伽達(dá)默爾的教化哲學(xué)及其美育思想

李 兵

(曲靖師范學(xué)院 人文學(xué)院，云南 曲靖 655011)

伽達(dá)默爾的教化哲學(xué)及其美育思想

李 兵

(曲靖師范學(xué)院 人文學(xué)院，云南 曲靖 655011)

伽達(dá)默爾認(rèn)為教化是精神科學(xué)的基礎(chǔ)，教化的本質(zhì)是超越個(gè)體的局限，走向普遍性。教化理論的前提是人與世界的連續(xù)性與審美的無(wú)區(qū)分，其目標(biāo)是“在”的擴(kuò)充與把握。教化哲學(xué)與美育理論的關(guān)系十分密切，二者相互闡發(fā)，互文見(jiàn)義。教化哲學(xué)對(duì)近代科學(xué)方法論展開(kāi)批判的同時(shí)，也動(dòng)搖了近代哲學(xué)的主體性根基，與教化哲學(xué)中的人文主義思想發(fā)生摩擦，主體的教化因真理的追尋一再被懸擱。

教化；人文主義；美育

近代以來(lái)，自然科學(xué)的方法論對(duì)精神科學(xué)影響甚大，精神科學(xué)的范式是以自然科學(xué)的范式為參照建立起來(lái)的，但兩者畢竟有本質(zhì)的差異，自然科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是自然，精神科學(xué)關(guān)注人的精神狀態(tài)，致力于培育人性的光輝，即教化。教化一詞，德文為Bildung，在德語(yǔ)語(yǔ)境中一般指一種修身傳統(tǒng)，個(gè)人通過(guò)修身達(dá)到身心和諧的成熟狀態(tài)，并進(jìn)而達(dá)到一種文化上的成熟狀態(tài)。具體來(lái)講，這個(gè)德文詞有兩個(gè)基本意思:一是形成、建構(gòu)、發(fā)展等；二是文化、教育。在英語(yǔ)和中文中均沒(méi)有對(duì)等的詞。洪漢鼎將Bildung譯為“教化”已獲學(xué)界認(rèn)可，成為共識(shí)。但此譯也并非沒(méi)有問(wèn)題，這種譯法只譯出了Bildung的第二種含義，即文化、教育，是一種片面化的譯法。與之相應(yīng)，中文教化一詞含義單一，大體指以一定的倫理道德規(guī)范為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。Bildung一詞比“教化”的含義豐富，還包含了建構(gòu)、不斷完善和發(fā)展的意思。不管如何譯，基本的東西不變，核心都是如何塑造人。Bildung一詞，橫跨了教育、哲學(xué)、文學(xué)等多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，要正確理解這個(gè)詞，應(yīng)該把它放到西方美育思想史的整體框架中來(lái)理解。

一、教化：精神科學(xué)的基礎(chǔ)

教化*下文中的教化即為德文“Bildung”一詞，沿用洪漢鼎的譯法。是18世紀(jì)最偉大的概念之一，是啟蒙運(yùn)動(dòng)的偉大理想，也是19世紀(jì)精神科學(xué)賴以生存的基礎(chǔ)。根據(jù)伽達(dá)默爾的考證，教化一詞源于中世紀(jì)的神秘主義，后來(lái)有了宗教內(nèi)涵，即以上帝的形象為參照塑造人。在德語(yǔ)中，教化使用最廣泛的內(nèi)容是“自然造就”，后與修養(yǎng)聯(lián)系在一起，意指主動(dòng)改造并發(fā)展自己的天賦和能力的特有方式。最后被赫爾德規(guī)定為“達(dá)到人性的崇高教化”[1]11，這就把教化一詞從道德至善論中提升出來(lái)，超越了宗教的束縛，并使之成為精神科學(xué)的基礎(chǔ)?？档聸](méi)有在赫爾德的意義上使用教化一詞，而是使用了修養(yǎng)一詞。

黑格爾的教化理論把教化與異化相對(duì)立，明確了教化不單純是個(gè)人的修養(yǎng)問(wèn)題，而恰恰是對(duì)個(gè)人局限的超越，走向普遍性的提升，這是黑格爾規(guī)定的教化之本質(zhì)。黑格爾舉了勞動(dòng)的例子，他認(rèn)為勞動(dòng)就是塑造物品，但在塑造物品同時(shí)，也塑造了人自身，這就是實(shí)踐性的教化。通過(guò)教化，人克服了自己的部分私欲，達(dá)到了某種普遍性。黑格爾又舉了職業(yè)的例子，從事某種職業(yè)，就必須克服各種障礙，從陌生到熟悉，最后能勝任這種職業(yè)，這種職業(yè)就不是限制，而是自由。由此，黑格爾的教化理論是以異化為前提的，理論本身就是一種異化，因?yàn)槔碚撝皇侵干媸挛铮⒉皇鞘挛锉旧?，與事物處于疏異化的狀態(tài)之中。所以有必要進(jìn)行理論性教化，超越培根所言的洞穴假象，獲得普遍性的認(rèn)識(shí)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾描述了理論性教化的過(guò)程，即從異己的東西出發(fā)去尋求普遍，在異己的東西中認(rèn)識(shí)到自身，向自己本身返回，在這個(gè)過(guò)程中揚(yáng)棄了人的自然性、個(gè)別性和特殊性，成為一個(gè)普遍的精神存在，而這本身就是一種異化。從自反性的角度看，只要這種教化始終只是停留在理論的層面，那么理論性教化最終還是一種異化罷了。對(duì)于美育來(lái)說(shuō)，真正有啟示意義的是實(shí)踐性教化，美育缺少了實(shí)踐維度，空談理論，才是真正的異化。由此，伽達(dá)默爾認(rèn)為教化的本質(zhì)并非是理論的異化，而是要返回自身，并把教化變成人活動(dòng)的要素，因?yàn)樵谒磥?lái)，教化是精神科學(xué)的基礎(chǔ)，甚至自然科學(xué)也是一種教化過(guò)的意識(shí)。

伽達(dá)默爾討論了赫爾姆霍茨關(guān)于機(jī)敏的看法，認(rèn)為赫爾姆霍茨把機(jī)敏當(dāng)作是一種意外的心智能力，這實(shí)際上是不理解機(jī)敏的本質(zhì)。沒(méi)有教化作為前提條件，這種心智能力是無(wú)法培養(yǎng)的。譬如記憶，記憶構(gòu)成了歷史，記憶作為一種能力，并非與生俱來(lái)，而是在長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練中獲得的。如對(duì)圓周率的記憶，死記硬背當(dāng)然記不住，但運(yùn)用諧音法、聯(lián)想法并穿插故事情節(jié)等方法，可以記住小數(shù)點(diǎn)后幾千個(gè)數(shù)字。赫爾姆霍茨所謂的機(jī)敏概念，與記憶力的培養(yǎng)是相同的道理。在審美過(guò)程中，需要能發(fā)現(xiàn)美的眼睛，可稱作“審美的機(jī)敏”，對(duì)作家而言，似乎是天賦異稟，但伽達(dá)默爾告訴我們，天才論簡(jiǎn)單地把敏感與無(wú)意識(shí)等同起來(lái)，忽視了教化還是“一種認(rèn)識(shí)方式和存在方式”[1]20。教化何以能成為一種認(rèn)識(shí)方式？伽達(dá)默爾從歷史的視角批判了審美抽象理論，認(rèn)為只有先認(rèn)識(shí)了一個(gè)形象，才能了解它。但這種認(rèn)識(shí)并不指向某種確定性的答案，這需要在精神科學(xué)的傳統(tǒng)中才能理解。機(jī)敏還是一種存在方式，因?yàn)槿说娜魏位顒?dòng)都離不開(kāi)它，其本質(zhì)為不表達(dá)性和不可表達(dá)性，不表達(dá)即不說(shuō)，不說(shuō)也是一種機(jī)智的表現(xiàn)。不可表達(dá)即不能說(shuō)，只能略過(guò)，這需要很高的技巧和修養(yǎng)。所以，機(jī)敏保護(hù)我們免遭傷害。機(jī)敏的感覺(jué)不是天生的，而是通過(guò)教化產(chǎn)生的。以審美教化為例，如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的審美教育，我們就無(wú)法區(qū)分美丑好壞，更談不上欣賞先鋒派的繪畫(huà)。所以，伽達(dá)默爾認(rèn)為教化不是程序或態(tài)度，而是關(guān)乎存在，通過(guò)教化讓人具有一種視野，超出自我的局限，克服個(gè)人的盲視，這才是教化的本質(zhì)。教化的傳統(tǒng)就是人文主義的傳統(tǒng)，這是精神科學(xué)之為科學(xué)的原因所在。面對(duì)自然科學(xué)方法論的沖擊，精神科學(xué)必須從人文主義的教化的思想中才能獲得真正的生命。

二、教化理論的前提：連續(xù)性與審美無(wú)區(qū)分

教化要形成一種普遍的意識(shí)，從個(gè)別走向一般，必須以某種外界事物為中介，才能重新回到自身，在凈化中獲得反思和超越。在此，教化得以實(shí)現(xiàn)的前提就是連續(xù)性，即人與自身的連續(xù)性，人與世界的連續(xù)性，前者是后者的體現(xiàn)。值得注意的是，伽達(dá)默爾是在赫爾德的意義上而非康德的意義上來(lái)使用教化一詞，康德對(duì)知、情、意做了知識(shí)學(xué)的區(qū)分，而赫爾德教化理論的出發(fā)點(diǎn)則是：“人的精神潛能是某種復(fù)雜的東西，是有機(jī)力量發(fā)展的結(jié)果?！盵2]53有機(jī)的意思就是人類文化與自然界是互相交融，而非彼此隔離的，兩者共同攜手并進(jìn)從低級(jí)向高級(jí)不斷發(fā)展完善。赫爾德認(rèn)為，要使人性達(dá)至崇高，必須首先改變社會(huì)條件，即把半人的社會(huì)改造成“超人”的條件，赫爾德說(shuō)：“人們所建立的一切制度、科學(xué)和藝術(shù)，如果它們是與真理相符的，那么除了把非人、半人變?yōu)槿酥猓鼈兙蜎](méi)有任何其他的目的。”[2]100這里，教化或者說(shuō)教育問(wèn)題儼然成了赫爾德歷史主義的核心。與此類似，伽達(dá)默爾的教化理論以悲劇的凈化作用為例證，闡明了凈化可以使得分裂的事物重新彌合，讓狹隘的心胸變得寬廣。伽達(dá)默爾認(rèn)為悲劇可以給人一種震顫的體驗(yàn)，似乎是不期而遇、突然降臨的，“深化了觀看者與自己本身的連續(xù)性”，[1]172觀眾能夠在悲劇性的體驗(yàn)中重新找到自己，因?yàn)檫@個(gè)體驗(yàn)是其關(guān)于世界的體驗(yàn)，觀看就是與一個(gè)事件相遇，與世界相遇，從而與自己相遇。觀看悲劇的審美體驗(yàn)甚至能提升存在的境界，塑造更本真的自己，這仍然有賴于作品與世界的連續(xù)性，伽達(dá)默爾說(shuō)：“作品永遠(yuǎn)保持一種意義連續(xù)性，這種連續(xù)性把藝術(shù)作品與實(shí)際存在的世界聯(lián)系在一起，并且即使教養(yǎng)社會(huì)的異化了的意識(shí)也從沒(méi)有完全地?cái)[脫這種意義連續(xù)性本身?！盵1]173所以，只要存在連續(xù)性，就存在教化，哪怕是一種異化了的教化。

基于連續(xù)性的哲學(xué)分析，伽達(dá)默爾提出了審美無(wú)區(qū)分理論。伽達(dá)默爾對(duì)康德以來(lái)的審美區(qū)分理論展開(kāi)了猛烈的批判，認(rèn)為席勒的美育理論是一種審美主義的幻象，受康德二元論的影響，席勒的游戲說(shuō)試圖調(diào)和人的感性與理性的沖突，但又制造新的二元對(duì)立：詩(shī)歌與實(shí)在。康德美學(xué)的認(rèn)識(shí)論沒(méi)有擺脫自然科學(xué)獨(dú)斷論的影響，趣味判斷的普遍性是主觀的，不是客觀的，而且由于這種反思的審美判斷只是一種主觀情感上的愉悅，無(wú)法達(dá)到真正的普遍性，隔絕了與其他知識(shí)領(lǐng)域的聯(lián)系，反思判斷變成獨(dú)斷論，無(wú)法獲得精神科學(xué)的真理。席勒把康德的審美判斷轉(zhuǎn)化為一種道德的要求，把審美作為無(wú)上的命令。藝術(shù)的絕對(duì)自律與實(shí)在對(duì)立，以保障審美王國(guó)的自由，但這種自由不在實(shí)在中。由此，如果審美只是實(shí)在的幻象，游戲就成了現(xiàn)實(shí)生活的短暫逃避。席勒的審美意識(shí)是一種抽象活動(dòng)，來(lái)源于康德的審美區(qū)分，即從審美中區(qū)分出道德和宗教的內(nèi)容，審美作為原型的再創(chuàng)造與原型相對(duì)?？档碌膶徝绤^(qū)分使其陷入了主觀主義和不可知論的泥潭，藝術(shù)家成了局外人，被孤立于原先所屬的地盤和世界，審美教化要求藝術(shù)家走出自我。

伽達(dá)默爾認(rèn)為審美區(qū)分切斷了美學(xué)與其他有意義的東西的關(guān)聯(lián)。伽達(dá)默爾拋出了審美無(wú)區(qū)分論，他認(rèn)為并不存在所謂的單純的看本身，即使是純粹音樂(lè)的理解仍然保持著對(duì)有意義事物的關(guān)聯(lián)。單純的看和聽(tīng)，是按照自然科學(xué)的概念來(lái)衡量認(rèn)識(shí)的真理，都是獨(dú)斷論的抽象和荒謬的形式主義。什么是藝術(shù)？藝術(shù)與非藝術(shù)如何區(qū)分？康德的藝術(shù)概念建立在天才概念上，伽達(dá)默爾認(rèn)為：“藝術(shù)就是認(rèn)識(shí)?！盵1]125這里的認(rèn)識(shí)指的是真理的認(rèn)識(shí)，藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)分享或參與藝術(shù)真理的實(shí)現(xiàn)。精神科學(xué)的任務(wù)是理解經(jīng)驗(yàn)的多樣性，我們不能只從審美意識(shí)出發(fā)，而應(yīng)從精神科學(xué)的更為廣泛的范圍內(nèi)去解決藝術(shù)問(wèn)題。藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)包含著理解，而這一點(diǎn)必須從藝術(shù)作品的存在方式出發(fā)才能得到闡明，由此，伽達(dá)默爾引入了游戲概念。

連續(xù)性與審美無(wú)區(qū)分理論是伽達(dá)默爾教化思想的依據(jù)，試想如果審美完全與生活隔絕，審美不但喪失了本源之水，而且審美存在的價(jià)值也蕩然無(wú)存。正因?yàn)樗囆g(shù)與生活的連續(xù)性，藝術(shù)的凈化才有實(shí)施的對(duì)象，并進(jìn)而讓人更好地去生存。

三、教化的目的：在的擴(kuò)充與把握

康德的審美區(qū)分理論把美看做是純粹的主觀感覺(jué)的表現(xiàn)，伽達(dá)默爾反對(duì)這樣的看法，認(rèn)為審美中包含著科學(xué)難以企及的真理，并且在審美教化中能實(shí)現(xiàn)存在的擴(kuò)充。藝術(shù)真理觀是在人文主義的教化傳統(tǒng)中形成的，與康德的審美區(qū)分理論、審美無(wú)功利理論恰好相對(duì)，因?yàn)檎嬲茏鳛榻袒牧鱾魑锝^對(duì)不可能是無(wú)功利的。

伽達(dá)默爾以繪畫(huà)為例說(shuō)明了教化的真理如何實(shí)現(xiàn)在的擴(kuò)充，他認(rèn)為：“藝術(shù)作品的存在方式就是表現(xiàn)?！盵1]179表現(xiàn)關(guān)涉藝術(shù)作品與原型的關(guān)系，這并非可以用摹本與原型的關(guān)系來(lái)解釋。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“表現(xiàn)是比摹本還要多的東西?！盵1]182與其說(shuō)作品是對(duì)原型的模仿，不如說(shuō)，原型在很多情況下依賴于表現(xiàn)而存在。譬如，對(duì)一件事物的表現(xiàn)，可以有多種方式來(lái)加以展現(xiàn)，其中的每一種表現(xiàn)都構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的世界。伽達(dá)默爾說(shuō)：“每一種這樣的表現(xiàn)都是一種存在事件，并一起構(gòu)成了所表現(xiàn)物的存在等級(jí)。原型通過(guò)表現(xiàn)好像經(jīng)歷了一種在的擴(kuò)充?！盵1]182他接著用新柏拉圖主義的“流射說(shuō)”來(lái)進(jìn)行了類比，原型通過(guò)表現(xiàn)使存在變得豐富了。那么，這種在的擴(kuò)充，對(duì)觀眾或讀者而言，意味著什么呢？為了回答這個(gè)問(wèn)題，伽達(dá)默爾提出了藝術(shù)具有偶緣性特質(zhì)這個(gè)概念，指的是作品在特殊的境遇中產(chǎn)生了特殊的意義。對(duì)于讀者而言，每一次與作品的相遇，都是一種全新的事件，作品的意義就被各種偶緣性所規(guī)定，或者說(shuō)作品本身就是這種偶緣性事件中所表現(xiàn)的結(jié)果。伽達(dá)默爾說(shuō)：“書(shū)本的閱讀仍是一種使閱讀的內(nèi)容進(jìn)入表現(xiàn)的事件?！盵1]210閱讀變成了事件，變成了一種再創(chuàng)造。在閱讀中，文字流傳物化身為讀者對(duì)話交往的對(duì)象，通過(guò)問(wèn)與答的形式，陌生的文字變成了熟悉的，死的材料被注入了活的精神。正是讀者的閱讀，才把作品變成了一種活的存在。在的擴(kuò)充，離開(kāi)了讀者的理解，一切都不過(guò)是無(wú)生氣的意義痕跡。

在理解中，文學(xué)藝術(shù)的意義才得以形成和完成。理解是主體間的視野交融，兩種視界的交融，必然帶來(lái)的是雙方視野的改變，但這種改變并不一定帶來(lái)讀者的教化存在。在讀者的創(chuàng)造性閱讀中，試圖重構(gòu)作品產(chǎn)生時(shí)的歷史條件和生命狀態(tài)，這種做法在伽達(dá)默爾看來(lái)是徒勞無(wú)功的，因?yàn)檫@樣復(fù)現(xiàn)的東西只不過(guò)是假象罷了，讀者的重構(gòu)僅僅獲得了“派生的教化存在”[1]219。讀者要獲得在的擴(kuò)充，必須要學(xué)會(huì)應(yīng)用。理解總是一種應(yīng)用，把理解的本文應(yīng)用于解釋者的目前境況。歷史理解的對(duì)象不是事件，而是事件的意義。讀者閱讀一個(gè)文本，就是把那個(gè)文本應(yīng)用到讀者自己的境地，同時(shí)自己也牽涉到文本的意義中去。“他屬于他所理解的本文。”[1]437于是，閱讀變成了一個(gè)事件，讀者并不是單純地接受，而是包含了應(yīng)用。一般人對(duì)應(yīng)用有誤解，應(yīng)用不是把自身固有的先見(jiàn)強(qiáng)加到某個(gè)文本或情境，應(yīng)用對(duì)接受者而言，“就是所與本文的普遍東西自身的實(shí)際理解”。[1]438真正的理解不能單單從自己的視點(diǎn)出發(fā)來(lái)理解文本，而是在尊重本文基礎(chǔ)上的視野融合，讀者理解了本文的普遍本質(zhì)，才能擴(kuò)充自己的視野，提升自己的存在。反過(guò)來(lái)，讀者應(yīng)用自己的創(chuàng)造性智慧，體會(huì)了作品的實(shí)際本義，并與自己視域的當(dāng)代性結(jié)合起來(lái)，既見(jiàn)證了本文意義的存在，又創(chuàng)造出了新的闡釋學(xué)境界。個(gè)人的理解限于一時(shí)一地之行為，有很大的歷史局限性。但在閱讀史的長(zhǎng)河之中，視野融合事件還形成了效果歷史，效果史同樣也豐富了、擴(kuò)充了作品的存在。

要做到真正擴(kuò)充存在，還要把握文本的普遍性的存在，即藝術(shù)的真理。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“只有當(dāng)我們預(yù)先假定一件藝術(shù)作品充分表現(xiàn)了一個(gè)藝術(shù)理念時(shí)，藝術(shù)作品才能被理解?！盵1]476這就要求有“完滿性的前把握”。理解的對(duì)象不是空洞的理念，而是真理，真正的理解是真理的顯現(xiàn)。不理解、曲解或誤讀都是真理的遮蔽，只有回到語(yǔ)言中，把語(yǔ)言當(dāng)作存在的真正家園，小心翼翼地對(duì)話和籌劃，才有可能讓真理顯現(xiàn)。事物的真理存在于話語(yǔ)之中，語(yǔ)詞并非僅僅是符號(hào)，意義的理念性就在語(yǔ)詞之中，語(yǔ)詞已經(jīng)就是意義，就是認(rèn)識(shí)過(guò)程本身。中國(guó)古書(shū)《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》中將語(yǔ)言誕生描述得十分神秘，語(yǔ)言有驚天地泣鬼神的力量。西方解釋學(xué)理論沒(méi)有那么神秘，但也認(rèn)為語(yǔ)言中有某種原始的精神力量。因?yàn)閾碛姓Z(yǔ)言，人與其他一切生物不同，人通過(guò)語(yǔ)言與世界相協(xié)調(diào)。話語(yǔ)是有限性的，但有限的語(yǔ)言通過(guò)自由組合可以產(chǎn)生無(wú)限的意義。哲學(xué)解釋學(xué)關(guān)注的對(duì)象是存在，是意義。解釋學(xué)告訴我們，讀詩(shī)的目的不是要在文本中找到現(xiàn)實(shí)世界中已經(jīng)存有的東西，而是要在不可能的世界中創(chuàng)造一個(gè)可能的世界，即伽達(dá)默爾所說(shuō)的“開(kāi)辟神性和人類的世界”[3]。所以，閱讀的教化帶來(lái)了兩種存在的擴(kuò)充，作品成了一個(gè)神性的世界，人類的生活也變得充滿詩(shī)意。當(dāng)然，伽達(dá)默爾雖反對(duì)方法的生搬硬套，但理解也并非無(wú)章可循。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)文學(xué)作為事件性存在的特性，要求讀者聆聽(tīng)流傳物的訴說(shuō)。其中，一切事物都能自身闡明、自我闡釋。正確進(jìn)入文本的方法不是盲目同化，也非以意逆志。同化雖是人類共通之習(xí)慣，但也是造就誤讀之機(jī)杼。讀者不妨先順從文本，因?yàn)檎胬砭驮谖谋局?，懷著一顆真誠(chéng)的心接納它，真理就會(huì)不期而遇。理解不需要多么高超的技巧，只需要用心諦聽(tīng)，這就是哲學(xué)解釋學(xué)的要訣。

四、教化哲學(xué)中的美育思想

首先，反方法論凸顯了美育的特質(zhì)。西方近代認(rèn)識(shí)論受到自然科學(xué)方法論的影響，如實(shí)證主義哲學(xué)家認(rèn)為科學(xué)是萬(wàn)能的，自然科學(xué)的方法是一切科學(xué)唯一有效的方法。施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學(xué)與上述自然科學(xué)的方法論有了本質(zhì)的不同，但其解釋學(xué)的不足在于方法論偏向于語(yǔ)言解釋和心理解釋，其歷史主義追求的目標(biāo)不具備普遍性的特征。自然科學(xué)的方法論也遭到了胡塞爾、伽達(dá)默爾等的猛烈抨擊，認(rèn)為是一種獨(dú)斷論，胡塞爾致力于以現(xiàn)象學(xué)為人文科學(xué)奠定科學(xué)基礎(chǔ)。伽達(dá)默爾則認(rèn)為方法論之爭(zhēng)無(wú)關(guān)緊要，關(guān)鍵是看是什么東西使得現(xiàn)代科學(xué)得以可能。在綜合了前人的研究成果的基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾認(rèn)為人文科學(xué)中的教化概念是人類理解和精神的基礎(chǔ)，是真理的源泉。因?yàn)榻袒谋举|(zhì)是追求普遍性，而普遍性也是美育的既定目標(biāo)和特質(zhì)。

其次，理解是教化哲學(xué)與美育溝通的橋梁。在古典解釋學(xué)那里，解釋是避免誤讀的技藝。伽達(dá)默爾則認(rèn)為理解不是主體的行為方式，而是此在本身的存在方式，他說(shuō)：“誤解和陌生不是首要因素，不能把避免誤解看作是解釋學(xué)的特殊任務(wù)。實(shí)際情況正好相反。只有熟悉而普遍的理解的支持才使進(jìn)入異己世界的風(fēng)險(xiǎn)成為可能，才使從異己世界中找出一些東西成為可能，從而才可能擴(kuò)大、豐富我們自己關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)?！盵4]在此，解釋學(xué)超越了簡(jiǎn)單的技藝和方法論，試圖描述整個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)的模式和基礎(chǔ)，為了尋找這個(gè)基礎(chǔ)，他回到了哲學(xué)的教化傳統(tǒng)中。伽達(dá)默爾把藝術(shù)當(dāng)作解釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，但對(duì)藝術(shù)的理解必須回到人文科學(xué)的教化傳統(tǒng)中，正是在教化中，審美理解的對(duì)話與問(wèn)答才得以進(jìn)行。

最后，教化真理觀對(duì)后現(xiàn)代的美育有重要的啟示意義。后現(xiàn)代的美育狀況不容樂(lè)觀，當(dāng)一切教育都娛樂(lè)化后，真理和思想在后現(xiàn)代成為令人生厭的累贅。在后現(xiàn)代，一切都已經(jīng)去中心化、平面化、娛樂(lè)化了。比如央視的《百家講壇》，不可否認(rèn)，這種學(xué)術(shù)快餐有很多知識(shí)和教育性的內(nèi)容，但這些內(nèi)容無(wú)一例外被精心包裝成故事的形式，再輔以漂亮的圖像和動(dòng)人的音樂(lè)，賞心悅目。學(xué)術(shù)內(nèi)涵打了折扣不說(shuō)，這些講演如同有償新聞一樣，看過(guò)之后，被人們很快遺忘。上述事實(shí)表明，后現(xiàn)代的美育現(xiàn)狀，同樣面臨過(guò)度娛樂(lè)化的問(wèn)題。寓教于樂(lè)本身沒(méi)有錯(cuò)，錯(cuò)在教育只剩下娛樂(lè)。美育如要達(dá)到赫爾德所言的人性的崇高，就離不開(kāi)真理和思想的教化，這本來(lái)也是美育應(yīng)有之內(nèi)涵。教化哲學(xué)中普遍性，其實(shí)也是真理的本質(zhì)。正如有學(xué)者所說(shuō)：“美育歸根結(jié)蒂是完成人的美好高尚的精神塑造的教育,這就使美育所要達(dá)到和所達(dá)到的一切主要目標(biāo)及其目標(biāo)的立意都擁有了一個(gè)更高的境界和水平。”[5]64由此看來(lái)，美育可以有娛樂(lè)，但娛樂(lè)的目的必須明確，不可含糊，更不能被隨意解構(gòu)，那就是塑造人美好高尚的情操。

結(jié) 語(yǔ)

伽達(dá)默爾的教化理論與儒家的教化理論有較大差異，儒家的教化理論偏重于倫理，伽達(dá)默爾的教化理論涵義較為寬泛，偏重于審美，二者可以相互取長(zhǎng)補(bǔ)短。伽達(dá)默爾的教化哲學(xué)有諸多理論的困難，他把亞里士多德的實(shí)踐智慧、黑格爾的異化理論、海德格爾的存在論等多種思想糅合在一起，自相矛盾之處在所難免。譬如，海德格爾的存在論對(duì)存在者的漠視，與教化理論中人文主義的思想就明顯的不協(xié)調(diào)。與之相比，中國(guó)的教化理論沒(méi)有這方面的哲學(xué)問(wèn)題，而且其中不乏有價(jià)值的美育思想，在新的時(shí)代條件下，必定能煥發(fā)出新的光彩。

[1] 伽達(dá)默爾.真理與方法：上[M].洪漢鼎,譯.上海:上海譯文出版社，1999.

[2] 古留加.赫爾德[M].侯鴻勛,譯.上海：上海人民出版社，1985.

[3] 伽達(dá)默爾.真理與方法：下[M].洪漢鼎,譯.上海:上海譯文出版社，1999：601.

[4] 伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[M].夏鎮(zhèn)平,譯.上海:上海譯文出版社,2004：15.

[5] 趙伶俐.論美育目標(biāo)及目標(biāo)分類體系[J].西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1995(3)：61-67.

ABSTRACT: Gadamer regarded indoctrination as the basis of moral science and the intrinsic quality of indoctrination is to transcend individual limitations and strive for universality. The premise behind indoctrination is the continuity between humanity and the world as well as the universality of aesthetics and its goal is to extend and apprehend Being. Indoctrination philosophy and aesthetic educational theory are linked to the extent of mutual explication and mutual context. Indoctrination philosophy criticizes modern scientific methodology and shakes the subjective foundation of modern philosophy. Problems with the strand of humanism in the indoctrination philosophy emerge with the result that subjective indoctrination has been suspended again and again due to its search for truth.

Keywords: indoctrination; humanism; aesthetic education

(責(zé)任編輯：劉 琴)

Gadamer′s Indoctrination Philosophy and Its Aesthetic Educational Thought

LI Bing

(College of Humanities, Qujing Normal University，Qujing 655011, China)

2017-07-03

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目《西方美育思想史》(15ZDB024)階段性成果。

李兵(1974—)，男，云南嵩明人，博士，曲靖師范學(xué)院人文學(xué)院教授，主要從事文學(xué)理論、美學(xué)研究。

G40-014

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2095-0012(2017)05-0028-05