邁向生命政治與生命詩學：阿甘本的姿態(tài)論及其轉向

支運波

邁向生命政治與生命詩學：阿甘本的姿態(tài)論及其轉向

支運波

當代著名政治哲學家、美學家阿甘本提出并系統(tǒng)論述了文學批評概念——姿態(tài)。阿甘本的姿態(tài)論思想存在著由美學向生命政治以及生命詩學轉變的潛在線索。在美學領域，阿甘本把姿態(tài)置于語言范疇，認為姿態(tài)是一種始源性的語言與交流方式；過渡到生命政治領域，他則從近代資產階級“喪失姿態(tài)”并“不斷淪為姿態(tài)的命運”的意義上，認為這引發(fā)了一種人類的景觀化過程。最終，阿甘本倡導以生命詩學拯救姿態(tài)丟失后所造成的去主體化命運，從而“復魅”經驗世界，實現人之詩意的棲居。

阿甘本；姿態(tài)批評；生命政治；生命詩學；理論轉向

在由亞里士多德所開啟，到了尼采那里達至頂峰，再途經福柯、德勒茲，一直到南希的姿態(tài)(Gesture)*該詞或譯為“姿勢”。本文出現兩種譯法互用的情況，是遵從引文處的翻譯。論的歷史中；或者從古羅馬瓦羅到現代海德格爾與維特根斯坦的語言姿態(tài)論的脈絡中；抑或者，在由本雅明、科莫雷爾、里維埃爾、費內翁以及孔蒂尼*吉奧喬·阿甘本：《潛能》，王立秋等譯，桂林：漓江出版社，2014年，第252頁。等為數不多的20世紀偉大文學批評家們所構筑的姿態(tài)論批評范疇中，可以說，沒有誰能像當代著名政治哲學家、美學家阿甘本那樣，對“姿態(tài)”這一范疇做出過如此系統(tǒng)的論述。不僅如此，阿甘本的姿態(tài)觀還大大突破了文學、藝術、電影以及政治、哲學和倫理學的諸學科界限，并且以其極敏銳的嗅覺探觸到了當今世界尖銳的現實問題，因而顯得十分獨特和富有創(chuàng)見。目前，阿甘本已然成了國內外思想界“新的理論時尚”，*Fredric Jameson, “Symptoms of Theory or Symptoms for Theory?” Critical Inquiry, Vol.30, No.2, 2004, pp.403-408.身處這一學術語境，探索阿甘本的姿態(tài)思想便顯得尤為迫切和關鍵了。

一、批評范疇與姿態(tài)語言

阿甘本是憑借其卓越的政治哲學思想而被人知曉的。但事實上，他早年卻是從事文學、語言學、詩學和美學——或者可以用我們所謂的“文藝學”來概括——研究的。這就提出了一個問題，即，阿甘本是如何看待文學以及文學批評的呢？在其集中論述姿態(tài)的三篇重要文獻——《關于姿態(tài)的筆記》《科莫雷爾，或論姿勢》和《作為姿態(tài)的作者》中，阿甘本從姿態(tài)概念出發(fā)，認為文學本質上就是姿態(tài)，批評就是將作品化約到姿態(tài)的領域。*吉奧喬·阿甘本：《潛能》，第253、257頁。他以“作為姿態(tài)的作者”來回應福柯在《什么是作者？》中所提出的疑問，指出作者“在文本中僅作為使表達成為可能的姿態(tài)而在場”，并且認為讀者和作者一樣都是屬于“在文本中借以把自身置入游戲并在同時，無限地從游戲中抽身而退的那個姿態(tài)”。*吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，王立秋譯，北京：北京大學出版社，2017年，第110、120頁。可見，“姿態(tài)”是阿甘本對文學活動及其批評實踐的本質性界定。盡管有學者認為，或許阿甘本不太可能會因為論文學、美學而被人銘記。*Jon Simons, From Agamben to ?i?ek： Contemporary Critical Theorists, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010, p.26.但他的“姿態(tài)論”卻注定將會是一個例外。因為，在諸如電影理論等一些領域內，它業(yè)已被視為“不朽的”*Adrian Martin, Last Day Every Day： Figural Thinking from Auerbach and Kracauer to Agamben and Brenez, New York: Punctum Books, 2012, p.29.貢獻了。而在文學理論領域內，姿態(tài)批評也越來越顯示出它的批判效力，且不斷占據了顯耀的位置。

姿態(tài)是阿甘本密切關注的幾個重要主題之一。從柏拉圖、亞里士多德、但丁、尼采、康德、維特根斯坦、施密特、海德格爾、阿倫特、本雅明到?？?、德勒茲、德波等一大批著名思想家那里，以及從藝術、語言到哲學再到法律以及政治學等諸多學科領域內，阿甘本對相關學說都多有吸收，可他卻常常以“姿態(tài)”這一術語闡釋或置換其他思想家的核心概念。*Jenny Doussan, Time, Language, and Visuality in Agamben's Philosophy, New York: Palgrave Macmillan, 2013.當然，從更為直接的來源來看，阿甘本的姿態(tài)論則主要來自瓦羅的“空無”姿態(tài)說、科莫雷爾的“純粹姿態(tài)”說、德勒茲的“運動-影像”說、?？碌摹白髡呷毕闭f、德波的景觀理論以及本雅明的“情節(jié)中斷”說等多條線索。其中，尤其是本雅明的思想，一直是阿甘本理論首要的潛在對話者和闡釋對象。阿甘本有關于姿態(tài)論的相關界定，或受本雅明論卡夫卡和布萊希特的影響，比如，阿甘本對卡夫卡作品所做的姿態(tài)批評和政治學闡釋；*Anke Snoek, Agamben's Joyful Kafka： Finding Freedom Beyond Subordination, London: Bloomsbury Academic, 2012.或直接就是本雅明原話的轉述，比如，阿甘本所說的“批評就是把作品化約到純粹姿態(tài)的領域”，便是來自本雅明的原話：“批評是作品的禁欲(mortification)”。*Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Cambridge: Harvard University Press, 2002, p.357.

阿甘本在不少著述中都對姿態(tài)做過界定。比如，在他最為著名的《關于姿態(tài)的筆記》中，沿著亞里士多德對制造(poiesis)/實踐(praxis)的區(qū)分，以及瓦羅對“某種東西在其中持續(xù)和維持著”的“執(zhí)”(gerit)的論述，阿甘本提出“姿態(tài)是對可交流性的交流”；*吉奧喬·阿甘本：《無目的的手段：政治學筆記》，趙文譯，鄭州：河南大學出版社，2015年，第75-85頁。在《科莫雷爾，或論姿態(tài)》中，他追隨科莫雷爾，提出姿態(tài)是一種“在語言中本身之中的有力的在場”和語言的“塞口”(gag)；*吉奧喬·阿甘本：《潛能》，第252頁。而在《作為姿態(tài)的作者》中，他則通過闡釋?？隆妒裁词亲髡撸俊芬晃?，提出姿態(tài)是指“在每個表達行動中的未得到表達之物”*吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，第110頁。的觀點?；趯σ延凶藨B(tài)說的創(chuàng)造性闡釋，并結合自身對于文學和政治學著作——特別是其中關于現代資本主義社會的相關論述——的獨特理解和精準把握，阿甘本提出了自己極具特色的姿態(tài)觀。

阿甘本論姿態(tài)，首要特征就是將姿態(tài)置于語言領域，提出姿態(tài)的語言觀。這并不難理解。因為，語言問題是阿甘本始終關注的一個核心問題。他一直都在探求一種新的語言體驗與語言本體論哲學。從其語言哲學出發(fā)，阿甘本認為姿態(tài)是一個“原語言”或“前語言”的范疇，姿態(tài)是語言中的沉默部分和先于語言的“更為古老也更為源始的在場”。*吉奧喬·阿甘本：《潛能》，第252頁。那個內置于語言但卻無法言說的東西，即無言、“啞口”或“塞口”，而姿態(tài)就是以這種無言的方式“迷失在語言之中”。也就是說，姿態(tài)(即語言中的“無”的一面)與語言(語言中可言說的部分)共屬于語言，它們是語言的兩個面向。這里的“迷失”，既意味著姿態(tài)專屬于語言卻不能用語言來表達或被翻譯成語言，也意味著無法言說，或者語言中斷的時刻，由此人類是在語言中存在的這一基本事實便被姿態(tài)展示出來。*René ten Bos, “On the Possibility of Formless Life: Agamben's Politics of the Gesture,” Ephemera： Theory and Politics in Organization, Vol.5, No.1, 2005, p.42.一方面，姿態(tài)只是作為交流之可能性，以無任何訴求的純粹媒介性“持續(xù)和維持著”某種行止領域；*吉奧喬·阿甘本：《無目的的手段：政治學筆記》，第76頁。另一方面，通過姿態(tài)的敞開，語言(盡管是喪失了經驗的語言)以及人類之潛能也便自動地呈現了。

姿態(tài)作為內置于語言的“無言”，使得它與“塞口”和暫時的“空無”聯系起來，并直接作為純粹媒介而在場?！白藨B(tài)是無言”表明姿態(tài)既是“無”，也是“言”，是關于“無”或傳達“無”的景觀或溝通方式。因此，姿態(tài)既非“目的”，也非“手段”，而僅僅是“無目的的手段”或“交流”方式。這種“交流”所展示的是作為“在-語言中-存在”的，失去生活經驗和自然聯系之后的，人的“不可言傳性”，以及海德格爾意義上的拒絕給出的部分，?？路Q之為“空無”。簡言之，姿態(tài)就是填補語言之間裂隙的部分。然而，文學在何種意義上是一種“無目的的手段”呢？當代法國著名哲學家讓-呂克·南希在其《無用的共同體》一書中就“文學的共產主義”所做的討論為我們提供了部分解答。南希在該作中較為詳細地展現了故事講述者是如何以文學(主要是以故事、神話、傳說等)將個體匯集起來并進而構成共同體的歷史歷程的。他指出，在那些演說場合聚集的聽眾并不清楚，或并不關心演說者講述的故事內容及其真假，也不關心故事中的人物究竟是誰，甚至在大多數場合他們完全沒有聆聽到故事的內容，就自動地匯集起來。這些聽眾只是被講述者的文學才華、演講口才及其姿態(tài)所吸引。由此，南希認為：“文學的本質不是‘文學的事情’(la chose littéraire)，也不是‘召喚’這個詞語所包含的訴求、宣稱、宣告，也不是莊嚴主體性的流露，文學的本質只是一個姿態(tài)(geste)?！?讓-呂克·南希：《無用的共同體》，郭建玲等譯，鄭州：河南大學出版社，2016年，第166頁?；蛘?，更準確地說，此時的文學只是一個“事件”(event)而已。再者，沿著?？隆妒裁词亲髡?？》一文的思路，阿甘本提出在作品中，作者并不再現、表征、重塑或訴求什么，而僅僅是使作品的敘述成為可能的手段而在場。他說作者是“通過在這個表達內部建立表達中心的空無(a central emptiness)來使表達成為可能的”。*吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，第110頁。這樣一來，作品的內在現實性也因由激發(fā)審美愉悅的目的而被抹殺，而有關作品的詩學也不過是到處宣講著“藝術品脫離其自身本質”的命運。因此在阿甘本看來，“無論批評選擇什么樣的標準來衡量作品——它也只是用無生命部件拼成的骸骨替代了活生生的肉體而已。……不僅如此，它還把我們引向藝術之外的別的地方，同時將藝術的現實呈現為純粹的無”。*Giorgio Agamben, The Man Without Content, Trans. by Georgia Albert, Stanford: Stanford University Press,1999, pp.27,41.上述兩種情況清晰地呈現了文學作為“手段”(或媒介)的無目的性。

然而，阿甘本最看重的卻是從姿態(tài)的語言關系中窺視到的，只是作為交流之可能性卻無任何訴求的純粹媒介性，即“純粹姿態(tài)”(pure gesture)。這也是阿甘本姿態(tài)論的最大貢獻所在。根據科莫雷爾的闡釋，“純粹姿態(tài)”是指內置于語言結構卻從來不能用語言完全表達的一種存在。就像姿態(tài)的拉丁語源gestura所意涵的那樣，只是作為“承受”(bearing)，“執(zhí)行方式”(way of carrying)，或“行為方式”(mode of action)存在。科莫雷爾認為，“純粹姿態(tài)不是表達、說出某物的形式；它沒有在內部與外部之間、特殊與普遍之間、能指與所知之間建立任何關系。純粹姿態(tài)根本就不是一個符號。它不屬于符號秩序本身，因為它只是‘言說自身的純粹可能性’。純粹姿態(tài)不是用語言言說某物，毋寧說，它就是言說的可能性”。*Paul Fleming, “The Crisis of Art: Max Kommerell and Jean Paul's Gestures,” Modern Language Notes, Vol.115, No.3, 2000, pp.519-543.也就是說，純粹姿態(tài)是一種有別于正常姿態(tài)的例外姿態(tài)，它不承擔語言交流性的功能，也不能起到銜接語言之間斷裂的作用，而單純地就是一種姿態(tài)。因此，就是在這個意義上，可以說，純粹姿態(tài)展現了阿甘本姿態(tài)說的根本特性，即“在于在其中既無東西被產出，也無東西被演作，而毋寧說，是某種東西在其中持續(xù)和維持著。換言之，姿態(tài)打開了行止(ethos)的領域，這個領域是人之為人更為本己的領域”。*吉奧喬·阿甘本：《無目的的手段：政治學筆記》，第76頁。

姿態(tài)打開的“行止的領域”是一個既不“做”(facere)，也不“作”(agree)，而只是“持續(xù)或維持著”(enduring or supporting)某種狀態(tài)的純粹交流性領域。這使姿態(tài)被賦予了得以克服手段和目的“二決一”難題的可能。突出手段又不忽視“無目的”的“純粹媒介”性，就這一特性而言，阿甘本認為姿態(tài)“別無他名”，姿態(tài)即“政治”——“人類最完整的、絕對的姿勢性(gestualità)領域”。*吉奧喬·阿甘本：《潛能》，第265頁。對此，阿甘本援引瓦羅的話解釋說，詩人創(chuàng)造但不表演，演員表演但不創(chuàng)造，而一個國王既不創(chuàng)造國家、也不執(zhí)行(perform)什么，他僅僅承擔和履行某種職責，維持著一種結構性存在。這表明姿態(tài)具有鮮明而激進的政治意涵，同時也是人們進入政治共同體的美學途徑?；诖?，阿甘本主要討論了姿態(tài)的靜止性運動、敞開性溝通、維持性支撐這三方面的內容及其美學，并嘗試以此整合與建構哲學、文學、政治倫理的一體性。

立足于其哲學、政治與文學統(tǒng)合的觀念，阿甘本稱姿態(tài)批評是超越了其他任何闡釋方式(如心理學的、美學的)的最高的批評。這種姿態(tài)批評既疏離于文學的歷史，也拒斥其他關于文體的理論，它保持了“現實與虛幻、生活與藝術、個體與種屬之間的”恰當關系，并借此展示一種“記憶的缺乏”和無可挽回的“無言的塞口”。對阿甘本而言，“姿態(tài)發(fā)生于所有確定的界定——生命與藝術、文本與實踐、現實與虛幻、權力與行動、個人事跡與客觀事件——都被懸置時”，它“是一種特殊的行為，既不是手段也不是目的。……(而)屬于第三種行為概念，把它描述為執(zhí)行(carrying)、承擔(enduring)和支撐(supporting)。它是既不同于任何先驗定義(如生命或藝術)，也不同于任何終極定義(telos)，包括一切美學定義(如為藝術而藝術)的‘純粹實踐’(pure praxis)”。*Alex Murray, Jessica Whyte, The Agamben Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011, p.79.簡言之，姿態(tài)批評的根本作用就如同“國王的行事”一般：懸置一切既往法則，重新協(xié)商、勘定與再平衡現實與思想的多重邊界，以此進行并維持著解域與再轄域化。

二、姿態(tài)的生命政治學

阿甘本的生命政治理論，與?？乱粯?，都是從亞里士多德關于人是一種政治動物的界定開始的。但阿甘本對這一本質性界定的理解要比?？赂鼮榧みM。阿甘本認為這里的“政治的”一詞并非是形容詞，而是標定了種屬的差異，并且認為西方政治從一開始就是生命政治的，而并非?？滤J為的始于現代社會。也就是說，在阿甘本那里，人從一開始就與其他生物之間存在著基本的本質不同。這種不同表現為：人作為系著在語言之上的政治動物，還有著情感、倫理以及正義等諸內容。因此，人以自身的行為(實踐)，以及聯系于這些日常行為之經驗的思想、哲學和文化都是“政治的假名”，亦是“絕對而完全的姿態(tài)領域”。*參見吉奧喬·阿甘本：《無目的的手段：政治學筆記》，第81頁。由此，阿甘本的姿態(tài)概念提供了一個圖繪其從美學轉向政治的路標，也提供了一個清晰理解生命政治現代性的引線，*Alex Murry, Giorgio Agamben, New York: Routledge, 2010, pp.86-87.這也標志著阿甘本生命政治理論文學批評范式的真正誕生。

姿態(tài)與政治之間存在著天然關系。在被認為是關于“媒介與生命政治的筆記”的《關于姿態(tài)的筆記》中，*Deborah Levitt, “Notes on Media and Biopolitics: ‘Notes on Gesture’,” in Alex Murray, Nicholas Heron and Justin Clemens, eds, The Work of Giorgio Agamben： Law, Literature, Life, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2008, p.193.阿甘本大段援引瓦羅的話闡明了姿態(tài)區(qū)別于“做”(facit)與“作”(agit)的“執(zhí)”(gerit)的內涵。緊接著，阿甘本便解蔽了姿態(tài)與政治之間的隱秘關系：“姿態(tài)的特性即在于在其中既無東西被產出，也無東西被演作，而毋寧說，是某種東西在其中持續(xù)和維持著?！?吉奧喬·阿甘本：《無目的的手段：政治學筆記》，第76頁。也就是說，姿態(tài)是外在于“做”(act)之外的，是“做”的否定性。據博思的考察，古羅馬帝國時期在城邦議政廳或圓形露天劇場進行的政治演講，往往并不能使聲音有效地傳遞到聽眾那里，而杰出的演說家們都清楚地知道這一點。所以，姿態(tài)便成了他們政治表演的最好方式了。*Bos, “On the Possibility of Formless Life,” pp.26-44.事實上，姿態(tài)作為純粹政治的現代例證，也并不鮮見。例如，在當今世界各地，靜坐、絕食一類的民眾抵抗運動時有發(fā)生。在這些事件中，人們僅僅是靜坐、絕食，既無政治申訴，也不游行吶喊，但這種姿態(tài)卻實實在在地是一種政治行為。抑或者，更進一步地說，某些底層行為藝術、哲學思潮，乃至于此消彼長、林林總總的諸多所謂“主義”，在某種程度上，都可視為一種政治行為。但這種種“姿態(tài)”顯然與日常性的身體姿態(tài)(比如，單純的坐立、行走、身體造型等)是有著本質的不同的。

阿甘本集中論述姿態(tài)批評的三篇文獻中，有兩篇都以“政治是人類最完整的、絕對的姿勢性領域”這樣的話語結尾。尤其是在《關于姿態(tài)的筆記》中，他單列這句結論性的話作為第五部分，并且拒絕給出任何闡釋，顯得與前面四個部分格格不入。這或許是他認為政治已經內置于其所提供的“姿態(tài)的譜系”*Levitt, “Notes on Media and Biopolitics,” p.194.之中了，又或者他無意于重復前人的姿態(tài)政治學。但更為可能的或許是阿甘本希望將姿態(tài)推進到現代生命政治維度去探視姿態(tài)的裝置秘密。因為，其一，這種單一性的限定從根本上來說就直接是生命政治的。它通過排除姿態(tài)的身體活動的非政治部分將之從自然肉體中抽離出來；其二，作為當代最為杰出的生命政治理論家，阿甘本的許多著作都是在診斷主體遭受極端懲戒與暴力而淪為“赤裸生命”(bare life，或稱為神圣生命)時的生命政治現代性的災難化狀況。姿態(tài)對他而言之所以重要正在于它契合了當代西方資本主義社會急劇裂變的趨勢與生命的極端現實,即姿態(tài)相對于身體正常行為的例外性與現代資本主義社會將生命制造成“赤裸生命”的管治技術亦步亦趨。

事實上，從姿態(tài)與語言的始源性關系，以及姿態(tài)作為語言的無言和語言的中止之處的行為中，我們已經隱約察覺到姿態(tài)與語言之間的第一次裂變。從此，語言與意義之間的整體性關系被打破。沿著這一斷裂的路徑，阿甘本將他的邏輯起點安置在現代社會人與姿態(tài)之間的第二次斷裂處，并對此做了極富創(chuàng)見的闡釋。在《關于姿態(tài)的筆記》中，阿甘本將此第二次斷裂規(guī)約為：姿態(tài)被權力征用。在該“筆記”的第一部分，阿甘本以“西方資產階級喪失姿態(tài)”為主題，呈現了擁有經驗的身體是如何被納入到現代影像技術之中的這一生命政治問題。他以“姿態(tài)的丟失”這一表述，表明了可理解的、在人類意義上的身體運動向被科技分析所捕獲的可知覺的姿態(tài)(姿態(tài)的醫(yī)學和心理學分析)轉向。在阿甘本看來，在現代資本主義社會，科技把姿態(tài)征用為影像、把身體部署為技術與知識系統(tǒng)的方式制造了種種生命政治形式。阿甘本認為，姿態(tài)產生于影像的科技分析，彰顯了生命遭受權力(power)滲透、經驗領域被擊碎的現代政治。巧合的是電影的出現和生命分析技術的誕生幾乎是同步的。作為醫(yī)學、法律和工業(yè)技術分析對象的身體——之前由姿態(tài)駐足的私人領域，借助影像而被公開展示了。現代技術與科學知識(包括影像)的姿態(tài)分析打碎和瓦解了自然狀態(tài)下的、整體性的身體，它將以往屬于個體的私人領域暴露于光天化日之下，使之成為一種被凝視和被展示的政治景觀。通過影像科技的索引式痕跡、敘述性細節(jié)或攝影師的輔光技巧，身體私域被帶入公共領域，自然實現政治化。以此，完成了人的自然狀態(tài)經由姿態(tài)喪失而過渡到景觀社會的政治過程。

對于阿甘本的“姿態(tài)的喪失”這一判斷，莫里將之歸結為三個方面：第一，就主體性而言，它意味著作為整體和連續(xù)性的資產階級主體身份的喪失。主體化過程是身份錯覺的一部分，它通過“去主體化”——由現代生命政治技術所造成的自我的倒塌，使身份受到侵蝕。第二，就藝術而言，它意味著影像靈韻的喪失。影像未被看作完整、絕對和被捕獲的姿態(tài)，電影仍是碎片化的。第三，就語言與意義而言，它意味著某種完整、內在于意義的自然語言觀念的喪失。*Murry, Giorgio Agamben, p.87.這是種對復合義的“姿態(tài)的喪失”的理解，在此之外，還存在著單純義的理解。比如，如今的西方領導人選舉，人們大都是在電視屏幕上看政治家對著麥克風和攝像機演講，看到的是頭像而不是其完整的身體及行為。于是，人們也不再折服于演講者的口才、魅力與熱情——即身體本來的自然姿態(tài)，而是更在乎他的施政方案與政治目標——即作為純粹媒介的姿態(tài)。而阿甘本更強調的是后者，一種外在的姿態(tài)。由此來看，阿甘本對姿態(tài)喪失的反思，無論是在字面義上，還是在隱喻義上都意味著人與其生存世界的間離，即現代人失去了姿態(tài)的能力，人們沉迷于景觀的東西而不再被姿態(tài)的美(本然的姿態(tài))所打動。

如前文所述，姿態(tài)以其純粹性交流的語言維度而與“塞口”聯系起來，這可能導致兩種結果：一是塞住其口以阻止其說話，即無言狀態(tài)；另一個則聯系于藝術模仿或戲劇性(如啞劇)，即姿態(tài)的變異。與此類似，阿甘本認為現代人的姿態(tài)喪失也會導致兩種情境：一是“生命變得不可辨認”或“生活變得不可解讀”，*吉奧喬·阿甘本：《無目的的手段：政治學筆記》，第68頁。另一個是使姿態(tài)變得外異，進而使人的身體變得“神圣”與“不可穿透”。亦即，懸置生命使其變得神圣或赤裸，以便為解除生命的合法性掃除障礙。可一旦生命變得外異于自身，阿甘本斷言：這也“就為大屠殺做好了準備”。*吉奧喬·阿甘本：《潛能》，第262頁。也就是說，上述兩種情境共同指向了姿態(tài)的生命政治宿命。以此，阿甘本成功地賦予了姿態(tài)以卓越的政治任務，并“將批評問題直接聯系到他后期的生命政治主權問題”。*Catherine Mills, The Philosophy of Agamben, Québec: McGill-Queen's University Press, 2008, p.54.事實上，阿甘本對生命政治理論最重要的貢獻，也正在于他對現代資本主義社會的典范存在形式——集中營(camp)，以及現代生命的典范存在形態(tài)——赤裸生命的批判性分析。對于前者，阿甘本認為它是一種無區(qū)分的和完全不確定的地帶；對于后者，阿甘本視其為一種被懸置于法律之外，未被帶入神圣地帶的生命，即一種“不能被祭祀但可以被殺死的生命”。*吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第117頁。二者在同一行動領域中，表現為處于臨界與無區(qū)分地帶的生命溢出了生物范疇而淪為隨時可被處置卻既非祭祀，也非瀆神，更非違法的一種常見的“例外狀態(tài)”(State of Exception)。

回視姿態(tài)的兩次歷史性變革與斷裂，我們可以很清楚地發(fā)現姿態(tài)在廢除主體權力過程中所發(fā)揮的重要作用，姿態(tài)就像是生命之砂礫被丟入法律和政治機器齒輪的一個間隙。*Snoek, Agamben's Joyful Kafka, p.89.或許，也就是在這個意義上，阿甘本說，“姿態(tài)是生活與藝術、行動與權力、普遍與特殊、劇本與演繹之間交叉點的文字。它是被剔除了個人生活史語境的生命瞬間，也是被剝除了審美無利害的藝術瞬間：它是純粹實踐”。*吉奧喬·阿甘本：《無目的的手段：政治學筆記》，第108-109頁。依據亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對實踐的解讀，“純粹實踐”所表明的便是純粹的行動本身，是沒有目的的手段。因此，姿態(tài)所涉及的也就是某種生命的形式，亦即沒有固定身份、功能和例外的共同體。這使得姿態(tài)以其現代形式出現在生命與法律、公共與私下、身體與想象等諸多不可分辨的區(qū)域，以居間的方式使手段變得更加可見。故此，姿態(tài)是媒介性(mediality)的范例，并且超越了美學、語言和主體性而進入到倫理與政治的現代典范王國。

三、生命詩學的再轉向

在姿態(tài)的拉丁語源及其最初含義中，在古羅馬帝國時期公共場合政治言說之不足的補充中，在現代人和現實社會淪為景觀的情境中，以及在南希的關于作為姿態(tài)的文學對現代政治共同體形成的考察中，都清晰而連貫地透露出一個被嚴重遮蔽的關鍵意涵，那就是：姿態(tài)是導向個體幸福和“一種有質量的生活”的可能與手段。作為一種政治或政治活動的一部分，姿態(tài)要求“生命必須自我轉變成善好生活”，*以上引文參見吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，第3、11頁。即是說，姿態(tài)是一種有關生命實際存在的詩學。緣于此，阿甘本對姿態(tài)的沉思并沒有滿足于語言姿態(tài)的美學研究，也沒有止步于現代社會“姿態(tài)喪失”的政治學意涵，其更大目標則是要進入到不斷被超越的生活形式及其現代化的潛能中去重新思考生命，進而建構一種新的生活詩學。所以，曾有學者主張以“詩學”(poethis)來概括阿甘本的思想，*Murray, Heron, Clemens, eds, The Work of Giorgio Agamben, p.55.應該說是不無道理的。

事實上，在生命政治理論領域內，生命、政治、詩學以及生存美學的許多問題還是有區(qū)隔的，阿甘本也明確地意識到了這些“思想還沒有彼此遭逢”給研究造成的困難與阻力。于是，如何修復對西方政治之根源有決定性作用的“生命(zoē)與生活(bios)之間、活著(zēn)與政治上有質量的生活(eu zēn)之間的對立”，*吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，第97頁。成為了阿甘本生命政治理論試圖要解決的關鍵問題之一。而姿態(tài)，尤其是它的居間性(現實與虛構、行與止、權力與行為、普遍與特殊等)和無可區(qū)分性的獨特品質使其承擔了從生命政治向生命詩學轉向的關鍵節(jié)點。*Asbjorn Gronstad, Cinema and Agamben Ethics, Biopolitics and the Moving Image, New York: Bloomsbury Academic, 2014, p.8.就此，我們可以說姿態(tài)就如同阿甘本所闡釋的色情明星無表情的臉一樣，它“打破了生活經驗和表達領域之間的一切關聯；它不再表達任何事物而只是把自身展示為一種沒有表達跡象的場所，展示為一種純粹的手段”。*吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，第129頁。姿態(tài)拆解了生命政治的枷鎖，并抓住了現代人類作為一個赤裸生命的潛能，為突破權力的邏各斯而創(chuàng)造了一種新詩學?；蛘哒f，在當代，姿態(tài)批評提供了“承接先知的拯救工作”。*吉奧喬·阿甘本：《無目的的手段：政治學筆記》，第186頁。

當人類決計以哲學、舞蹈、小說、詩作以及無聲電影等方式來記錄并喚回喪失的姿態(tài)時，我們也就理解了為何阿甘本以姿態(tài)作為生命政治批評范式，并把它視為最高的“超越了所有的闡釋”的新闡釋，也就理解了為何他毫無征兆地將科莫雷爾視為第一流的姿態(tài)論作家——甚至超過了本雅明的原因。*Anthony Curtis Adler, “The Intermedial Gesture: Agamben And Kommerell,” Journal of Theoretical Humanities, Vol.12, No.3, 2007, pp.57-63.因為，姿態(tài)在阿甘本那里被視為一種新的潛能。這從阿甘本所看重和希望重建的，是最普通平常但卻凝聚了整個存在的意義的日常生活姿態(tài)，就可見一斑，他是要恢復姿態(tài)的存在意義。不過，現實中人們所看到的卻往往是身體的外觀和麻木的世界，而非生命本身及其情感的生命詩學，這多少有些令人心生感傷。

姿態(tài)作為維持著行為的中間區(qū)域，它使得真實與虛無變得難以區(qū)分，而每當這種區(qū)分失去意義和必要的時候，就會產生對其實際存在的疑惑，從而使姿態(tài)具有一種生命政治的模棱兩可性?；蛘?，如同阿甘本所認為的“集中營”(或收容所)那樣，以排他與納入的不確定性表征為：存在的臨界與生命的赤裸。亦即，此空間中的生命存在是以保護自由之名而被懸置起來的赤裸生命，生命隨時可以例外的規(guī)則被中斷(殺死)又免于法律的制裁?；蛘哒f，此中的生命是通過排除生命的法律正當性而被納入到一種例外規(guī)則中的特殊生命：存在的模糊與終結的隨時。與之類似，正是這種模糊性或不確定性才使得姿態(tài)具有了有別于傳統(tǒng)詩學對諸如形式與內容、真實與虛構、實踐與維持所做的確定性結論。如阿甘本所說的那樣，“我們已經逐漸習慣于在身體與位置、內與外、無言之物與可言表之物、受奴役之物與自由之物、必須之物與可欲之物之間的這種混淆之中去思想與寫作”，而姿態(tài)所開啟的生命詩學“再也不可能在不可交流與不可言說的事物與可言說并可交流的事物之間做出區(qū)分了”。*吉奧喬·阿甘本：《無目的的手段：政治學筆記》，第186、185頁。生命以姿態(tài)存活于當下。而作為“隱秘之謎”的人類內在性生產一部分的藝術，既阻止姿態(tài)性身體的日常交流，也抵抗塑性的機械身體作為生命政治調查裝置的布置。因此，批評就在于揭示藝術的這種生命政治與真理內涵，或維持著藝術以現代的方式持存，或展示著藝術的“事件”屬性。而阿甘本的姿態(tài)論不僅呈現了藝術及其與生命政治間的關系，而且還揭示了姿態(tài)消失與意義重新被召回到身體內部的這一歷史趨勢，也就是說人類內在性在阿甘本那里被賦予為真理的處所，這就如同海德格爾說“藝術是真理的自行置入”*孫周興選編：《海德格爾選集》(上卷)，上海：三聯書店，1996年，第256頁。一樣具有“彌撒亞”的革命性。

阿甘本說：“朝向藝術家的一面是活生生的現實，他從中讀取到‘幸福的承諾’；但朝向觀賞者的一面卻是一團無生命元素的堆積，只能在審美判斷反射回來的倒影里照見自己的樣子。”*Agamben, The Man Without Content, pp.70-71.然而，如何彌合這兩個斷裂面向，阻滯觀眾不斷稀薄的存在感與趣味的精巧化，遏止藝術家遠離社會活生生的肌體組織進入美學的無人地帶；如何抵抗現代以來的去主體化過程，挽回當今世界進入“博物館化”(museificazione)，*吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，第145頁。重新復魅充滿經驗的無區(qū)隔世界，這些都將是姿態(tài)論所必須面對與認真審視的急迫問題，當然，也是思考生命政治批評之可能所必須要解決的理論問題。因為，不可否認，第一，阿甘本提出姿態(tài)的語言啞口論，相應地造就了一個不需要完全用語言來閱讀的姿態(tài)；第二，阿甘本認為現代社會姿態(tài)喪失的是溝通行為能力，所以姿態(tài)就成了一個情感表達或一個人的可知真理的知覺表達，或者一個虛假的品質表達；第三，與“在語言中，人把他自己同其自身的赤裸生命分隔開來、并對立起來”*吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，第12頁。相一致，在實存中，人也以姿態(tài)將自身與自然生命分隔并對立起來。這樣一來，姿態(tài)被懸置到一個缺乏根基性的空間之中。盡管，阿甘本以抵抗藝術的生命政治意圖轉向生命詩學乃是一次自我的突破——這一突破是借助奠基于西方政治根基性的二元對立范疇：排除/納入來實現的，其根本旨趣或許在于他要沿著海德格爾所開創(chuàng)的“本有”(Ereignis)路徑，以致力于從原始起源和內在固有本質的維度上重新找回人類在大地上詩意棲居的內在性本質，但其所遭遇的困境實在是不容樂觀。

結 語

阿甘本的姿態(tài)批評概念，正如莫里等人所指出的，它表明了姿態(tài)領域是：“從與某個目的的相對性中解放了自身而又仍保持為手段的那些手段所構成的領域”；指明了理解姿態(tài)領域的可行性路徑：“只有通過主權權力(sovereign power)與赤裸生命之間關系的視角對我們政治傳統(tǒng)中全部范疇的進行重思，才能獲得它們的真正意義”。*Murray, Heron and Clemens, eds, The Work of Giorgio Agamben, p.54.不僅如此，阿甘本姿態(tài)論的建設性還在于它破解了去主體化以及姿態(tài)喪失和“沉迷于姿態(tài)”的困境，重構了現代人精神安防的可能。在某種意義上，可以說阿甘本的姿態(tài)論承繼了西方政治中的政治與生命的紐帶，在批評理論領域內首次成功地修復了迄今為止西方政治都未能縫合的“生命與生活、嗓音與語言之間”*吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，第16頁。存在的斷裂。就最低限度而言，它也將大大拓展和引發(fā)諸如批評的身體維度、形式維度以及無主體維度的新轉向，*Snoek, Agamben's Joyful Kafka， pp.87-88.啟發(fā)人們思考理論批判的當代新維度。

(責任編輯:龐 礴)

Towards Biopolitics and Biopoetics：Agamben's Gestural Ciriticism and Its Turn of Direction

Zhi Yunbo

This paper explores the famous contemporary politic philosopher and aesthetician Agamben's literary criticism concept of gesture. Through study, we find that there is a latent thread running from aesthetics to biopolitics and biopoetics among his gestural idea. In aesthetics, after putting the gesture into linguistic category, Agamben thinks that it belongs to a primitive language and communication media. In biopolitics, however, in the sense that the bourgeoisie has lost gesture or is constantly becoming gesture, which, Agamben maintains, has caused a certain landscape process. At last, Agamben sparkplugs using biopoetics as method of saving de-subjectification caused by the loss of gesture, so as to re-enchant the world, making it again a poetic dwelling for mankind.

Agamben, gestural criticism, biopolitics, biopoetics, turn of direction

支運波，南京大學哲學系在站博士后(南京 210046)，上海戲劇學院藝術研究所副教授(上海 200040)

中國博士后科學基金面上資助項目“生命政治理論視閾下的生存美學研究”(2016M590433)、江蘇省博士后科研資助計劃項目“生命政治理論視閾下的生存美學研究”(1601126C)、上海市教育委員會高原學科建設計劃Ⅱ項目“高原上海戲劇學院藝術學理論”

I06；B546

A

1006-0766(2017)03-0099-08

§文藝理論研究§