路看，始于“新學(xué)”的啟蒙現(xiàn)代性，經(jīng)歷了變法失敗等實踐困窘，從而意識到“形而上”的重要性，與他自身內(nèi)向性格相結(jié)合，升華為哲學(xué)的人生與歷史思考，現(xiàn)代性也就從膚淺的啟蒙現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向了深刻的審美現(xiàn)代性。

雖然同為現(xiàn)代性，啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性卻是一對矛盾體。審美現(xiàn)代性并不是對啟蒙現(xiàn)代性的肯定，而是對啟蒙現(xiàn)代性的超越、批判與否定，因而表現(xiàn)為與啟蒙現(xiàn)代性不同甚至相反的形態(tài)。斯溫杰伍德將現(xiàn)代性分為三種形態(tài)，即“作為文學(xué)—審美概念的現(xiàn)代性”“作為社會—?dú)v史范疇的現(xiàn)代性”“作為一個涉及整個社會、意識形態(tài)和文化變遷的結(jié)構(gòu)概念的現(xiàn)代性”{20}，簡而言之，即審美現(xiàn)代性、社會現(xiàn)代性（啟蒙現(xiàn)代性）和整體現(xiàn)代性。也有將現(xiàn)代性分得更細(xì)的，比如分為政治現(xiàn)代性、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代性、社會現(xiàn)代性、文化現(xiàn)代性等。但總體而言，啟蒙和審美兩種現(xiàn)代性形成了現(xiàn)代性的主體框架，而這兩種現(xiàn)代性的對立統(tǒng)一形成了整體現(xiàn)代性。如果將啟蒙現(xiàn)代性放在歷史進(jìn)程的時間維度中，則啟蒙現(xiàn)代性就又可表述為社會現(xiàn)代性，從而使之具有某種矢量性質(zhì)，也正是由于這種單向性而造成了現(xiàn)代性內(nèi)部的復(fù)雜矛盾。周憲指出：“現(xiàn)代性是一種矛盾現(xiàn)象，它常常呈現(xiàn)為兩種現(xiàn)代性之間的緊張關(guān)系，亦即啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的張力。進(jìn)一步說，不僅審美現(xiàn)代性和啟蒙現(xiàn)代性處于一種緊張關(guān)系之中，就審美現(xiàn)代性自身而言，也并不是和諧統(tǒng)一的，它本身也處在張力狀態(tài)中，處在一系列復(fù)雜的矛盾沖突之中?！眥21} 也就是說，啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性在整體現(xiàn)代性的推進(jìn)過程中，二者很難形成統(tǒng)一的態(tài)勢，恰恰是以相反相成的形態(tài)在整體上互補(bǔ)共進(jìn)的，在具體細(xì)節(jié)上二者往往表現(xiàn)為明顯的矛盾沖突狀態(tài)，即審美現(xiàn)代性往往表現(xiàn)為對于啟蒙現(xiàn)代性的疏離與反抗。

在清末民初的現(xiàn)代性歷程中，王國維很快就疏離了由“新學(xué)”所推動的啟蒙現(xiàn)代性。1899年王國維開始接觸汗德（康德）和叔本華，從此進(jìn)入獨(dú)自探尋現(xiàn)代性的道路。在《三十自序》中，王國維把日本留學(xué)回國后從1901年以來的治學(xué)經(jīng)歷稱為“獨(dú)學(xué)時代”，他說：“自是以后，遂為獨(dú)學(xué)之時代矣。體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前。自是始決從事于哲學(xué)?！苯?jīng)過幾年的潛心研究，王國維獲得了世界性的宏大眼界，他在1906年說：“異日發(fā)明光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也?！眥22} 由哲學(xué)而人生，由人生而美學(xué)，王國維進(jìn)入“獨(dú)學(xué)時代”之后，醉心于叔本華哲學(xué)，進(jìn)而將叔本華的自由意志移情于《紅樓夢》之中。無獨(dú)有偶，魯迅也于此時寫成推尊叔本華與尼采的《文化偏至論》，可見對意志的推崇實為當(dāng)時啟蒙現(xiàn)代性遇阻所產(chǎn)生的個體內(nèi)部自由意志的反抗性張力。王國維通過《紅樓夢》看到欲望與現(xiàn)實之不可得，進(jìn)而升華出具有美學(xué)意義的“詩人之所悲歌”，這就由啟蒙現(xiàn)代性的挫折進(jìn)而升華成為審美現(xiàn)代性的詩性悲劇人生審美了。在《紅樓夢評論》中，王國維專門寫了“《紅樓夢》之美學(xué)上之價值”和“《紅樓夢》倫理學(xué)上之價值”兩章，專門指出“解脫”之價值，并進(jìn)一步稱：“然則解脫者，果足為倫理學(xué)上最高之理想否乎？”{23} 這其實就是把歷史進(jìn)程中人被束縛而不得自由意志的苦痛，放到人類社會前進(jìn)歷程的時間域中，異于時間進(jìn)化而生發(fā)出一種具有反思性與批判性的審美意識形態(tài)，而如果亦從時間歷程來觀看這種審美意識形態(tài)，就是對立于啟蒙現(xiàn)代性的一種審美現(xiàn)代性。

當(dāng)然，審美現(xiàn)代性并非獨(dú)立的存在，它首先是作為啟蒙現(xiàn)代性的相反相成的附生因素而存在的，審美現(xiàn)代性的終極亦必然歸依于對啟蒙現(xiàn)代性的價值評判。這也就可以理解王國維“獨(dú)學(xué)時代”的一個轉(zhuǎn)向，即在1904年發(fā)表《紅樓夢評論》之后，從1908年起他開始轉(zhuǎn)向古典，自由意志畢竟是要在歷史語境中才能得到真正的闡釋，自由意志所追尋的人的自由境界，亦必然是要在歷史語境中才能真正體現(xiàn)人的價值。從一個特定的角度說，歷史價值的實現(xiàn)又何嘗不是人類追尋自由意志而獲得的“解脫”，如果超離于當(dāng)下的短時段的一時意氣，則可以擁有探尋人類本質(zhì)的大悲憫之所在。王國維此后一直從事古典研究，就正是從源流深處來解析人類歷史與人類意志。他們那一代優(yōu)秀文人，“往往有著與時俱進(jìn)的先進(jìn)思想，與五四以來提倡的新思想、新觀念構(gòu)成了同調(diào)”{24}，是一種基于布羅代爾所謂“結(jié)構(gòu)史”長時段的啟蒙現(xiàn)代性追求。

基于大歷史來說，王國維有著深邃的穿透時空的洞見，在大悲憫、大解脫中洞見歷史與人的自由意志，表征了審美現(xiàn)代性的無窮魅力?；谥袊F(xiàn)實來說，現(xiàn)代性歷程中的復(fù)雜曲折甚至沉渣泛起，從晚清的改良與保皇、從民國的軍閥與立憲，二三十年間如此種種，理性的啟蒙現(xiàn)代性在這里失效了，感性的審美現(xiàn)代性在這里被湮沒了。正如本文所例舉的“武俠”的歷史命運(yùn)，從1897年梁啟超《記東俠》到1926年平江不肖生中斷《近代俠義英雄傳》，其啟蒙現(xiàn)代性走過了一個“反動”的循環(huán)。在此之前的1894年是清廷慘敗于日本的甲午海戰(zhàn)，在此之后的1927年是國共分裂之后嚴(yán)酷的白色恐怖，其間的啟蒙現(xiàn)代性歷程，使“武俠”以一個螺旋式的循環(huán)而依然回到了“反動”的反進(jìn)步層面。王國維以生理生命的終結(jié)宣示了對啟蒙現(xiàn)代性逆流回潮的抗議，平江不肖生則以文學(xué)生命的中斷宣示了對啟蒙現(xiàn)代性逆流回潮的抗議。這似乎說明，王國維早年所探索的審美現(xiàn)代性，即將成為1927年之后現(xiàn)代性探索的重要方向。

四、兩種現(xiàn)代性的張力與合流：悖論及其圓融

當(dāng)然，審美現(xiàn)代性并非鐵板一塊。一方面，審美現(xiàn)代性在社會文化現(xiàn)代性的背景中，具備其獨(dú)特功能，有學(xué)者將其總結(jié)為世俗的“救贖”、拒絕平庸、對歧義的寬容、審美反思性四個層面{25}。在整體現(xiàn)代性層面上，現(xiàn)代性體現(xiàn)為一種現(xiàn)代的理性精神，而由于理性自身的缺陷，它又需要一種感性精神來作為補(bǔ)充，因而有學(xué)者指出：“審美現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的反思、批判力量，它使主體在現(xiàn)代化過程中保持著反思能力和超越品格，不至于喪失自覺性而成為盲目的存在”，而“由于現(xiàn)代性具有感性與理性兩個層面，審美現(xiàn)代性同樣體現(xiàn)為感性和超感性兩種形式”{26}。其中感性的形式體現(xiàn)為大眾審美文化，其特點(diǎn)是強(qiáng)烈的感性精神、極度的通俗化和大眾化、高度商品化、實用性、流行性；而超感性形式則體現(xiàn)為精英審美文化，其特點(diǎn)是超世俗性、反叛性、精英化、非理性主義、經(jīng)典性。在中國現(xiàn)代性歷程中，從1897年到1927年，感性和超感性的形式都沒有取得大的成功，且如上文所述證明了以啟蒙現(xiàn)代性路徑來獲取整體現(xiàn)代性的挫敗。因而，當(dāng)1931年平江不肖生勉強(qiáng)續(xù)完《近代俠義英雄傳》時，他所能感受到的已是一曲無盡的悲歌。雖然“因這幾年在河南、直隸各省走動，耳聞目見的又得了些與前集書中性質(zhì)相類似的材料”{27}，甚至可以認(rèn)為“材料上更豐富的現(xiàn)實和歷史依據(jù)，帶來作家視野和思想水平的提升”{28}，但他畢竟挫敗了，“重理舊業(yè)”并未帶來昔日的榮光，一個致力于以民族主義甚至民粹主義的啟蒙現(xiàn)代性理路而進(jìn)行的“事業(yè)在千秋、聲名垂宇宙的英雄”武俠“寫照”的社會現(xiàn)代性努力，畢竟付諸流水了。正如《近代俠義英雄傳》全書大結(jié)局所寫：“奄奄一息的延到第二日深夜，可憐這一個為中國武術(shù)爭光的大英雄霍元甲，已脫離塵世去了，時年才四十二歲?！眥29} 其實，在社會現(xiàn)代性的道路上，王國維又何嘗不是如此呢？

在王國維去世之后五年、平江不肖生再次中斷武俠小說創(chuàng)作之后次年，在一個不同于平江不肖生上海文學(xué)城邦的地方，一個擁有更濃厚半封建半殖民色彩的北方城邦天津，一個由南方來到北方剛屆而立之年的青年，開啟了另一番武俠事業(yè)，這就是還珠樓主的《蜀山劍俠傳》及其“蜀山”宏大敘事。還珠樓主走出了一條與平江不肖生的啟蒙現(xiàn)代性完全不同的道路，他以修仙的隱喻來探尋人如何解脫于身體欲望與歷史欲望，形成了被高度贊揚(yáng)的另一種雋永的審美形式?！叭氖甏鋫b小說大家還珠樓主的主要貢獻(xiàn)，就在于他在中國文學(xué)（小說）想象力衰退以后，提供了‘奇幻想象力與雄偉文體”，“這些奇幻想象又是根源于儒、釋、道會通交融而形成的作家獨(dú)有的生命哲學(xué)中‘形而上思想的領(lǐng)悟?！斞?、蔡元培等先驅(qū)所期待的文學(xué)的形而上性與想象力，以他們未必預(yù)計到的形式，在這里有了體現(xiàn)”{30}。到這里，我們是否還可以說，強(qiáng)調(diào)“立人”的魯迅和強(qiáng)調(diào)“美育”的蔡元培沒有預(yù)計到的形式，而王國維卻在他們之前即以審美現(xiàn)代性的形式預(yù)計到了，并且預(yù)計到在社會現(xiàn)代性的文化路向遭到挫敗之后，必然會出現(xiàn)審美現(xiàn)代性的必要形式。

不僅從梁啟超到平江不肖生的歷程提供了一個生動的反證，而且在還珠樓主之后的金庸以及“后金庸”小說家，都提供了有力的證明。在“后金庸”時代的大陸新武俠小說中，出現(xiàn)了“作為對金庸時代武俠小說哲學(xué)主義、現(xiàn)實主義、民族主義的超越和發(fā)展”的“科學(xué)主義、理想主義、和平主義的‘三大主義”{31}，那么，如果以整體現(xiàn)代性角度來觀照，則可以這樣理解：科學(xué)主義或智慧性提升與敬業(yè)精神即現(xiàn)代性的理性因素，理想主義或彼岸性與烏托邦性即現(xiàn)代性的審美張力，和平主義或歷史時間與政治空間即現(xiàn)代性的社會因素，三者更加圓融地呈現(xiàn)出整體現(xiàn)代性的魅力。當(dāng)然，上述整體的圓融在更多時候主要是一種理想狀態(tài)，在更高層次仍會生發(fā)出種種關(guān)于“欲望之解脫”與“悲劇中之悲劇”的反思性，并在武俠小說這種大眾文化形式中表現(xiàn)出精英式的“超感性”，進(jìn)而將文學(xué)、文化以及歷史、社會推向新的高度。

雖然王國維在始知“新學(xué)”之際忘情閱讀《時務(wù)報》時，一定讀到過梁啟超的《記東俠》，但在其后的等身著述中，王國維卻幾乎無一處論及俠的傳統(tǒng)形式與現(xiàn)代性表征，然而，武俠文化潮流畢竟在那一時代以及其后的時代里，成長成為中長時段的文化亮點(diǎn)，我們進(jìn)行的這一比較性解讀，適足以證明王國維在現(xiàn)代性途程中對于歷史的洞見，看到王國維所鐘情的審美現(xiàn)代性對社會現(xiàn)代性的反撥。關(guān)于王國維與武俠小說的“可比較性”與“不可比較性”之糾結(jié)，在此也就釋然了。

注釋：

① 譚嗣同：《仁學(xué)》，《譚嗣同集》，遼寧人民出版社1994年版，第79頁。

②⑦ 梁啟超：《記東俠》，《時務(wù)報》1897年第39期。

③ 陳平原：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京大學(xué)出版社1998年版，第280頁。

④ 竇忠如：《王國維傳》，百花文藝出版社2007年版，第293頁。

⑤ 金雅：《“境界”與“趣味”：王國維、梁啟超人生美學(xué)旨趣比較》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第8期。

⑥ 金梁：《王忠愨公殉節(jié)記》，《追憶王國維》，中國廣播電視出版社1997年版，第80頁。

⑧ 蔡鍔：《致湖南士紳書》，《蔡鍔集》，湖南人民出版社1983年版，第16頁。

⑨{27}{29} 平江不肖生：《近代俠義英雄傳》下冊，岳麓書社2009年版，第390、106、390頁。

⑩ 奮翮生（蔡鍔）：《軍國民篇》，《新民叢報》1902年第23期。

{11} 林紓：《傅眉史》，《小說大觀》1916年第3期。

{12} 董炳月：《“國民作家”的立場：中日現(xiàn)代文學(xué)關(guān)系研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第75頁。

{13} 《要看小說最好看偵探小說與俠義小說》，《新聞報》1922年3月9日。

{14} 石娟：《民國武俠小說的副文本建構(gòu)與閱讀市場生成——以平江不肖生〈江湖奇?zhèn)b傳〉為核心》，《西南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第5期。

{15} 姚民哀：《山東響馬傳》，《偵探世界》1923年第6期。

{16} 不肖生：《江湖奇?zhèn)b傳》，《紅雜志》1923年第35期。

{17} 韓云波：《民俗范式與20世紀(jì)中國武俠小說》，《武漢大學(xué)學(xué)報》（人文科學(xué)版）2003年第1期。

{18} 玉田趙煥亭：《奇?zhèn)b精忠傳》第1集，益新書社1923年版，第1頁。

{19} 李東芳：《〈留東外史〉的“武俠小說”敘事語法——論平江不肖生武俠小說創(chuàng)作的轉(zhuǎn)型》，《西南師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2006年第6期。

{20} Alan Swingewood， Culture Theory and the Problem of Modernity， London： Macmillan， 1998， p.140.

{21} 周憲：《審美現(xiàn)代性的三個矛盾命題》，《外國文學(xué)評論》2002年第3期。

{22} 王國維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《東方雜志》1906年第3期。

{23} 王國維：《紅樓夢評論》，《王國維文集》第1卷，中國文史出版社1997年版，第15頁。

{24} 王桂妹：《五四精神的共振：論程硯秋的現(xiàn)代性》，《西南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第6期。

{25} 周憲：《審美現(xiàn)代性的四個層面》，《文學(xué)評論》2002年第5期。

{26} 楊春時：《論審美現(xiàn)代性》，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第5期。

{28} 韓云波：《還珠樓主〈蜀山劍俠傳〉與民國武俠的“后不肖生”時代》，《西南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2014年第2期。

{30} 錢理群：《返觀與重構(gòu)——文學(xué)史的研究與寫作》，上海教育出版社2000年版，第253—254頁。

{31} 韓云波：《“三大主義”：論大陸新武俠的文化先進(jìn)性》，《西南師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2006年第2期。

作者簡介：韓云波，西南大學(xué)文學(xué)院教授，重慶，400715。

（責(zé)任編輯 劉保昌）