阿甘本的“生命政治”及其與?？滤枷氲钠绠?/h1>
2017-04-04 12:38:17莫偉民
復旦學報(社會科學版) 2017年4期
莫偉民
(復旦大學 哲學學院，上海 200433)
西方哲學研究
阿甘本的“生命政治”及其與福柯思想的歧異
莫偉民
(復旦大學 哲學學院，上海 200433)
自然生命一旦政治化，政治就成為生命政治。阿甘本和?？赂髯詮牟煌囊暯翘接懥松鼨?quán)力與生命體之間的復雜關系問題。阿甘本把自然生命—政治生命、赤裸生命—政治生存這樣的二元對立視為整個西方政治基礎的原初結(jié)構(gòu)，強調(diào)現(xiàn)代政治的關鍵并非如?？滤f的僅僅是在常態(tài)下生命權(quán)力對生命體進行算計，而是伴隨普遍的例外狀態(tài)變成常態(tài)的進程，原先處于邊緣地位的赤裸生命逐漸占據(jù)政治領域的核心。“生命政治”實質(zhì)上就是“死亡政治”。通過概述和論析阿甘本“赤裸生命”、“神圣人”、“極權(quán)主義批判”等方面的理論及其與福柯相關思想之間的主要差異，本文得出的結(jié)論是：阿甘本并未如他所愿地“矯正”或至少“完成”了福柯的生命政治論題，而是偏離了福柯生命政治的理論軌道，而此種偏離又具有其相應的積極效應和消極后果。
生命政治 死亡政治 赤裸生命 阿甘本 福柯
闡發(fā)當代生命政治形態(tài)相互之間的理論關系對于我們深入理解其中各種形態(tài)的思想特點，進而把握當代政治哲學的前沿問題和發(fā)展趨勢意義重大。阿甘本(Giorgio Agamben)在?？?、本雅明、阿倫特、施密特、德勒茲、海德格爾等人影響下，在新世紀初闡發(fā)了一種新的生命政治。不同于?？?、奈格里對生命權(quán)力所持的積極樂觀態(tài)度，阿甘本基本上對生命權(quán)力持消極否定態(tài)度。鑒于?？潞湍胃窭锏纳味贾卦跉v史性分析，劃分跨度較大的歷史時期(文藝復興—古典時代—現(xiàn)時代，中世紀—現(xiàn)代—后現(xiàn)代/帝國)，阿甘本則提出了側(cè)重于結(jié)構(gòu)探究的生命政治理論。由于阿甘本看到當今世界上所有類型的國家都接連成為居伊·德波(Guy Debord)意義上的“景觀國家”和阿蘭·巴迪厄(Alain Badiou)意義上的“資本主義議會制”，當代政治哲學摧毀性地把所有制度與信仰、意識形態(tài)與宗教、身份與共同體都分離開來并掏空其內(nèi)容，以便重復和恢復其明確有效的形式。阿甘本就強調(diào)對歷史終結(jié)的考察必須同對國家終結(jié)的探究結(jié)合在一起，主張要讓一種非國家和非法律的政治學和人類生活來掌控歷史性，以揭開國家對歷史本原(archē)的遮蔽。*Giorgio Agamben, Means Without End, Notes on Politics (University of Minnesota Press, 2000) 108-111.阿甘本雖然原則上贊同福柯的觀點：當今時代的關鍵在于生命，政治也就轉(zhuǎn)變成生命政治，但阿甘本理解這種轉(zhuǎn)變的原因、方式和程度卻不同于?？隆ｈb于主權(quán)者的至高權(quán)力始終在生產(chǎn)和決斷無處不在的“赤裸生命”(nudavita,bare life)，赤裸生命面對至高權(quán)力的生殺大權(quán)毫無生存可能性可言，阿甘本要探尋那種不能從中分離出“赤裸生命”卻具有種種生存可能性的生命形式(form-of-life)之生命，并確信這種拋棄了赤裸生命的生命形式將成為未來新政治的指引概念和統(tǒng)一中心。阿甘本把那個處于當今已經(jīng)成為常態(tài)之例外狀態(tài)(statedieccezione, state of exception)之中的生命視為赤裸生命，因為“那個需要既被轉(zhuǎn)變?yōu)槔庥直话诔前钪畠?nèi)的最終主體總是赤裸生命”。*Ibid., p.6.在《神圣人》、《無目的之手段》、《例外狀態(tài)》和《思想潛能》等書中，阿甘本究竟是怎樣“修正”甚或“完成”他所說的?？略?0世紀下半葉闡發(fā)但未能充分展開的生命政治理論呢？阿甘本的生命政治在哪些方面明顯不同于?？孪嚓P思想呢？
一、 赤裸生命
在阿甘本看來，在探討“生命”這個論題時，無論是柏拉圖的《斐萊布篇》，還是亞里士多德的《尼各馬可倫理學》都未曾使用表達簡單自然生命意義的詞匯zoé，而是使用了表達政治生命意義的詞匯bios，區(qū)分了自然生命與政治生命，限于家庭的簡單生命體(simple vivant)與限于城邦的政治主體(sujet politique)。亞里士多德把人定義為一種“政治的動物”(politikonzōon)，表明人過著政治共同體的生活，生活在“快樂與痛苦、善與惡、正義與不正義”之中。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 9-10.福柯從亞里士多德這個定義切入，談論生命政治何以在現(xiàn)代以新的形象崛起：如果說從亞里士多德以來幾千年間，人是具有額外政治生存能力的動物，那么，從現(xiàn)代起，人的生存因其政治和政治策略而遭受危險，自然生命經(jīng)受國家權(quán)力的算計和圍困，國家從領土型轉(zhuǎn)變?yōu)槿丝谛?，國家?quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)樯鼨?quán)力，現(xiàn)代政治也隨之成了生命政治，從此資本主義發(fā)展也就得到了政治技術(shù)的保障。因為新生命權(quán)力通過一系列戒律控制創(chuàng)造了資本主義所需的“馴順身體”。*Ibid., p.10.
關于身處現(xiàn)代性政治場景的核心，福柯談論的是“馴順身體”，阿倫特探討的是“勞動人”。阿甘本批評阿倫特對極權(quán)主義權(quán)力的分析缺少生命政治的視角，而?？碌纳斡謴奈瓷孀悻F(xiàn)代生命政治的典型場所，即“集中營和20世紀大型集權(quán)主義國家的結(jié)構(gòu)”。*Ibid.但阿甘本還是高度評價?？碌挠^點，即自然生命(lezoé)之納入城邦(lapolis)、赤裸生命之政治化，標志著古典政治哲學思想發(fā)生了革命性變革。阿甘本甚至把當今政治發(fā)展的頹勢歸因于人們對這一根本性變革的忽視。于是，阿甘本要在?？潞捅狙琶鞯囊龑?，在生命政治視域內(nèi)，拷問赤裸生命與政治之間的聯(lián)系及其諸種現(xiàn)代意識形態(tài)的理論根源，以期解開諸多歷史謎團，使得政治領域變得澄明，使思想回歸其實踐的召喚。
同時，阿甘本也指出了?？卵芯抗ぷ鞯摹懊c”：?？略诠麛嗑艹鈧鹘y(tǒng)的司法—制度的權(quán)力分析模型時，訴諸于管治科學的總體化技術(shù)和自身技藝的個體化技術(shù)這兩種截然有別的研究進路，卻始終無法在這兩個進路的交匯點上聚焦權(quán)力問題，他所謂的一種真正的“政治的”雙重綁定(現(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)的個體化和總體化)也就失去了其存在的統(tǒng)一中心了。而阿甘本的工作恰恰是要探尋權(quán)力的司法—制度模型與權(quán)力的生命政治模型之間隱藏著的交匯點，揭露國家至高權(quán)力與赤裸生命之間的隱秘紐帶，并斷言把赤裸生命納入政治領域，從而創(chuàng)造一個生命政治身體，就成了至高權(quán)力的原初核心和原初活動。*Ibid., p.11.阿甘本由此窺測到現(xiàn)代權(quán)力與最古老的國家秘密之間遙相呼應的緊密關系，從而不同于?？聦ξ鞣秸问纷鞣侄问綒v史梳理的譜系學分析。
阿甘本之所以要“矯正”或至少“完成”?？轮髁x論題，是因為阿甘本認為現(xiàn)代政治的根本特征和決定性事實并非是把生命納入城邦之中，也不僅僅是國家權(quán)力對生命進行算計，而是伴隨普遍的例外變成常規(guī)的進程，原初處于政治領域邊緣的赤裸生命領域開始逐漸與政治領域合而為一。*Ibid., p.12.在政治領域發(fā)生的沖突中，赤裸生命既是國家權(quán)力訓誡的客體，又是政治權(quán)力的主體?，F(xiàn)代民主既想全力擁護和努力解放自然生命(zoé)，又想尋覓自然生命之政治生命(biosofzoé)，從而陷入了難以自拔的困境之中：赤裸生命不僅不能給人以自由和幸福，反而還使人屈從于政治權(quán)力。身陷現(xiàn)代民主制困境中的公民就是阿甘本所說的赤裸生命、神圣人(homosacer)：其生命不能被祭祀，但可以被殺死。*Ibid., p.13.阿甘本甚至認為，由托克維爾揭示并被居伊·德波最終確認的現(xiàn)代民主之衰落及其同極權(quán)主義國家在諸種后民主的景觀社會中之逐漸交匯很可能導源于這一困境：現(xiàn)代民主在歷經(jīng)千辛萬苦似乎最終戰(zhàn)勝對手并臻于頂峰時刻卻無力把生命從史無前例的毀滅中拯救出來，甚至于還成為其最無法和解的敵人的幫兇。*Ibid.由于政治只知道生命這一價值，因此，我們何時能走出這一困境，就何時能徹底清除那種將對赤裸生命的決斷轉(zhuǎn)變成最高政治原則的納粹主義和法西斯主義。阿甘本就這樣信奉民主與極權(quán)主義具有內(nèi)在協(xié)同性的理念，即訴諸鮮血和死亡來把自然生命的“美好日子”賦予公民身份，真正把自然生命與政治生命關聯(lián)起來，該理念將可能為一種不再基于排除赤裸生命的新政治之崛起掃清道路。同時，既然大型的國家結(jié)構(gòu)已開始解體，緊急狀態(tài)已開始成為常態(tài)，那么，阿甘本就有可能從生命政治這個新視角切入，來審視國家形式的原初結(jié)構(gòu)及其界限，揭示無政府主義和馬克思主義國家理論的缺點恰恰在于沒有關注國家形式的原初結(jié)構(gòu)，沒有對例外狀態(tài)予以應有的重視，以至于20世紀的種種革命都撞在國家理論(尤其是例外狀態(tài)理論)這塊暗礁上了。*Ibid., p.14.
于是，探究國家形式的原初結(jié)構(gòu)就成了阿甘本生命政治的當務之急。例外是至高統(tǒng)治權(quán)的原初結(jié)構(gòu)，至高統(tǒng)治者是例外狀態(tài)的決斷者，是懸置憲法的決斷者。至高統(tǒng)治權(quán)的暴力通過懸置法律而把無法(anomia)銘刻在約法(nomos)本身之中。從一戰(zhàn)、二戰(zhàn)至今，至高統(tǒng)治者決斷的例外狀態(tài)“已達到其全球部署的最大值”*Giorgio Agamben, State of Exception (The University of Chicago Press, 2005) 87.，基于例外狀態(tài)之雙重排除的生命政治機器隨時生產(chǎn)著赤裸生命。就重要性而言，施密特的至高統(tǒng)治者之于國家就好比笛卡爾的上帝之于世界。阿甘本認為在施密特所說的“例外狀態(tài)”中，規(guī)范與其實現(xiàn)之間的對立達到最大強度。*Ibid., p.36.由法律在例外狀態(tài)中假定并拋棄的神圣生命，默默地承載著至高統(tǒng)治權(quán)，是真正的至高統(tǒng)治主體(sovereign subject，或譯為“至高主體”)。*Giorgio Agamben, Means Without End, Notes on Politics (University of Minnesota Press, 2000) 112.阿甘本遵從南希(Jean-Luc Nancy)的建議而進一步把例外關系定性為禁止關系。如果例外是至高統(tǒng)治權(quán)的結(jié)構(gòu)，那么，至高統(tǒng)治權(quán)就如同施密特所言既不全然是一個政治概念，也不全然是一個司法范疇，也不全然是一個外在于法律的權(quán)力，也不是凱爾森(Hans Kelsen)所說的司法秩序的最高規(guī)則。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 23.至高統(tǒng)治權(quán)通過暴力禁止這種例外關系，通過懸置生命而把生命納入它自身之中，掌控著赤裸生命的生與死。在阿甘本看來，從納粹集中營中的猶太人，到關塔那摩美軍基地中的囚徒，從第三世界的貧窮人口，到發(fā)達國家的富裕人士，無論身處法西斯主義制度，還是極權(quán)主義制度，還是民主主義制度，我們每個人都可能是這樣的赤裸生命。西方人千辛萬苦營造的民族—國家家園對西方人而言僅僅是由自己挖成的死亡陷阱。出于某種政治考量，包括民主國家在內(nèi)的當代國家都會有意創(chuàng)造出一種常態(tài)性的緊急狀態(tài)，例外狀態(tài)似乎愈來愈成為當代政治主導性的治理范例。*Giorgio Agamben, State of Exception (The University of Chicago Press, 2005) 2.因此，阿甘本呼吁當今社會力量務必要在任何地方打破那個在暴力與法權(quán)之間構(gòu)建起至高統(tǒng)治權(quán)的關聯(lián)，從而把政治哲學建立在擺脫了任何至高統(tǒng)治權(quán)與法權(quán)之控制的幸福世俗生活之上。
施密特極富創(chuàng)造性且又悖謬地把無法律的例外狀態(tài)與法律秩序聯(lián)系在一起。阿甘本利用施密特的至高統(tǒng)治者既在司法秩序之外(擁有宣布例外狀態(tài)的司法權(quán))又在司法秩序之內(nèi)(擁有是否完全懸置憲法有效性的決定權(quán))這一至高統(tǒng)治權(quán)悖論來說明其例外狀態(tài)理論。例外是一種排除，可是從規(guī)則內(nèi)部被排除出去的東西，卻并不因為被排除而無關于規(guī)則。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 18.司法政治秩序在行使至高統(tǒng)治權(quán)進行排除時通常又把被排除者納入自己的內(nèi)部。阿甘本贊同德勒茲和瓜塔利在《千高原》中表達的觀點：至高統(tǒng)治權(quán)只統(tǒng)治那些它有能力予以內(nèi)在化到自身中的事物。*Ibid.面對至高統(tǒng)治權(quán)的生命，就這樣既在司法秩序的內(nèi)部，又在司法秩序的外部。不難理解：例外是一種納入性的排除。例外狀態(tài)逐漸成了常態(tài)，這一點被阿甘本視為根本性的政治結(jié)構(gòu)。而作為例外的絕對空間，阿甘本所談論的集中營，屬于軍事法的領域，圍剿的是赤裸生命，就明顯不同于?？履抢镒鳛樾淌路I域的監(jiān)獄，關押的是各種犯人。
二、 神圣人
阿甘本稱贊本雅明在《對暴力的批判》中發(fā)現(xiàn)了赤裸生命與至高權(quán)力之間的秘密關聯(lián)、生命神圣性與法律權(quán)力之間的秘密同謀，并探尋生命神圣性這一教條的根源：西方傳統(tǒng)徒勞地尋覓其在宇宙論不可穿透性中失去的圣徒。其實，阿甘本發(fā)現(xiàn)古希臘不僅忽視生命神圣性原則，而且沒有詞匯來表達我們賦予了豐富語義的“生命”。盡管自然生命與政治生命之間的對立對西方政治的起源是決定性的，但該對立還不足以把一種特權(quán)或神圣性歸于生命。*Ibid., p.42.在古代祭祀中，生命本身并不被視為神圣的；只有當生命與其瀆神語境、犧牲品與活人世界分隔開來時，才被視作神圣的。無論是本雅明筆下的“赤裸生命”(bare life)，還是施密特筆下的“真實生命”(real life)，都是被至高統(tǒng)治權(quán)力所排除和捕捉的“神圣生命”，也是可以被隨意殺死卻不準被祭祀的“神圣人”。
阿甘本所說的“神圣人”之所以可被殺死且不得受祭祀，是因為通常是壞人或不潔之人被稱作神圣人?！霸钙渖袷ァ逼鋵嵤且粋€詛咒，被詛咒的人往往是一個被驅(qū)逐者、被禁止者、被禁忌者、危險之人、骯臟之人。“sacer”這個拉丁詞因兼具“屬神”和“被詛咒”這兩個對立含義而具有含混性。*Ibid., pp.50-51.“神圣人”能被殺死，殺死“神圣人”可不受懲罰，就處在人法之外，處在世俗領域之外；“神圣人”不得受祭祀，就被排除在祭祀之外，就處在神法之外，處在宗教領域之外。這說明我們不能在人法或神法之內(nèi)來說明“神圣人”?！吧袷ト恕钡纳瓦@樣面臨暴力的雙重例外、雙重排除和雙重獲取?！安荒鼙猾I祭但可以被殺死的生命，就是神圣生命”。*Ibid., p.52.阿甘本要通過“神圣人”來揭示出那個處于神圣與世俗、宗教與司法得以區(qū)分之前的原初政治結(jié)構(gòu)(politicalstructure)。*Ibid., p.48.至高統(tǒng)治權(quán)的政治領域通過雙重排除而得以構(gòu)建。實施這種暴力的至高決斷通過在例外狀態(tài)中懸置法律而把赤裸生命納入自身之內(nèi)，神圣人的生命就是被至高禁止所捕獲的生命：可被殺死，但不得被獻祭。神圣人的身體生動地保障了它可以服從一種死亡權(quán)力。至高統(tǒng)治權(quán)力(sovereign power)最原初的活動就是要生產(chǎn)出作為自己對立面的赤裸生命，并賦予其神圣性。“實際上，生命的神圣性原本恰好既表達了生命臣服于一個掌控死亡的權(quán)力，又表達了生命無可挽回地暴露在棄置關系之中”。*Ibid., p.53.阿甘本把至高統(tǒng)治者與神圣人具有的相同結(jié)構(gòu)視為一種對稱關系和交互關系：對至高統(tǒng)治者而言，任何人都是潛在的神圣人；對神圣人來說，所有人都像至高統(tǒng)治者那樣在行動。至高統(tǒng)治者的身體與神圣人的身體之間也是一種對稱關系：可被殺死，但不可被獻祭。路易十四被雅各賓黨人斬首證明了其作為神圣人被處死卻又不可獻祭的赤裸生命特征。至高統(tǒng)治者和神圣人，兩者在雙重例外、雙重排除中合二為一，界定了西方第一個既不同于宗教領域也不同于世俗領域的政治空間。*Ibid.阿甘本由此斷定：赤裸生命與至高權(quán)力、神圣人與至高統(tǒng)治者的關系要比施密特所說的敵與友、本國人與外國人之間的關系更為原初、更為基本、更為緊密。
阿甘本贊同?？碌挠^點：至高權(quán)力的特征性特權(quán)之一就是有權(quán)利決定人的生與死?！斑@里，權(quán)力首先有捕獲的權(quán)利：捕獲事物、時間、身體以及最終還有生命；該權(quán)力在為殺死生命而捕獲生命這個特權(quán)中臻于頂峰。”*Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir (éditions Gallimard, Paris, 1976) 179.作為生殺權(quán)的至高權(quán)力要求至高統(tǒng)治者在自身內(nèi)具備可由其權(quán)力掌控的赤裸生命。于是，阿甘本認為原初政治要素并不是簡單的自然生命，而是暴露在死亡面前的赤裸生命或神圣生命，從而政治生活的首要基礎就是一個可被殺死并且因被殺而被政治化的赤裸生命?！吧袷ド确钦紊?bios)，也非自然生命(zoē)，而是一個此兩者在其中通過相互納入與排除而交互構(gòu)建的未區(qū)分區(qū)域?！?Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 56.至高權(quán)力對赤裸生命實施的排除和納入這樣的雙重暴力從一開始就賦予神圣生命一種醒目的政治性格。
如果說人們往往把公民權(quán)利、自由意志、社會契約視為政治領域的關鍵論題，那么就阿甘本的至高統(tǒng)治論來看，“只有赤裸生命才本真地是政治的”。*Ibid., p.64.阿甘本不認同盧梭社會契約論的權(quán)利讓渡說，而接受霍布斯的至高統(tǒng)治者權(quán)利論。因為至高權(quán)力實際上并不建立在契約之上，而是建立在國家對赤裸生命所實施的排除性納入之上。通過把自然狀態(tài)看作一種例外狀態(tài)，阿甘本認為至高決斷直指作為原初政治要素、政治之原初現(xiàn)象的公民生命，這樣的公民生命既不是簡單的自然的生殖生命，也非有質(zhì)量的生命形式(bios)，而是獸與人之間、自然與文化之間一個無區(qū)分的區(qū)域。*Ibid., p.65.鑒于阿甘本斷定原初司法—政治關系是那種把至高權(quán)力與赤裸生命捆綁在一起的禁止關系，鑒于契約論在不得不面對至高權(quán)力問題時只能譴責民主的無能而無法真正思考一種擺脫了國家形式的政治，阿甘本要拋棄所有把原初政治行動視為契約的觀點。
英語作為一門語言，其教學應當結(jié)合跨文化教學，目標是幫助學生們掌握跨文化知識，提升跨文化交際能力。為此，作為英語跨文化教學的老師，應當變革以往的教學理念，實現(xiàn)語言教學與文化教學的融合，采用多種新型的教學手段和方法，讓學生理解不同單詞背后所代表的文化蘊意。同時，英語教師還可以利用多媒體教學，為學生播放外國文化相關的紀錄片、電影電視劇片段、歌曲舞蹈內(nèi)容，讓學生們在觀看視頻的過程中領略到不同文化的獨特魅力所在。除此之外，教師還可以為學生們布置文學作品的閱讀任務，為學生們列出相對應的作品清單，讓學生們在閱讀的過程中，掌握跨文化知識，提升跨文化交流水平。
從古至今，赤裸生命就存在于任何一個社會中活生生的知性生命體內(nèi)。在阿甘本看來，如果說在古代，赤裸生命作為隸屬于上帝的生物生命而在政治上是中立的，在古典世界自然生命明顯區(qū)別于政治生命，那么，在現(xiàn)時代，“同樣的赤裸生命卻完全被納入國家結(jié)構(gòu)之中了，甚至成了國家的合法性和主權(quán)的世俗基礎”。*Ibid., p.75.奠定現(xiàn)代國家基礎的，并不是作為一個自由的、有意識的政治主體的人，而首先是人的赤裸生命，是從臣民向公民轉(zhuǎn)變中被授予至高統(tǒng)治原則的純粹自然生命。如果看不到自然生命原則與至高統(tǒng)治權(quán)原則之統(tǒng)一在至高統(tǒng)治主體的身體之上，那就不可能領會19和20世紀現(xiàn)代國家之民族和生命政治的發(fā)展和使命。*Ibid., p.76.法國1789年的《權(quán)利宣言》原初地標志著自然生命銘刻在民族國家的司法—政治秩序之中。從例外和排除的視角來看，國家就并不是作為一種社會紐帶而建立，而是作為為了禁止、為了去除紐帶而建立的。把赤裸生命排除在世俗之外而置于家庭與城邦之間的荒無人煙之處，就集中體現(xiàn)了這種去除紐帶的舉動。阿甘本以為，正是由于禁止關系從一開始就已構(gòu)建了至高權(quán)力的基本結(jié)構(gòu)，?？滤f的現(xiàn)代性之國家政治才有可能變成為生命政治，當代公民才有可能都潛在地成為“神圣人”。*Ibid., p.66.阿甘本甚至認為我們公民當下的生命正面對一種史無前例的暴力，周末假期歐洲高速公路上死傷人數(shù)要多于一場戰(zhàn)爭的死傷者就是個明證。
當然，阿甘本強調(diào)20世紀最令人駭然的“神圣人”莫過于生活在納粹主義猖獗時代的猶太人，他們的生命是一種可被殺死卻不能被獻祭的赤裸生命。納粹主義和法西斯主義這兩個生命政治運動都把自然生命視為至高決斷的典型場所，在由民族主權(quán)和權(quán)利宣言所開創(chuàng)的生命政治語境中重新界定了人與公民的關系。權(quán)利宣言熱衷于把自然生命納入政治生活，把自然生命政治化，不斷生產(chǎn)出新的赤裸生命。阿甘本斷然否認“大屠殺”這個給滅絕猶太人的納粹行徑套上獻祭性光環(huán)的語詞是一種負責任的歷史編纂學用語。因為猶太人不是在大屠殺中被滅絕，而是作為赤裸生命被滅絕。這樣的滅絕，既無宗教意義，也無法律意義，而只具生命政治意義。*Ibid., p.68.正是在此意義上，阿甘本把納粹主義政權(quán)視為第一個激進生命政治的國家。阿甘本強調(diào)公民生命的神圣性與生物性在當代政治中愈來愈重合，以至于我們所有人潛在地都是神圣人(homines sacri)。*Ibid.從古代城邦、中世紀神權(quán)國家、近代民族國家，到帝國乃至后帝國時代的國家，每個國家都決定了誰會是“神圣人”?！俺嗦闵辉倬窒抻谝粋€特殊地方或一個確定的范疇。它存在于每個活生生存在的生物軀體中?！?Ibid., p.81.捕獲、決斷神圣人之赤裸生命的至高權(quán)力實施著極權(quán)主義暴力。
三、 極權(quán)主義批判
阿甘本認識到極權(quán)主義國家的基本特征就是把生命政治化，于是把集中營視為現(xiàn)代生命政治的范本、已實現(xiàn)的最絕對的生命政治空間，進而在一定意義上把集中營看作“我們?nèi)陨钣谄渲械恼慰臻g的隱秘矩陣和約法(nomos)”。*Ibid., p.95.鑒于集中營誕生于例外狀態(tài)和戒嚴法，集中營的司法—政治結(jié)構(gòu)就集中體現(xiàn)了生命政治的至高權(quán)力結(jié)構(gòu)。在集中營里，作為至高權(quán)力基礎的決斷之可能性，例外狀態(tài)得到了正常實現(xiàn)，例外與常規(guī)、法律與事實、合法與非法之間的任何區(qū)分都已毫無意義，政治已成了生命政治，公民已成了神圣人?！凹袪I是一個當例外狀態(tài)開始變成規(guī)則時會被開啟的空間?！?Ibid., p.96.作為現(xiàn)代性關鍵標記的政治空間，不斷出現(xiàn)的集中營現(xiàn)在安穩(wěn)地駐扎在城市內(nèi)部，是地球上的新生命政治約法。阿甘本充分肯定?？潞桶愄貙ΜF(xiàn)時代的政治問題作了很可能是最為深入的思考，但又認為此種政治問題很棘手以至于福柯和阿倫特的理論都有失偏頗。于是，阿甘本要致力于通過“赤裸生命”或“神圣生命”這個概念透鏡研究政治與生命的緊密交織關系，把福柯與阿倫特的理論洞見聚焦在一起。鑒于?？碌纳翁接憴?quán)力機制對人的自然生命進行的算計以及人的反抗，阿甘本指責?？轮钡阶詈笕栽诳疾烊酥黧w化/屈從化的種種過程(人在把自身構(gòu)建為主體的同時又屈從于外部權(quán)力)，而令人失望地沒有把其生命政治理論應用于20世紀大型極權(quán)主義國家的集中營?！案？碌奶骄科鹗加趯︶t(yī)院與監(jiān)獄的大緊閉的一個重構(gòu)，卻未能終止于對集中營的一個分析?！?Ibid., p.71.而阿倫特雖然致力于研究二戰(zhàn)后極權(quán)主義國家和集中營的同構(gòu)問題，但缺乏任何生命政治的視角，因而看不到現(xiàn)代政治從生命政治向極權(quán)主義政治的轉(zhuǎn)變是一個必然的過程。
阿甘本認為，只要我們在生命政治維度內(nèi)把生物性生命及其需求視為決定性的政治事實，我們就易于理解何以20世紀議會民主能與20世紀極權(quán)主義制度進行快速互換，這決定于何者最適合于照料、控制和利用赤裸生命；由此，在左翼與右翼、極權(quán)主義與自由主義、公與私這些傳統(tǒng)的政治區(qū)分都失去其理論意義的前提下，我們也就不難理解何以種種新法西斯主義會在歐洲復活。*Ibid., p.72.現(xiàn)代民主與現(xiàn)代極權(quán)主義存在高度親緣性，是因為現(xiàn)代歐洲民主是用自然生命(zoē)而非政治生命(bios)來對抗專制主義，現(xiàn)代民主要展現(xiàn)和主張的正是身體(corpus)，人的赤裸生命，而非人的自由和特權(quán)?！吧眢w是一個雙面存在：既承載了對至高權(quán)力的屈從，又承載了種種個人自由?！?Ibid., p.73.在政治思考中，身體總是與赤裸生命緊緊綁在一起。阿甘本認同霍布斯在《論公民》中對身體的理解：殺死身體這個絕對能力，既構(gòu)建了人們的自然平等，又構(gòu)建了西方新的政治身體、政治共同體(Commonwealth)。*Ibid., p.74.
阿甘本拓展了當代生命政治的領域，強調(diào)在當今時代對生命的決斷與對死亡的決斷、生命政治與死亡政治(thanatopolitics)之間不再有一條穩(wěn)定的明確的分界線，政治生活領域不斷在向外拓展，至高統(tǒng)治者與法學家、醫(yī)生、科學家、技術(shù)專家和牧師等愈來愈緊密相連，以至于人類活動的所有領域只有在其所屬的共同生命政治(或死亡政治)語境中才具有其真正的意義，而完全建立在例外狀態(tài)之上的集中營也將在該語境中顯現(xiàn)為現(xiàn)代性政治空間之被隱藏的范例。作為第一個激進生命政治國家，納粹德國不能不提出安樂死這個絕對現(xiàn)代的問題，至高權(quán)力通常會以人道主義為幌子對“赤裸生命”這種“不配活的生命”進行決斷，決斷生命是否有價值，于是，“安樂死標志著生命政治必定轉(zhuǎn)變?yōu)樗劳稣蔚哪莻€轉(zhuǎn)折點”。*Ibid., p.83.現(xiàn)代生命政治的根本特征之一，就是醫(yī)學與政治、醫(yī)生與至高統(tǒng)治者的高度整合和角色互換，希特勒的第三帝國已經(jīng)充分證明了這一點。國家社會主義抹去了基于優(yōu)生學的管治與政治之間的差異，在滅絕猶太人的生命政治舉動中，管治與政治、優(yōu)生學動機與納粹意識形態(tài)動機、照料民眾健康與對敵作戰(zhàn)這兩者之間毫無區(qū)別。*Ibid., p.85.原本分離的政治與生命，一旦具有實質(zhì)性關聯(lián)而非工具性關聯(lián)，任何生命就都成了神圣，任何政治就都成了例外?，F(xiàn)代生命政治的新奇之處在于這樣一個事實：生物存在直接就是政治存在、政治領域直接就是生物領域。政治與生命直接合二為一，生命在其事實性(facticity)中直接就是政治的，20世紀極權(quán)主義正是建立在生命與政治的動態(tài)合一基礎之上。
鑒于列維納斯與羅森茨威格都認為海德格爾現(xiàn)象學的巨大新意都在于其果斷地扎根于事實性境遇(situazione fattizia)*Giorgio Agamben, La Potenza del Pensiero (Neri Pozza editore, Milano, 2005) 324.之中，阿甘本就主張我們只有在生命政治的視域內(nèi)才能充分理解納粹主義，才有可能弄清海德格爾與納粹主義的重要關系。其實，在阿甘本看來，列維納斯早在1934年就已強調(diào)海德格爾基本存在論與希特勒思想之間的諸多類似之處，確信法西斯主義的可能性處在西方哲學本身、尤其是海德格爾存在論之中。當然，阿甘本道出了海德格爾與納粹主義的根本差別：納粹主義從生物學和優(yōu)生學出發(fā)來決斷神圣人的赤裸生命，使得生命政治不斷變成死亡政治，集中營不斷變成絕對政治空間，而海德格爾“神圣人”卻反而自動成了作為“在世中存在的”此在，其間沒有任何至高權(quán)力可以從中分離出并加以控制的赤裸生命。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 88.這也就不難理解為何海德格爾指責國家社會主義錯誤地把事實性生命的體驗轉(zhuǎn)變成了一種生物性價值。
總之，阿甘本在《神圣人》中提出了三個論點：首先，認為原初政治關系是通過雙重排除、雙重例外來實施的禁止，從而質(zhì)疑了國家權(quán)力的契約起源論；其次，主張至高權(quán)力的根本活動就是生產(chǎn)出那抹去了自然生命與政治生命、自然與文化、神圣人與公民之間差異的、作為原初政治要素的赤裸生命，西方政治一開始就是生命政治，從而質(zhì)疑了政治自由的公民權(quán)利說；再次，強調(diào)當今西方根本性的政治范例是集中營，而非城市，從而質(zhì)疑了種種無視20世紀大型極權(quán)主義國家的至高權(quán)力和至高禁止對赤裸生命之生死進行決斷的空間理論。*Ibid., p.102.
至高權(quán)力掌控生命，生命直面至高權(quán)力；權(quán)力成為生命權(quán)力，政治成為生命政治。如果說福柯和德勒茲兼顧到權(quán)力的管治與生命的抵抗這兩個方面，阿甘本則更側(cè)重于至高權(quán)力的暴力和赤裸生命相應的屈從，指責?？潞偷吕掌澆⑽辞逦囟x“生命”。但無論如何，阿甘本還是在《思想潛能》中斷言作為福柯和德勒茲思想遺產(chǎn)的“生命”(vita)概念必將構(gòu)成即將來臨中的哲學之主題,并將證明“生命”不是一個醫(yī)學—科學概念(una nozione medico-scientifica)，而是一個哲學—政治—神學概念(un concetto filosofico-politico-teologico)。*Giorgio Agamben, La Potenza del Pensiero (Neri Pozza editore, Milano, 2005) 402-403.從整體上說，?？轮饕菑姆e極方面來探究生命政治在富國強民上的建設性成就，而阿甘本主要是從消極方面來揭露生命政治決斷赤裸生命之生死所造成的災難性后果。阿甘本比福柯更加謹慎，?？虏徽J同現(xiàn)代性能在陷于權(quán)力展布中的性之中發(fā)現(xiàn)自己的秘密并得到解放，他期待一種不同的關于身體和快感的經(jīng)濟學，阿甘本則強調(diào)同樣已然陷于權(quán)力展布之中的身體始終是無力抗拒至高權(quán)力的“赤裸生命”了。雖然?？玛P注“生命權(quán)力”，阿甘本聚焦“至高權(quán)力”，但他們在審視西方政治空間時卻都有一個聚焦點：自然生命與政治生命、私人生命與政治存在、生物性身體與政治性身體之間沒有區(qū)分(阿甘本)；我們既是動物，我們的生命在我們的政治中成問題，我們也是公民，我們的政治在我們的自然身體中成問題了(?？?。
四、 ?？屡c阿甘本思想間的關系
在生命政治問題上，雖然阿甘本與?？乱粯佣季劢褂凇吧备拍罴捌渑c“權(quán)力”概念之間的復雜關系，但他們之間的思想差異還是顯而易見的。
第一，考慮到從古至今的整個西方政治的至高權(quán)力借助法律暴力來捕獲、圍剿甚至殺死赤裸生命這一事實，阿甘本確信：應該采取的唯一真正的政治行動，就是切斷暴力與法律之連接的行動，解除在例外狀態(tài)中被綁定的法律與生命關系的紐帶；我們具有的基于種種生存可能性的生命—形式(form-of-life)能成為政治的引導和統(tǒng)一力量，并能在生命政治的特定境遇中來防備針對赤裸生命的至高權(quán)力，從而弘揚我們的生命—形式的強力。為此，阿甘本通過探究修道(monasticism)范例來構(gòu)建生命(vita)與規(guī)則(regula)之間的復雜辯證法，并強調(diào)生命從未是受法律控制的財產(chǎn)。*Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life (Stanford University Press, 2013) xiii.與阿甘本不同，?？抡J為國家理由在不同時期有其不同的限制原則：在18世紀中期之前，實施在個體肉體上的訓誡權(quán)力把法律作為國家統(tǒng)治理由的外部限制原則，而在18世紀中期之后，實施在整體人口上的生命權(quán)力則把政治經(jīng)濟學當作國家治理理由的內(nèi)部限制原則*Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France (1978-1979), (Gallimard/Seuil, Paris) 3-25.,從而在自由主義框架下治理整體人口。于是，?？掳讶绾吻‘敯盐諊抑卫砼c生命體自由之間的動態(tài)平衡關系視為最要緊的政治使命。
第二，福柯把生命政治的誕生定位于18世紀末，強調(diào)盡管生命權(quán)力與至高權(quán)力(或訓誡權(quán)力)始終糾纏得難解難分，但生命權(quán)力畢竟是獨特的現(xiàn)代機制，而阿甘本認為整個西方政治思想史都是生命政治史，并把生命權(quán)力視為至高權(quán)力的核心而處于至高權(quán)力的原初結(jié)構(gòu)之中。?？码m然認為至高權(quán)力與調(diào)控權(quán)、法律與政治經(jīng)濟學是相互影響、相互交織的關系，但主張從18世紀末起生命權(quán)力的歷史—政治圖式已取代以往至高權(quán)力的法律—哲學圖式而主導西方政治理論和實踐，而阿甘本則不加區(qū)分地用法律圖式和例外狀態(tài)理論來探討整個西方至高權(quán)力機制的運行。也就是說，阿甘本并不認同?？滤f的19世紀政治權(quán)力發(fā)生了重大轉(zhuǎn)型，即政治權(quán)力從掌握個體身體之生殺大權(quán)的至高主權(quán)(或訓誡權(quán)力)轉(zhuǎn)向調(diào)控人口整體生存的生命權(quán)力，而是認為超歷史的旨在隔離和決斷生命的至高統(tǒng)治權(quán)從古到今一直起著壓抑生命的作用。雖然?？碌摹坝栒]”身體和阿甘本的“赤裸生命”都是司法規(guī)章的建構(gòu)，但?？乱虬l(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的至高權(quán)力和司法模式不能解答整體人口的生命、身體、健康、幸福等問題而訴諸于生命權(quán)力和政治—歷史模式，阿甘本則認為從亞里士多德以來西方社會的至高權(quán)力都只是以危機形式向主權(quán)結(jié)構(gòu)敞開，阿甘本就未能像?？履菢泳劢箼?quán)力機制的多樣性和在18世紀末、19世紀初所發(fā)生的重大歷史轉(zhuǎn)型。
第三，?？绿接懮闹卫韱栴}不能不說有先見之明，而阿甘本更是預言生命將是未來哲學的核心概念，只不過相比于?？聦ι捌湎嚓P問題的聚焦，阿甘本更加關注的是生命在國家權(quán)力機器面前的“赤裸性”。阿甘本與?？乱粯樱儐柹蔚闹黧w性問題，揭露現(xiàn)代國家和主體本身聯(lián)手在實施去主體化和再主體化過程中、去除身份認同和再獲身份認同過程中所造成的危險后果：個體陷于主體化和屈從化的無限過程而不能自拔。但阿甘本發(fā)現(xiàn)在晚期?？碌暮亲o自身與解放自身之間存在悖謬之處：生活的藝術(shù)無須身份認同。那么自身的實踐如何能在解放自身的同時獲得自身認同呢？因此，阿甘本認為難以把握福柯所說的去主體化和再主體化這個無限的雙重運動，轉(zhuǎn)而關注和界定主體化和去主體化、身份認同與去身份認同之間那個新生命政治領域。阿甘本并不像?？履菢訄允啬莻€主體化同時也是屈從化的無限過程，而只是主張在戰(zhàn)略或策略框架內(nèi)成為一個主體，關注生命身體與政治身體之間的模糊地帶，關注各種個體與國家組織之間的斗爭。即使是這種斗爭，也屬于個體抵抗性質(zhì)的，而非革命。面對連貫一致的、成建制的、進攻性的生命政治機器的權(quán)力捕獲，阿甘本給出的應對措施卻是讓赤裸生命期待一種不連貫的、分散的、逃避性的政治。盡管阿甘本強調(diào)這種“逃避”是德勒茲“逃逸線”意義上的并不逃往別處的逃離，主張把個體對至高權(quán)力的抵抗與集體階級的革命行動結(jié)合起來、個人原則與非個人原則共存，但又向世人展現(xiàn)出人類面對世界極權(quán)主義猖獗、戰(zhàn)爭陰影的普遍威脅而深感無可奈何的消極情緒。至于阿甘本所作的“僅僅在戰(zhàn)略或戰(zhàn)術(shù)框架內(nèi)成為主體”、“主體介于意識主體和國家權(quán)力之間”這樣的辯解，即使不是悲觀主義，也至少是徘徊在悲觀主義的邊緣了。
第四，?？缕鹣汝P注以往那些基于至高統(tǒng)治權(quán)并借助訓戒來監(jiān)視和矯正個體身體的權(quán)力技術(shù)，后來又聚焦于從18世紀末起針對人口及其相關項所實施的生命權(quán)力，強調(diào)生命政治誕生于整體人口作為治理對象之時。阿甘本則主張現(xiàn)代生命政治在其前現(xiàn)代至高權(quán)力那里有堅實的基礎和原初的結(jié)構(gòu)，并通過重新引入施加在赤裸生命上的至高權(quán)力而把?？滤枷胂蚯跋蚝笊煺沟秸麄€人類歷史。由于這種“赤裸生命”因受雙重排斥而被排除在政治領域和宗教領域之外，既不受法律保護，也得不到宗教呵護，所以隨時都可能一命嗚呼。于是，阿甘本所說的生命政治實質(zhì)上是死亡政治。既然我們每個人都潛在地是赤裸生命，那么，當至高權(quán)力針對生命的決斷轉(zhuǎn)變成針對死亡的權(quán)力時，當神圣人成了活死人時，生命政治由此翻轉(zhuǎn)成死亡政治(thanatopolitique)。其實，福柯的“生命政治”早就預示了阿甘本的“死亡政治”。?？略凇吨R意志》中指出，從古典時期起，西方世界不僅讓人活的權(quán)力發(fā)生了變化，讓人死的權(quán)力也起了變化。死亡權(quán)力成了對積極管理、扶植、調(diào)控生命的權(quán)力的補充。以必須保護民眾的生存為幌子，19世紀以來的血腥戰(zhàn)爭都表明現(xiàn)代國家的生命權(quán)力史無前例地煽動民眾相互殘殺。把一部分人置于一個普遍死亡的危險境地，以保障與維護另一部分人生存，這前一種權(quán)力是后一種權(quán)力的背面?！耙驗闄?quán)力是在生命、人類、種族和大規(guī)模人口現(xiàn)象的層面上進行自我定位和運作的?！?Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, (éditions Gallimard, Paris, 1976) 180.福柯早已發(fā)現(xiàn)在人口被國家生命權(quán)力特別關注之時恰恰就是人口面臨滅頂之災之時。然而，生命政治是否實際上成了死亡政治呢？人們對之應該消極逃避，還是積極部署？如果把死亡政治視為現(xiàn)代性之技術(shù)統(tǒng)治的結(jié)果，那么，無論是?？?，還是阿甘本，還是斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)，顯然都受到海德格爾思想的影響。不過，不同于阿甘本面對現(xiàn)代生命權(quán)力而表現(xiàn)出來的渺茫的“無望者的希望”，福柯晚年的自身呵護思想、德勒茲的欲望機器理論以及斯洛特戴克的“免疫生命政治”(Immunitary Biopolitics)理論卻為我們提供了一種積極的生命政治，從而扭轉(zhuǎn)了工具理性批判必然轉(zhuǎn)向“死亡政治”的傾向。因此，筆者完全認同坎貝爾*Timothy C. Campbell, Improper Life: Technology and Biopolitics from Heidegger to Agamben (University of Minnesota Press, 2011).的期待：期待一種不是通過死亡(thanatos)而被思考、而是通過生命(bíos)而被實踐的積極樂觀的權(quán)力技術(shù)(technē)。
第五，雖然福柯強調(diào)訴諸對集中營的分析來分析社會保障體系和行政機構(gòu)這樣的做法會淡化理論分析的獨特性*Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France (1978-1979), (Gallimard/Seuil, Paris) 193.，但?？乱膊⒎窍癜⒏时舅肛煹哪菢記]有從生命政治視角來探討20世紀的極權(quán)主義政治，而是主張不應從國家的內(nèi)在發(fā)展及其機制方面、不應從國家治理術(shù)角度，而應從政黨治理術(shù)視域來探尋極權(quán)體制的本源*Ibid. pp.196-197.，從而否定神權(quán)國家、行政國家、官僚國家、法西斯主義國家、極權(quán)主義國家之間具有相同的形式和根源。雖然政黨治理術(shù)的強化和自由主義治理術(shù)都會導致國家治理術(shù)的弱化，但種族主義在西方政治思想史上的理論源頭只能是政黨治理術(shù)，政黨治理術(shù)的生命權(quán)力甚至比至高權(quán)力更會大肆殺戮，納粹主義已經(jīng)實施了這種先以凈化人種為名來瘋狂滅絕猶太人而最終導致自我毀滅的生命權(quán)力。
?？抡J為生命政治是在自由主義框架下崛起的，考察處于規(guī)范狀態(tài)下的生命權(quán)力之治理術(shù)、國家治理和個人自由之間的動態(tài)平衡旨在實現(xiàn)國強民富的最高目標，因而，福柯的生命政治具有積極的、生產(chǎn)的和建設性效應；而阿甘本的生命政治卻是在至高主權(quán)主義的原初結(jié)構(gòu)中誕生的，考察處于例外狀態(tài)下的主權(quán)論，至高權(quán)力掌控赤裸生命的生殺大權(quán)，因而，阿甘本的生命政治更多體現(xiàn)出消極的、壓抑的和摧毀性效應，盡管阿甘本辯解生命政治機器的去主體化并非單純地毀滅任何主體性，而是還有多產(chǎn)而詩意的功能。
總之，如果說“校正”意味著把前人有偏差的研究方向扳回正道或把有悖謬之處的見解改正過來，如果“完成”是指把前人未竟事業(yè)繼續(xù)下去或不圓滿的事業(yè)做成圓滿，那么，無論對生命政治之基礎和性質(zhì)的理解，還是對主權(quán)者至高權(quán)力及其法律圖式的態(tài)度，無論是對何種權(quán)力實施抵抗和批判，還是對整個西方權(quán)力機制之結(jié)構(gòu)與歷史關系的探究，阿甘本與福柯思想之間都存在著深刻的理論分歧。在這個意義上，我們庶幾可以說，阿甘本的工作并非像他所說的是為了“校正”和“完成”?？抡擃}，而根本上是在“生命政治”名義下，偏離?？律窝芯康能壍溃踔吝€逆向而動，另起爐灶，自成一說。
因此，筆者既不認同拉比諾(Paul Rabinow)和羅斯(Nikolas Rose)所言阿甘本和奈格里對“生命權(quán)力”和“生命政治”這兩個?？滦g(shù)語所作的劃時代哲學部署是誤導性的*Paul Rabinow, and Nikolas Rose, “Biopower Today,” BioSocieties 1.198 (2006).，也不贊同米爾斯*Catherine Mills, “Biopolitics, Liberal Eugenics, and Nihilism,” eds. Matthew Calarco and Steven DeCaroli, Giorgio Agamben: Sovereignty and Life (Stanford University Press, 2007).(Catherine Mills)和其他學者所說“例外”和“常態(tài)”甚至“結(jié)構(gòu)”和“歷史”的互補甚或綜合就能把阿甘本與福柯兩人的生命政治學說整合在一起，就可完整地描繪現(xiàn)代西方政治的理論和實踐。筆者以為，阿甘本此種“偏離”的積極成果，是重新找回了被?？聴壷玫挠糜跈?quán)力分析的法律話語和法律圖式，試圖一以貫之地把聚焦于例外狀態(tài)并隔離、捕獲生命體的至高權(quán)力視為內(nèi)含于人類政治共同體的原初暴力，恢復甚至凸顯被?？聶?quán)力譜系學所貶損的國家這個至高主權(quán)者具有的重要地位，從而進一步把生命政治發(fā)展為國家政治。此種偏離的消極成果，就是無視生命政治機器的權(quán)力機制的歷史演變和權(quán)力機制的多樣性，尤其是否認?？滤f的“西方世界從古典時期起經(jīng)歷了這些權(quán)力機制的一次深刻轉(zhuǎn)型”*Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir (éditions Gallimard, Paris, 1976) 179.，看不到至高權(quán)力與生命權(quán)力在相互糾纏的同時還有隨著具體境遇的變化而呈現(xiàn)出此消彼長的主導性實施及其所遭遇的具體抵抗問題，夸大了國家主權(quán)者在“例外狀態(tài)”中隔離、棄置和決斷赤裸生命的極權(quán)主義行為，把僅僅適用于20世紀極權(quán)主義的國家主權(quán)論普遍化，推廣到從古至今的整個西方社會政治生活和實踐。然而，無論如何，阿甘本不像?？履菢影焉我暈橘Y本主義現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而是向前、向后從兩個方向拓展了?？律晤I域，為當代西方政治哲學在研究國家治理與個人自由之間關系問題上提供了雖有爭議但富有建設性的視角。
[責任編輯 曉 誠]
Giorgio Agamben’s “Biopolitics” and Its Difference from Michel Foucault’s Relevant Thoughts
MO Wei-min
(SchoolofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)
Once the natural life (lezoé) is politicized, politics becomes biopolitics. Agamben and Foucault explored the complex relationship between the biopower and the life body from their perspectives. Agamben viewed the dualist opposition, such as the natural life/political life, bare life/political existence, as the original structure of the foundation of the whole Western politics, emphasizing that the key to modern politics is not merely the biopower’s calculation of life body in normal state, just as Foucault said, but the bare life which is originally marginal gradually occupying the core of the political field, with the process of the universal state of exception’s becoming the state of normal. The biopolitics is in reality the thanatopolitics. By summarizing and analyzing Agamben’s theories of “bare life,” “Homo sacer,” “critique of totalitarianism” and their main differences from Foucault’s relevant thoughts, the paper makes a conclusion: Agamben didn’t, as he wished to, “correct” or at least “finish” Foucault’s biopolitical theme, but deviated from the theoretical orbit of Foucault’s biopolitics, and this deviation has both positive effects and negative results.
biopolitics; thanatopolitics; bare life; Giorgio Agamben; Michel Foucault
莫偉民，復旦大學哲學學院教授，博士生導師。
? 本文是筆者負責的國家社科基金重點項目“19世紀法國哲學研究”(項目批準號：14AZX012)和教育部重點研究基地重大項目“政治理性批判：馬克思與當代法國哲學”(項目批準號：10JJD710004)的階段性成果。
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莫偉民
(復旦大學 哲學學院，上海 200433)
西方哲學研究
阿甘本的“生命政治”及其與福柯思想的歧異
莫偉民
(復旦大學 哲學學院，上海 200433)
自然生命一旦政治化，政治就成為生命政治。阿甘本和?？赂髯詮牟煌囊暯翘接懥松鼨?quán)力與生命體之間的復雜關系問題。阿甘本把自然生命—政治生命、赤裸生命—政治生存這樣的二元對立視為整個西方政治基礎的原初結(jié)構(gòu)，強調(diào)現(xiàn)代政治的關鍵并非如?？滤f的僅僅是在常態(tài)下生命權(quán)力對生命體進行算計，而是伴隨普遍的例外狀態(tài)變成常態(tài)的進程，原先處于邊緣地位的赤裸生命逐漸占據(jù)政治領域的核心。“生命政治”實質(zhì)上就是“死亡政治”。通過概述和論析阿甘本“赤裸生命”、“神圣人”、“極權(quán)主義批判”等方面的理論及其與福柯相關思想之間的主要差異，本文得出的結(jié)論是：阿甘本并未如他所愿地“矯正”或至少“完成”了福柯的生命政治論題，而是偏離了福柯生命政治的理論軌道，而此種偏離又具有其相應的積極效應和消極后果。
生命政治 死亡政治 赤裸生命 阿甘本 福柯
闡發(fā)當代生命政治形態(tài)相互之間的理論關系對于我們深入理解其中各種形態(tài)的思想特點，進而把握當代政治哲學的前沿問題和發(fā)展趨勢意義重大。阿甘本(Giorgio Agamben)在?？?、本雅明、阿倫特、施密特、德勒茲、海德格爾等人影響下，在新世紀初闡發(fā)了一種新的生命政治。不同于?？?、奈格里對生命權(quán)力所持的積極樂觀態(tài)度，阿甘本基本上對生命權(quán)力持消極否定態(tài)度。鑒于?？潞湍胃窭锏纳味贾卦跉v史性分析，劃分跨度較大的歷史時期(文藝復興—古典時代—現(xiàn)時代，中世紀—現(xiàn)代—后現(xiàn)代/帝國)，阿甘本則提出了側(cè)重于結(jié)構(gòu)探究的生命政治理論。由于阿甘本看到當今世界上所有類型的國家都接連成為居伊·德波(Guy Debord)意義上的“景觀國家”和阿蘭·巴迪厄(Alain Badiou)意義上的“資本主義議會制”，當代政治哲學摧毀性地把所有制度與信仰、意識形態(tài)與宗教、身份與共同體都分離開來并掏空其內(nèi)容，以便重復和恢復其明確有效的形式。阿甘本就強調(diào)對歷史終結(jié)的考察必須同對國家終結(jié)的探究結(jié)合在一起，主張要讓一種非國家和非法律的政治學和人類生活來掌控歷史性，以揭開國家對歷史本原(archē)的遮蔽。*Giorgio Agamben, Means Without End, Notes on Politics (University of Minnesota Press, 2000) 108-111.阿甘本雖然原則上贊同福柯的觀點：當今時代的關鍵在于生命，政治也就轉(zhuǎn)變成生命政治，但阿甘本理解這種轉(zhuǎn)變的原因、方式和程度卻不同于?？隆ｈb于主權(quán)者的至高權(quán)力始終在生產(chǎn)和決斷無處不在的“赤裸生命”(nudavita,bare life)，赤裸生命面對至高權(quán)力的生殺大權(quán)毫無生存可能性可言，阿甘本要探尋那種不能從中分離出“赤裸生命”卻具有種種生存可能性的生命形式(form-of-life)之生命，并確信這種拋棄了赤裸生命的生命形式將成為未來新政治的指引概念和統(tǒng)一中心。阿甘本把那個處于當今已經(jīng)成為常態(tài)之例外狀態(tài)(statedieccezione, state of exception)之中的生命視為赤裸生命，因為“那個需要既被轉(zhuǎn)變?yōu)槔庥直话诔前钪畠?nèi)的最終主體總是赤裸生命”。*Ibid., p.6.在《神圣人》、《無目的之手段》、《例外狀態(tài)》和《思想潛能》等書中，阿甘本究竟是怎樣“修正”甚或“完成”他所說的?？略?0世紀下半葉闡發(fā)但未能充分展開的生命政治理論呢？阿甘本的生命政治在哪些方面明顯不同于?？孪嚓P思想呢？
一、 赤裸生命
在阿甘本看來，在探討“生命”這個論題時，無論是柏拉圖的《斐萊布篇》，還是亞里士多德的《尼各馬可倫理學》都未曾使用表達簡單自然生命意義的詞匯zoé，而是使用了表達政治生命意義的詞匯bios，區(qū)分了自然生命與政治生命，限于家庭的簡單生命體(simple vivant)與限于城邦的政治主體(sujet politique)。亞里士多德把人定義為一種“政治的動物”(politikonzōon)，表明人過著政治共同體的生活，生活在“快樂與痛苦、善與惡、正義與不正義”之中。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 9-10.福柯從亞里士多德這個定義切入，談論生命政治何以在現(xiàn)代以新的形象崛起：如果說從亞里士多德以來幾千年間，人是具有額外政治生存能力的動物，那么，從現(xiàn)代起，人的生存因其政治和政治策略而遭受危險，自然生命經(jīng)受國家權(quán)力的算計和圍困，國家從領土型轉(zhuǎn)變?yōu)槿丝谛?，國家?quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)樯鼨?quán)力，現(xiàn)代政治也隨之成了生命政治，從此資本主義發(fā)展也就得到了政治技術(shù)的保障。因為新生命權(quán)力通過一系列戒律控制創(chuàng)造了資本主義所需的“馴順身體”。*Ibid., p.10.
關于身處現(xiàn)代性政治場景的核心，福柯談論的是“馴順身體”，阿倫特探討的是“勞動人”。阿甘本批評阿倫特對極權(quán)主義權(quán)力的分析缺少生命政治的視角，而?？碌纳斡謴奈瓷孀悻F(xiàn)代生命政治的典型場所，即“集中營和20世紀大型集權(quán)主義國家的結(jié)構(gòu)”。*Ibid.但阿甘本還是高度評價?？碌挠^點，即自然生命(lezoé)之納入城邦(lapolis)、赤裸生命之政治化，標志著古典政治哲學思想發(fā)生了革命性變革。阿甘本甚至把當今政治發(fā)展的頹勢歸因于人們對這一根本性變革的忽視。于是，阿甘本要在?？潞捅狙琶鞯囊龑?，在生命政治視域內(nèi)，拷問赤裸生命與政治之間的聯(lián)系及其諸種現(xiàn)代意識形態(tài)的理論根源，以期解開諸多歷史謎團，使得政治領域變得澄明，使思想回歸其實踐的召喚。
同時，阿甘本也指出了?？卵芯抗ぷ鞯摹懊c”：?？略诠麛嗑艹鈧鹘y(tǒng)的司法—制度的權(quán)力分析模型時，訴諸于管治科學的總體化技術(shù)和自身技藝的個體化技術(shù)這兩種截然有別的研究進路，卻始終無法在這兩個進路的交匯點上聚焦權(quán)力問題，他所謂的一種真正的“政治的”雙重綁定(現(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)的個體化和總體化)也就失去了其存在的統(tǒng)一中心了。而阿甘本的工作恰恰是要探尋權(quán)力的司法—制度模型與權(quán)力的生命政治模型之間隱藏著的交匯點，揭露國家至高權(quán)力與赤裸生命之間的隱秘紐帶，并斷言把赤裸生命納入政治領域，從而創(chuàng)造一個生命政治身體，就成了至高權(quán)力的原初核心和原初活動。*Ibid., p.11.阿甘本由此窺測到現(xiàn)代權(quán)力與最古老的國家秘密之間遙相呼應的緊密關系，從而不同于?？聦ξ鞣秸问纷鞣侄问綒v史梳理的譜系學分析。
阿甘本之所以要“矯正”或至少“完成”?？轮髁x論題，是因為阿甘本認為現(xiàn)代政治的根本特征和決定性事實并非是把生命納入城邦之中，也不僅僅是國家權(quán)力對生命進行算計，而是伴隨普遍的例外變成常規(guī)的進程，原初處于政治領域邊緣的赤裸生命領域開始逐漸與政治領域合而為一。*Ibid., p.12.在政治領域發(fā)生的沖突中，赤裸生命既是國家權(quán)力訓誡的客體，又是政治權(quán)力的主體?，F(xiàn)代民主既想全力擁護和努力解放自然生命(zoé)，又想尋覓自然生命之政治生命(biosofzoé)，從而陷入了難以自拔的困境之中：赤裸生命不僅不能給人以自由和幸福，反而還使人屈從于政治權(quán)力。身陷現(xiàn)代民主制困境中的公民就是阿甘本所說的赤裸生命、神圣人(homosacer)：其生命不能被祭祀，但可以被殺死。*Ibid., p.13.阿甘本甚至認為，由托克維爾揭示并被居伊·德波最終確認的現(xiàn)代民主之衰落及其同極權(quán)主義國家在諸種后民主的景觀社會中之逐漸交匯很可能導源于這一困境：現(xiàn)代民主在歷經(jīng)千辛萬苦似乎最終戰(zhàn)勝對手并臻于頂峰時刻卻無力把生命從史無前例的毀滅中拯救出來，甚至于還成為其最無法和解的敵人的幫兇。*Ibid.由于政治只知道生命這一價值，因此，我們何時能走出這一困境，就何時能徹底清除那種將對赤裸生命的決斷轉(zhuǎn)變成最高政治原則的納粹主義和法西斯主義。阿甘本就這樣信奉民主與極權(quán)主義具有內(nèi)在協(xié)同性的理念，即訴諸鮮血和死亡來把自然生命的“美好日子”賦予公民身份，真正把自然生命與政治生命關聯(lián)起來，該理念將可能為一種不再基于排除赤裸生命的新政治之崛起掃清道路。同時，既然大型的國家結(jié)構(gòu)已開始解體，緊急狀態(tài)已開始成為常態(tài)，那么，阿甘本就有可能從生命政治這個新視角切入，來審視國家形式的原初結(jié)構(gòu)及其界限，揭示無政府主義和馬克思主義國家理論的缺點恰恰在于沒有關注國家形式的原初結(jié)構(gòu)，沒有對例外狀態(tài)予以應有的重視，以至于20世紀的種種革命都撞在國家理論(尤其是例外狀態(tài)理論)這塊暗礁上了。*Ibid., p.14.
于是，探究國家形式的原初結(jié)構(gòu)就成了阿甘本生命政治的當務之急。例外是至高統(tǒng)治權(quán)的原初結(jié)構(gòu)，至高統(tǒng)治者是例外狀態(tài)的決斷者，是懸置憲法的決斷者。至高統(tǒng)治權(quán)的暴力通過懸置法律而把無法(anomia)銘刻在約法(nomos)本身之中。從一戰(zhàn)、二戰(zhàn)至今，至高統(tǒng)治者決斷的例外狀態(tài)“已達到其全球部署的最大值”*Giorgio Agamben, State of Exception (The University of Chicago Press, 2005) 87.，基于例外狀態(tài)之雙重排除的生命政治機器隨時生產(chǎn)著赤裸生命。就重要性而言，施密特的至高統(tǒng)治者之于國家就好比笛卡爾的上帝之于世界。阿甘本認為在施密特所說的“例外狀態(tài)”中，規(guī)范與其實現(xiàn)之間的對立達到最大強度。*Ibid., p.36.由法律在例外狀態(tài)中假定并拋棄的神圣生命，默默地承載著至高統(tǒng)治權(quán)，是真正的至高統(tǒng)治主體(sovereign subject，或譯為“至高主體”)。*Giorgio Agamben, Means Without End, Notes on Politics (University of Minnesota Press, 2000) 112.阿甘本遵從南希(Jean-Luc Nancy)的建議而進一步把例外關系定性為禁止關系。如果例外是至高統(tǒng)治權(quán)的結(jié)構(gòu)，那么，至高統(tǒng)治權(quán)就如同施密特所言既不全然是一個政治概念，也不全然是一個司法范疇，也不全然是一個外在于法律的權(quán)力，也不是凱爾森(Hans Kelsen)所說的司法秩序的最高規(guī)則。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 23.至高統(tǒng)治權(quán)通過暴力禁止這種例外關系，通過懸置生命而把生命納入它自身之中，掌控著赤裸生命的生與死。在阿甘本看來，從納粹集中營中的猶太人，到關塔那摩美軍基地中的囚徒，從第三世界的貧窮人口，到發(fā)達國家的富裕人士，無論身處法西斯主義制度，還是極權(quán)主義制度，還是民主主義制度，我們每個人都可能是這樣的赤裸生命。西方人千辛萬苦營造的民族—國家家園對西方人而言僅僅是由自己挖成的死亡陷阱。出于某種政治考量，包括民主國家在內(nèi)的當代國家都會有意創(chuàng)造出一種常態(tài)性的緊急狀態(tài)，例外狀態(tài)似乎愈來愈成為當代政治主導性的治理范例。*Giorgio Agamben, State of Exception (The University of Chicago Press, 2005) 2.因此，阿甘本呼吁當今社會力量務必要在任何地方打破那個在暴力與法權(quán)之間構(gòu)建起至高統(tǒng)治權(quán)的關聯(lián)，從而把政治哲學建立在擺脫了任何至高統(tǒng)治權(quán)與法權(quán)之控制的幸福世俗生活之上。
施密特極富創(chuàng)造性且又悖謬地把無法律的例外狀態(tài)與法律秩序聯(lián)系在一起。阿甘本利用施密特的至高統(tǒng)治者既在司法秩序之外(擁有宣布例外狀態(tài)的司法權(quán))又在司法秩序之內(nèi)(擁有是否完全懸置憲法有效性的決定權(quán))這一至高統(tǒng)治權(quán)悖論來說明其例外狀態(tài)理論。例外是一種排除，可是從規(guī)則內(nèi)部被排除出去的東西，卻并不因為被排除而無關于規(guī)則。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 18.司法政治秩序在行使至高統(tǒng)治權(quán)進行排除時通常又把被排除者納入自己的內(nèi)部。阿甘本贊同德勒茲和瓜塔利在《千高原》中表達的觀點：至高統(tǒng)治權(quán)只統(tǒng)治那些它有能力予以內(nèi)在化到自身中的事物。*Ibid.面對至高統(tǒng)治權(quán)的生命，就這樣既在司法秩序的內(nèi)部，又在司法秩序的外部。不難理解：例外是一種納入性的排除。例外狀態(tài)逐漸成了常態(tài)，這一點被阿甘本視為根本性的政治結(jié)構(gòu)。而作為例外的絕對空間，阿甘本所談論的集中營，屬于軍事法的領域，圍剿的是赤裸生命，就明顯不同于?？履抢镒鳛樾淌路I域的監(jiān)獄，關押的是各種犯人。
二、 神圣人
阿甘本稱贊本雅明在《對暴力的批判》中發(fā)現(xiàn)了赤裸生命與至高權(quán)力之間的秘密關聯(lián)、生命神圣性與法律權(quán)力之間的秘密同謀，并探尋生命神圣性這一教條的根源：西方傳統(tǒng)徒勞地尋覓其在宇宙論不可穿透性中失去的圣徒。其實，阿甘本發(fā)現(xiàn)古希臘不僅忽視生命神圣性原則，而且沒有詞匯來表達我們賦予了豐富語義的“生命”。盡管自然生命與政治生命之間的對立對西方政治的起源是決定性的，但該對立還不足以把一種特權(quán)或神圣性歸于生命。*Ibid., p.42.在古代祭祀中，生命本身并不被視為神圣的；只有當生命與其瀆神語境、犧牲品與活人世界分隔開來時，才被視作神圣的。無論是本雅明筆下的“赤裸生命”(bare life)，還是施密特筆下的“真實生命”(real life)，都是被至高統(tǒng)治權(quán)力所排除和捕捉的“神圣生命”，也是可以被隨意殺死卻不準被祭祀的“神圣人”。
阿甘本所說的“神圣人”之所以可被殺死且不得受祭祀，是因為通常是壞人或不潔之人被稱作神圣人?！霸钙渖袷ァ逼鋵嵤且粋€詛咒，被詛咒的人往往是一個被驅(qū)逐者、被禁止者、被禁忌者、危險之人、骯臟之人。“sacer”這個拉丁詞因兼具“屬神”和“被詛咒”這兩個對立含義而具有含混性。*Ibid., pp.50-51.“神圣人”能被殺死，殺死“神圣人”可不受懲罰，就處在人法之外，處在世俗領域之外；“神圣人”不得受祭祀，就被排除在祭祀之外，就處在神法之外，處在宗教領域之外。這說明我們不能在人法或神法之內(nèi)來說明“神圣人”?！吧袷ト恕钡纳瓦@樣面臨暴力的雙重例外、雙重排除和雙重獲取?！安荒鼙猾I祭但可以被殺死的生命，就是神圣生命”。*Ibid., p.52.阿甘本要通過“神圣人”來揭示出那個處于神圣與世俗、宗教與司法得以區(qū)分之前的原初政治結(jié)構(gòu)(politicalstructure)。*Ibid., p.48.至高統(tǒng)治權(quán)的政治領域通過雙重排除而得以構(gòu)建。實施這種暴力的至高決斷通過在例外狀態(tài)中懸置法律而把赤裸生命納入自身之內(nèi)，神圣人的生命就是被至高禁止所捕獲的生命：可被殺死，但不得被獻祭。神圣人的身體生動地保障了它可以服從一種死亡權(quán)力。至高統(tǒng)治權(quán)力(sovereign power)最原初的活動就是要生產(chǎn)出作為自己對立面的赤裸生命，并賦予其神圣性。“實際上，生命的神圣性原本恰好既表達了生命臣服于一個掌控死亡的權(quán)力，又表達了生命無可挽回地暴露在棄置關系之中”。*Ibid., p.53.阿甘本把至高統(tǒng)治者與神圣人具有的相同結(jié)構(gòu)視為一種對稱關系和交互關系：對至高統(tǒng)治者而言，任何人都是潛在的神圣人；對神圣人來說，所有人都像至高統(tǒng)治者那樣在行動。至高統(tǒng)治者的身體與神圣人的身體之間也是一種對稱關系：可被殺死，但不可被獻祭。路易十四被雅各賓黨人斬首證明了其作為神圣人被處死卻又不可獻祭的赤裸生命特征。至高統(tǒng)治者和神圣人，兩者在雙重例外、雙重排除中合二為一，界定了西方第一個既不同于宗教領域也不同于世俗領域的政治空間。*Ibid.阿甘本由此斷定：赤裸生命與至高權(quán)力、神圣人與至高統(tǒng)治者的關系要比施密特所說的敵與友、本國人與外國人之間的關系更為原初、更為基本、更為緊密。
阿甘本贊同?？碌挠^點：至高權(quán)力的特征性特權(quán)之一就是有權(quán)利決定人的生與死?！斑@里，權(quán)力首先有捕獲的權(quán)利：捕獲事物、時間、身體以及最終還有生命；該權(quán)力在為殺死生命而捕獲生命這個特權(quán)中臻于頂峰。”*Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir (éditions Gallimard, Paris, 1976) 179.作為生殺權(quán)的至高權(quán)力要求至高統(tǒng)治者在自身內(nèi)具備可由其權(quán)力掌控的赤裸生命。于是，阿甘本認為原初政治要素并不是簡單的自然生命，而是暴露在死亡面前的赤裸生命或神圣生命，從而政治生活的首要基礎就是一個可被殺死并且因被殺而被政治化的赤裸生命?！吧袷ド确钦紊?bios)，也非自然生命(zoē)，而是一個此兩者在其中通過相互納入與排除而交互構(gòu)建的未區(qū)分區(qū)域?！?Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 56.至高權(quán)力對赤裸生命實施的排除和納入這樣的雙重暴力從一開始就賦予神圣生命一種醒目的政治性格。
如果說人們往往把公民權(quán)利、自由意志、社會契約視為政治領域的關鍵論題，那么就阿甘本的至高統(tǒng)治論來看，“只有赤裸生命才本真地是政治的”。*Ibid., p.64.阿甘本不認同盧梭社會契約論的權(quán)利讓渡說，而接受霍布斯的至高統(tǒng)治者權(quán)利論。因為至高權(quán)力實際上并不建立在契約之上，而是建立在國家對赤裸生命所實施的排除性納入之上。通過把自然狀態(tài)看作一種例外狀態(tài)，阿甘本認為至高決斷直指作為原初政治要素、政治之原初現(xiàn)象的公民生命，這樣的公民生命既不是簡單的自然的生殖生命，也非有質(zhì)量的生命形式(bios)，而是獸與人之間、自然與文化之間一個無區(qū)分的區(qū)域。*Ibid., p.65.鑒于阿甘本斷定原初司法—政治關系是那種把至高權(quán)力與赤裸生命捆綁在一起的禁止關系，鑒于契約論在不得不面對至高權(quán)力問題時只能譴責民主的無能而無法真正思考一種擺脫了國家形式的政治，阿甘本要拋棄所有把原初政治行動視為契約的觀點。
英語作為一門語言，其教學應當結(jié)合跨文化教學，目標是幫助學生們掌握跨文化知識，提升跨文化交際能力。為此，作為英語跨文化教學的老師，應當變革以往的教學理念，實現(xiàn)語言教學與文化教學的融合，采用多種新型的教學手段和方法，讓學生理解不同單詞背后所代表的文化蘊意。同時，英語教師還可以利用多媒體教學，為學生播放外國文化相關的紀錄片、電影電視劇片段、歌曲舞蹈內(nèi)容，讓學生們在觀看視頻的過程中領略到不同文化的獨特魅力所在。除此之外，教師還可以為學生們布置文學作品的閱讀任務，為學生們列出相對應的作品清單，讓學生們在閱讀的過程中，掌握跨文化知識，提升跨文化交流水平。
從古至今，赤裸生命就存在于任何一個社會中活生生的知性生命體內(nèi)。在阿甘本看來，如果說在古代，赤裸生命作為隸屬于上帝的生物生命而在政治上是中立的，在古典世界自然生命明顯區(qū)別于政治生命，那么，在現(xiàn)時代，“同樣的赤裸生命卻完全被納入國家結(jié)構(gòu)之中了，甚至成了國家的合法性和主權(quán)的世俗基礎”。*Ibid., p.75.奠定現(xiàn)代國家基礎的，并不是作為一個自由的、有意識的政治主體的人，而首先是人的赤裸生命，是從臣民向公民轉(zhuǎn)變中被授予至高統(tǒng)治原則的純粹自然生命。如果看不到自然生命原則與至高統(tǒng)治權(quán)原則之統(tǒng)一在至高統(tǒng)治主體的身體之上，那就不可能領會19和20世紀現(xiàn)代國家之民族和生命政治的發(fā)展和使命。*Ibid., p.76.法國1789年的《權(quán)利宣言》原初地標志著自然生命銘刻在民族國家的司法—政治秩序之中。從例外和排除的視角來看，國家就并不是作為一種社會紐帶而建立，而是作為為了禁止、為了去除紐帶而建立的。把赤裸生命排除在世俗之外而置于家庭與城邦之間的荒無人煙之處，就集中體現(xiàn)了這種去除紐帶的舉動。阿甘本以為，正是由于禁止關系從一開始就已構(gòu)建了至高權(quán)力的基本結(jié)構(gòu)，?？滤f的現(xiàn)代性之國家政治才有可能變成為生命政治，當代公民才有可能都潛在地成為“神圣人”。*Ibid., p.66.阿甘本甚至認為我們公民當下的生命正面對一種史無前例的暴力，周末假期歐洲高速公路上死傷人數(shù)要多于一場戰(zhàn)爭的死傷者就是個明證。
當然，阿甘本強調(diào)20世紀最令人駭然的“神圣人”莫過于生活在納粹主義猖獗時代的猶太人，他們的生命是一種可被殺死卻不能被獻祭的赤裸生命。納粹主義和法西斯主義這兩個生命政治運動都把自然生命視為至高決斷的典型場所，在由民族主權(quán)和權(quán)利宣言所開創(chuàng)的生命政治語境中重新界定了人與公民的關系。權(quán)利宣言熱衷于把自然生命納入政治生活，把自然生命政治化，不斷生產(chǎn)出新的赤裸生命。阿甘本斷然否認“大屠殺”這個給滅絕猶太人的納粹行徑套上獻祭性光環(huán)的語詞是一種負責任的歷史編纂學用語。因為猶太人不是在大屠殺中被滅絕，而是作為赤裸生命被滅絕。這樣的滅絕，既無宗教意義，也無法律意義，而只具生命政治意義。*Ibid., p.68.正是在此意義上，阿甘本把納粹主義政權(quán)視為第一個激進生命政治的國家。阿甘本強調(diào)公民生命的神圣性與生物性在當代政治中愈來愈重合，以至于我們所有人潛在地都是神圣人(homines sacri)。*Ibid.從古代城邦、中世紀神權(quán)國家、近代民族國家，到帝國乃至后帝國時代的國家，每個國家都決定了誰會是“神圣人”?！俺嗦闵辉倬窒抻谝粋€特殊地方或一個確定的范疇。它存在于每個活生生存在的生物軀體中?！?Ibid., p.81.捕獲、決斷神圣人之赤裸生命的至高權(quán)力實施著極權(quán)主義暴力。
三、 極權(quán)主義批判
阿甘本認識到極權(quán)主義國家的基本特征就是把生命政治化，于是把集中營視為現(xiàn)代生命政治的范本、已實現(xiàn)的最絕對的生命政治空間，進而在一定意義上把集中營看作“我們?nèi)陨钣谄渲械恼慰臻g的隱秘矩陣和約法(nomos)”。*Ibid., p.95.鑒于集中營誕生于例外狀態(tài)和戒嚴法，集中營的司法—政治結(jié)構(gòu)就集中體現(xiàn)了生命政治的至高權(quán)力結(jié)構(gòu)。在集中營里，作為至高權(quán)力基礎的決斷之可能性，例外狀態(tài)得到了正常實現(xiàn)，例外與常規(guī)、法律與事實、合法與非法之間的任何區(qū)分都已毫無意義，政治已成了生命政治，公民已成了神圣人?！凹袪I是一個當例外狀態(tài)開始變成規(guī)則時會被開啟的空間?！?Ibid., p.96.作為現(xiàn)代性關鍵標記的政治空間，不斷出現(xiàn)的集中營現(xiàn)在安穩(wěn)地駐扎在城市內(nèi)部，是地球上的新生命政治約法。阿甘本充分肯定?？潞桶愄貙ΜF(xiàn)時代的政治問題作了很可能是最為深入的思考，但又認為此種政治問題很棘手以至于福柯和阿倫特的理論都有失偏頗。于是，阿甘本要致力于通過“赤裸生命”或“神圣生命”這個概念透鏡研究政治與生命的緊密交織關系，把福柯與阿倫特的理論洞見聚焦在一起。鑒于?？碌纳翁接憴?quán)力機制對人的自然生命進行的算計以及人的反抗，阿甘本指責?？轮钡阶詈笕栽诳疾烊酥黧w化/屈從化的種種過程(人在把自身構(gòu)建為主體的同時又屈從于外部權(quán)力)，而令人失望地沒有把其生命政治理論應用于20世紀大型極權(quán)主義國家的集中營?！案？碌奶骄科鹗加趯︶t(yī)院與監(jiān)獄的大緊閉的一個重構(gòu)，卻未能終止于對集中營的一個分析?！?Ibid., p.71.而阿倫特雖然致力于研究二戰(zhàn)后極權(quán)主義國家和集中營的同構(gòu)問題，但缺乏任何生命政治的視角，因而看不到現(xiàn)代政治從生命政治向極權(quán)主義政治的轉(zhuǎn)變是一個必然的過程。
阿甘本認為，只要我們在生命政治維度內(nèi)把生物性生命及其需求視為決定性的政治事實，我們就易于理解何以20世紀議會民主能與20世紀極權(quán)主義制度進行快速互換，這決定于何者最適合于照料、控制和利用赤裸生命；由此，在左翼與右翼、極權(quán)主義與自由主義、公與私這些傳統(tǒng)的政治區(qū)分都失去其理論意義的前提下，我們也就不難理解何以種種新法西斯主義會在歐洲復活。*Ibid., p.72.現(xiàn)代民主與現(xiàn)代極權(quán)主義存在高度親緣性，是因為現(xiàn)代歐洲民主是用自然生命(zoē)而非政治生命(bios)來對抗專制主義，現(xiàn)代民主要展現(xiàn)和主張的正是身體(corpus)，人的赤裸生命，而非人的自由和特權(quán)?！吧眢w是一個雙面存在：既承載了對至高權(quán)力的屈從，又承載了種種個人自由?！?Ibid., p.73.在政治思考中，身體總是與赤裸生命緊緊綁在一起。阿甘本認同霍布斯在《論公民》中對身體的理解：殺死身體這個絕對能力，既構(gòu)建了人們的自然平等，又構(gòu)建了西方新的政治身體、政治共同體(Commonwealth)。*Ibid., p.74.
阿甘本拓展了當代生命政治的領域，強調(diào)在當今時代對生命的決斷與對死亡的決斷、生命政治與死亡政治(thanatopolitics)之間不再有一條穩(wěn)定的明確的分界線，政治生活領域不斷在向外拓展，至高統(tǒng)治者與法學家、醫(yī)生、科學家、技術(shù)專家和牧師等愈來愈緊密相連，以至于人類活動的所有領域只有在其所屬的共同生命政治(或死亡政治)語境中才具有其真正的意義，而完全建立在例外狀態(tài)之上的集中營也將在該語境中顯現(xiàn)為現(xiàn)代性政治空間之被隱藏的范例。作為第一個激進生命政治國家，納粹德國不能不提出安樂死這個絕對現(xiàn)代的問題，至高權(quán)力通常會以人道主義為幌子對“赤裸生命”這種“不配活的生命”進行決斷，決斷生命是否有價值，于是，“安樂死標志著生命政治必定轉(zhuǎn)變?yōu)樗劳稣蔚哪莻€轉(zhuǎn)折點”。*Ibid., p.83.現(xiàn)代生命政治的根本特征之一，就是醫(yī)學與政治、醫(yī)生與至高統(tǒng)治者的高度整合和角色互換，希特勒的第三帝國已經(jīng)充分證明了這一點。國家社會主義抹去了基于優(yōu)生學的管治與政治之間的差異，在滅絕猶太人的生命政治舉動中，管治與政治、優(yōu)生學動機與納粹意識形態(tài)動機、照料民眾健康與對敵作戰(zhàn)這兩者之間毫無區(qū)別。*Ibid., p.85.原本分離的政治與生命，一旦具有實質(zhì)性關聯(lián)而非工具性關聯(lián)，任何生命就都成了神圣，任何政治就都成了例外?，F(xiàn)代生命政治的新奇之處在于這樣一個事實：生物存在直接就是政治存在、政治領域直接就是生物領域。政治與生命直接合二為一，生命在其事實性(facticity)中直接就是政治的，20世紀極權(quán)主義正是建立在生命與政治的動態(tài)合一基礎之上。
鑒于列維納斯與羅森茨威格都認為海德格爾現(xiàn)象學的巨大新意都在于其果斷地扎根于事實性境遇(situazione fattizia)*Giorgio Agamben, La Potenza del Pensiero (Neri Pozza editore, Milano, 2005) 324.之中，阿甘本就主張我們只有在生命政治的視域內(nèi)才能充分理解納粹主義，才有可能弄清海德格爾與納粹主義的重要關系。其實，在阿甘本看來，列維納斯早在1934年就已強調(diào)海德格爾基本存在論與希特勒思想之間的諸多類似之處，確信法西斯主義的可能性處在西方哲學本身、尤其是海德格爾存在論之中。當然，阿甘本道出了海德格爾與納粹主義的根本差別：納粹主義從生物學和優(yōu)生學出發(fā)來決斷神圣人的赤裸生命，使得生命政治不斷變成死亡政治，集中營不斷變成絕對政治空間，而海德格爾“神圣人”卻反而自動成了作為“在世中存在的”此在，其間沒有任何至高權(quán)力可以從中分離出并加以控制的赤裸生命。*Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, Stanford, California, 1998) 88.這也就不難理解為何海德格爾指責國家社會主義錯誤地把事實性生命的體驗轉(zhuǎn)變成了一種生物性價值。
總之，阿甘本在《神圣人》中提出了三個論點：首先，認為原初政治關系是通過雙重排除、雙重例外來實施的禁止，從而質(zhì)疑了國家權(quán)力的契約起源論；其次，主張至高權(quán)力的根本活動就是生產(chǎn)出那抹去了自然生命與政治生命、自然與文化、神圣人與公民之間差異的、作為原初政治要素的赤裸生命，西方政治一開始就是生命政治，從而質(zhì)疑了政治自由的公民權(quán)利說；再次，強調(diào)當今西方根本性的政治范例是集中營，而非城市，從而質(zhì)疑了種種無視20世紀大型極權(quán)主義國家的至高權(quán)力和至高禁止對赤裸生命之生死進行決斷的空間理論。*Ibid., p.102.
至高權(quán)力掌控生命，生命直面至高權(quán)力；權(quán)力成為生命權(quán)力，政治成為生命政治。如果說福柯和德勒茲兼顧到權(quán)力的管治與生命的抵抗這兩個方面，阿甘本則更側(cè)重于至高權(quán)力的暴力和赤裸生命相應的屈從，指責?？潞偷吕掌澆⑽辞逦囟x“生命”。但無論如何，阿甘本還是在《思想潛能》中斷言作為福柯和德勒茲思想遺產(chǎn)的“生命”(vita)概念必將構(gòu)成即將來臨中的哲學之主題,并將證明“生命”不是一個醫(yī)學—科學概念(una nozione medico-scientifica)，而是一個哲學—政治—神學概念(un concetto filosofico-politico-teologico)。*Giorgio Agamben, La Potenza del Pensiero (Neri Pozza editore, Milano, 2005) 402-403.從整體上說，?？轮饕菑姆e極方面來探究生命政治在富國強民上的建設性成就，而阿甘本主要是從消極方面來揭露生命政治決斷赤裸生命之生死所造成的災難性后果。阿甘本比福柯更加謹慎，?？虏徽J同現(xiàn)代性能在陷于權(quán)力展布中的性之中發(fā)現(xiàn)自己的秘密并得到解放，他期待一種不同的關于身體和快感的經(jīng)濟學，阿甘本則強調(diào)同樣已然陷于權(quán)力展布之中的身體始終是無力抗拒至高權(quán)力的“赤裸生命”了。雖然?？玛P注“生命權(quán)力”，阿甘本聚焦“至高權(quán)力”，但他們在審視西方政治空間時卻都有一個聚焦點：自然生命與政治生命、私人生命與政治存在、生物性身體與政治性身體之間沒有區(qū)分(阿甘本)；我們既是動物，我們的生命在我們的政治中成問題，我們也是公民，我們的政治在我們的自然身體中成問題了(?？?。
四、 ?？屡c阿甘本思想間的關系
在生命政治問題上，雖然阿甘本與?？乱粯佣季劢褂凇吧备拍罴捌渑c“權(quán)力”概念之間的復雜關系，但他們之間的思想差異還是顯而易見的。
第一，考慮到從古至今的整個西方政治的至高權(quán)力借助法律暴力來捕獲、圍剿甚至殺死赤裸生命這一事實，阿甘本確信：應該采取的唯一真正的政治行動，就是切斷暴力與法律之連接的行動，解除在例外狀態(tài)中被綁定的法律與生命關系的紐帶；我們具有的基于種種生存可能性的生命—形式(form-of-life)能成為政治的引導和統(tǒng)一力量，并能在生命政治的特定境遇中來防備針對赤裸生命的至高權(quán)力，從而弘揚我們的生命—形式的強力。為此，阿甘本通過探究修道(monasticism)范例來構(gòu)建生命(vita)與規(guī)則(regula)之間的復雜辯證法，并強調(diào)生命從未是受法律控制的財產(chǎn)。*Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life (Stanford University Press, 2013) xiii.與阿甘本不同，?？抡J為國家理由在不同時期有其不同的限制原則：在18世紀中期之前，實施在個體肉體上的訓誡權(quán)力把法律作為國家統(tǒng)治理由的外部限制原則，而在18世紀中期之后，實施在整體人口上的生命權(quán)力則把政治經(jīng)濟學當作國家治理理由的內(nèi)部限制原則*Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France (1978-1979), (Gallimard/Seuil, Paris) 3-25.,從而在自由主義框架下治理整體人口。于是，?？掳讶绾吻‘敯盐諊抑卫砼c生命體自由之間的動態(tài)平衡關系視為最要緊的政治使命。
第二，福柯把生命政治的誕生定位于18世紀末，強調(diào)盡管生命權(quán)力與至高權(quán)力(或訓誡權(quán)力)始終糾纏得難解難分，但生命權(quán)力畢竟是獨特的現(xiàn)代機制，而阿甘本認為整個西方政治思想史都是生命政治史，并把生命權(quán)力視為至高權(quán)力的核心而處于至高權(quán)力的原初結(jié)構(gòu)之中。?？码m然認為至高權(quán)力與調(diào)控權(quán)、法律與政治經(jīng)濟學是相互影響、相互交織的關系，但主張從18世紀末起生命權(quán)力的歷史—政治圖式已取代以往至高權(quán)力的法律—哲學圖式而主導西方政治理論和實踐，而阿甘本則不加區(qū)分地用法律圖式和例外狀態(tài)理論來探討整個西方至高權(quán)力機制的運行。也就是說，阿甘本并不認同?？滤f的19世紀政治權(quán)力發(fā)生了重大轉(zhuǎn)型，即政治權(quán)力從掌握個體身體之生殺大權(quán)的至高主權(quán)(或訓誡權(quán)力)轉(zhuǎn)向調(diào)控人口整體生存的生命權(quán)力，而是認為超歷史的旨在隔離和決斷生命的至高統(tǒng)治權(quán)從古到今一直起著壓抑生命的作用。雖然?？碌摹坝栒]”身體和阿甘本的“赤裸生命”都是司法規(guī)章的建構(gòu)，但?？乱虬l(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的至高權(quán)力和司法模式不能解答整體人口的生命、身體、健康、幸福等問題而訴諸于生命權(quán)力和政治—歷史模式，阿甘本則認為從亞里士多德以來西方社會的至高權(quán)力都只是以危機形式向主權(quán)結(jié)構(gòu)敞開，阿甘本就未能像?？履菢泳劢箼?quán)力機制的多樣性和在18世紀末、19世紀初所發(fā)生的重大歷史轉(zhuǎn)型。
第三，?？绿接懮闹卫韱栴}不能不說有先見之明，而阿甘本更是預言生命將是未來哲學的核心概念，只不過相比于?？聦ι捌湎嚓P問題的聚焦，阿甘本更加關注的是生命在國家權(quán)力機器面前的“赤裸性”。阿甘本與?？乱粯樱儐柹蔚闹黧w性問題，揭露現(xiàn)代國家和主體本身聯(lián)手在實施去主體化和再主體化過程中、去除身份認同和再獲身份認同過程中所造成的危險后果：個體陷于主體化和屈從化的無限過程而不能自拔。但阿甘本發(fā)現(xiàn)在晚期?？碌暮亲o自身與解放自身之間存在悖謬之處：生活的藝術(shù)無須身份認同。那么自身的實踐如何能在解放自身的同時獲得自身認同呢？因此，阿甘本認為難以把握福柯所說的去主體化和再主體化這個無限的雙重運動，轉(zhuǎn)而關注和界定主體化和去主體化、身份認同與去身份認同之間那個新生命政治領域。阿甘本并不像?？履菢訄允啬莻€主體化同時也是屈從化的無限過程，而只是主張在戰(zhàn)略或策略框架內(nèi)成為一個主體，關注生命身體與政治身體之間的模糊地帶，關注各種個體與國家組織之間的斗爭。即使是這種斗爭，也屬于個體抵抗性質(zhì)的，而非革命。面對連貫一致的、成建制的、進攻性的生命政治機器的權(quán)力捕獲，阿甘本給出的應對措施卻是讓赤裸生命期待一種不連貫的、分散的、逃避性的政治。盡管阿甘本強調(diào)這種“逃避”是德勒茲“逃逸線”意義上的并不逃往別處的逃離，主張把個體對至高權(quán)力的抵抗與集體階級的革命行動結(jié)合起來、個人原則與非個人原則共存，但又向世人展現(xiàn)出人類面對世界極權(quán)主義猖獗、戰(zhàn)爭陰影的普遍威脅而深感無可奈何的消極情緒。至于阿甘本所作的“僅僅在戰(zhàn)略或戰(zhàn)術(shù)框架內(nèi)成為主體”、“主體介于意識主體和國家權(quán)力之間”這樣的辯解，即使不是悲觀主義，也至少是徘徊在悲觀主義的邊緣了。
第四，?？缕鹣汝P注以往那些基于至高統(tǒng)治權(quán)并借助訓戒來監(jiān)視和矯正個體身體的權(quán)力技術(shù)，后來又聚焦于從18世紀末起針對人口及其相關項所實施的生命權(quán)力，強調(diào)生命政治誕生于整體人口作為治理對象之時。阿甘本則主張現(xiàn)代生命政治在其前現(xiàn)代至高權(quán)力那里有堅實的基礎和原初的結(jié)構(gòu)，并通過重新引入施加在赤裸生命上的至高權(quán)力而把?？滤枷胂蚯跋蚝笊煺沟秸麄€人類歷史。由于這種“赤裸生命”因受雙重排斥而被排除在政治領域和宗教領域之外，既不受法律保護，也得不到宗教呵護，所以隨時都可能一命嗚呼。于是，阿甘本所說的生命政治實質(zhì)上是死亡政治。既然我們每個人都潛在地是赤裸生命，那么，當至高權(quán)力針對生命的決斷轉(zhuǎn)變成針對死亡的權(quán)力時，當神圣人成了活死人時，生命政治由此翻轉(zhuǎn)成死亡政治(thanatopolitique)。其實，福柯的“生命政治”早就預示了阿甘本的“死亡政治”。?？略凇吨R意志》中指出，從古典時期起，西方世界不僅讓人活的權(quán)力發(fā)生了變化，讓人死的權(quán)力也起了變化。死亡權(quán)力成了對積極管理、扶植、調(diào)控生命的權(quán)力的補充。以必須保護民眾的生存為幌子，19世紀以來的血腥戰(zhàn)爭都表明現(xiàn)代國家的生命權(quán)力史無前例地煽動民眾相互殘殺。把一部分人置于一個普遍死亡的危險境地，以保障與維護另一部分人生存，這前一種權(quán)力是后一種權(quán)力的背面?！耙驗闄?quán)力是在生命、人類、種族和大規(guī)模人口現(xiàn)象的層面上進行自我定位和運作的?！?Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, (éditions Gallimard, Paris, 1976) 180.福柯早已發(fā)現(xiàn)在人口被國家生命權(quán)力特別關注之時恰恰就是人口面臨滅頂之災之時。然而，生命政治是否實際上成了死亡政治呢？人們對之應該消極逃避，還是積極部署？如果把死亡政治視為現(xiàn)代性之技術(shù)統(tǒng)治的結(jié)果，那么，無論是?？?，還是阿甘本，還是斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)，顯然都受到海德格爾思想的影響。不過，不同于阿甘本面對現(xiàn)代生命權(quán)力而表現(xiàn)出來的渺茫的“無望者的希望”，福柯晚年的自身呵護思想、德勒茲的欲望機器理論以及斯洛特戴克的“免疫生命政治”(Immunitary Biopolitics)理論卻為我們提供了一種積極的生命政治，從而扭轉(zhuǎn)了工具理性批判必然轉(zhuǎn)向“死亡政治”的傾向。因此，筆者完全認同坎貝爾*Timothy C. Campbell, Improper Life: Technology and Biopolitics from Heidegger to Agamben (University of Minnesota Press, 2011).的期待：期待一種不是通過死亡(thanatos)而被思考、而是通過生命(bíos)而被實踐的積極樂觀的權(quán)力技術(shù)(technē)。
第五，雖然福柯強調(diào)訴諸對集中營的分析來分析社會保障體系和行政機構(gòu)這樣的做法會淡化理論分析的獨特性*Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France (1978-1979), (Gallimard/Seuil, Paris) 193.，但?？乱膊⒎窍癜⒏时舅肛煹哪菢記]有從生命政治視角來探討20世紀的極權(quán)主義政治，而是主張不應從國家的內(nèi)在發(fā)展及其機制方面、不應從國家治理術(shù)角度，而應從政黨治理術(shù)視域來探尋極權(quán)體制的本源*Ibid. pp.196-197.，從而否定神權(quán)國家、行政國家、官僚國家、法西斯主義國家、極權(quán)主義國家之間具有相同的形式和根源。雖然政黨治理術(shù)的強化和自由主義治理術(shù)都會導致國家治理術(shù)的弱化，但種族主義在西方政治思想史上的理論源頭只能是政黨治理術(shù)，政黨治理術(shù)的生命權(quán)力甚至比至高權(quán)力更會大肆殺戮，納粹主義已經(jīng)實施了這種先以凈化人種為名來瘋狂滅絕猶太人而最終導致自我毀滅的生命權(quán)力。
?？抡J為生命政治是在自由主義框架下崛起的，考察處于規(guī)范狀態(tài)下的生命權(quán)力之治理術(shù)、國家治理和個人自由之間的動態(tài)平衡旨在實現(xiàn)國強民富的最高目標，因而，福柯的生命政治具有積極的、生產(chǎn)的和建設性效應；而阿甘本的生命政治卻是在至高主權(quán)主義的原初結(jié)構(gòu)中誕生的，考察處于例外狀態(tài)下的主權(quán)論，至高權(quán)力掌控赤裸生命的生殺大權(quán)，因而，阿甘本的生命政治更多體現(xiàn)出消極的、壓抑的和摧毀性效應，盡管阿甘本辯解生命政治機器的去主體化并非單純地毀滅任何主體性，而是還有多產(chǎn)而詩意的功能。
總之，如果說“校正”意味著把前人有偏差的研究方向扳回正道或把有悖謬之處的見解改正過來，如果“完成”是指把前人未竟事業(yè)繼續(xù)下去或不圓滿的事業(yè)做成圓滿，那么，無論對生命政治之基礎和性質(zhì)的理解，還是對主權(quán)者至高權(quán)力及其法律圖式的態(tài)度，無論是對何種權(quán)力實施抵抗和批判，還是對整個西方權(quán)力機制之結(jié)構(gòu)與歷史關系的探究，阿甘本與福柯思想之間都存在著深刻的理論分歧。在這個意義上，我們庶幾可以說，阿甘本的工作并非像他所說的是為了“校正”和“完成”?？抡擃}，而根本上是在“生命政治”名義下，偏離?？律窝芯康能壍溃踔吝€逆向而動，另起爐灶，自成一說。
因此，筆者既不認同拉比諾(Paul Rabinow)和羅斯(Nikolas Rose)所言阿甘本和奈格里對“生命權(quán)力”和“生命政治”這兩個?？滦g(shù)語所作的劃時代哲學部署是誤導性的*Paul Rabinow, and Nikolas Rose, “Biopower Today,” BioSocieties 1.198 (2006).，也不贊同米爾斯*Catherine Mills, “Biopolitics, Liberal Eugenics, and Nihilism,” eds. Matthew Calarco and Steven DeCaroli, Giorgio Agamben: Sovereignty and Life (Stanford University Press, 2007).(Catherine Mills)和其他學者所說“例外”和“常態(tài)”甚至“結(jié)構(gòu)”和“歷史”的互補甚或綜合就能把阿甘本與福柯兩人的生命政治學說整合在一起，就可完整地描繪現(xiàn)代西方政治的理論和實踐。筆者以為，阿甘本此種“偏離”的積極成果，是重新找回了被?？聴壷玫挠糜跈?quán)力分析的法律話語和法律圖式，試圖一以貫之地把聚焦于例外狀態(tài)并隔離、捕獲生命體的至高權(quán)力視為內(nèi)含于人類政治共同體的原初暴力，恢復甚至凸顯被?？聶?quán)力譜系學所貶損的國家這個至高主權(quán)者具有的重要地位，從而進一步把生命政治發(fā)展為國家政治。此種偏離的消極成果，就是無視生命政治機器的權(quán)力機制的歷史演變和權(quán)力機制的多樣性，尤其是否認?？滤f的“西方世界從古典時期起經(jīng)歷了這些權(quán)力機制的一次深刻轉(zhuǎn)型”*Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir (éditions Gallimard, Paris, 1976) 179.，看不到至高權(quán)力與生命權(quán)力在相互糾纏的同時還有隨著具體境遇的變化而呈現(xiàn)出此消彼長的主導性實施及其所遭遇的具體抵抗問題，夸大了國家主權(quán)者在“例外狀態(tài)”中隔離、棄置和決斷赤裸生命的極權(quán)主義行為，把僅僅適用于20世紀極權(quán)主義的國家主權(quán)論普遍化，推廣到從古至今的整個西方社會政治生活和實踐。然而，無論如何，阿甘本不像?？履菢影焉我暈橘Y本主義現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而是向前、向后從兩個方向拓展了?？律晤I域，為當代西方政治哲學在研究國家治理與個人自由之間關系問題上提供了雖有爭議但富有建設性的視角。
[責任編輯 曉 誠]
Giorgio Agamben’s “Biopolitics” and Its Difference from Michel Foucault’s Relevant Thoughts
MO Wei-min
(SchoolofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)
Once the natural life (lezoé) is politicized, politics becomes biopolitics. Agamben and Foucault explored the complex relationship between the biopower and the life body from their perspectives. Agamben viewed the dualist opposition, such as the natural life/political life, bare life/political existence, as the original structure of the foundation of the whole Western politics, emphasizing that the key to modern politics is not merely the biopower’s calculation of life body in normal state, just as Foucault said, but the bare life which is originally marginal gradually occupying the core of the political field, with the process of the universal state of exception’s becoming the state of normal. The biopolitics is in reality the thanatopolitics. By summarizing and analyzing Agamben’s theories of “bare life,” “Homo sacer,” “critique of totalitarianism” and their main differences from Foucault’s relevant thoughts, the paper makes a conclusion: Agamben didn’t, as he wished to, “correct” or at least “finish” Foucault’s biopolitical theme, but deviated from the theoretical orbit of Foucault’s biopolitics, and this deviation has both positive effects and negative results.
biopolitics; thanatopolitics; bare life; Giorgio Agamben; Michel Foucault
莫偉民，復旦大學哲學學院教授，博士生導師。
? 本文是筆者負責的國家社科基金重點項目“19世紀法國哲學研究”(項目批準號：14AZX012)和教育部重點研究基地重大項目“政治理性批判：馬克思與當代法國哲學”(項目批準號：10JJD710004)的階段性成果。
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