從唐代離魂小說(shuō)看中國(guó)先民的靈魂觀(guān)

陳睿

從唐代離魂小說(shuō)看中國(guó)先民的靈魂觀(guān)

陳睿

中國(guó)人有靈魂觀(guān)，但中國(guó)文化并沒(méi)有統(tǒng)一的、清晰的、經(jīng)科學(xué)論證的靈魂觀(guān)，傳統(tǒng)思想中的靈魂觀(guān)也是較為混亂而不成體系的。以唐代離魂小說(shuō)為研究對(duì)象，對(duì)中國(guó)先民的靈魂不滅性、靈魂獨(dú)立性和靈魂輪回性進(jìn)行了分析。認(rèn)為這些問(wèn)題都不能確定，古人的看法大多是在想象的基礎(chǔ)上形成的。對(duì)于我們而言，只要把握今生就好。

唐代離魂小說(shuō)；靈魂不滅；靈魂獨(dú)立；靈魂輪回

小說(shuō)“至唐代而一變”［1］54。所謂“變”，除和前代相比小說(shuō)受到重視外，其變則是小說(shuō)創(chuàng)作的觀(guān)念逐漸由功利性向?qū)徝佬赞D(zhuǎn)移，文人按照美的規(guī)律對(duì)小說(shuō)進(jìn)行了自覺(jué)的、有意識(shí)的創(chuàng)作［2］27。

唐代的小說(shuō)無(wú)論是數(shù)量上還是質(zhì)量上都有了很大發(fā)展。其中，離魂小說(shuō)作為唐代小說(shuō)的重要組成部分，其藝術(shù)成就也相當(dāng)突出。所謂“離魂”，即肉體和靈魂相脫離的一種現(xiàn)象。那么，此種靈肉脫離的現(xiàn)象為何多為古人所記載？它到底反映了古人怎樣的靈魂觀(guān)？下面以唐代的離魂小說(shuō)為例，來(lái)分析中國(guó)先民的靈魂觀(guān)。

一、靈魂的不滅性

靈魂是在人解釋生與死區(qū)別中產(chǎn)生的概念［3］95。恩格斯在《路德·維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中講道：“在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，于是就產(chǎn)生了一種觀(guān)念：他們的思維和感覺(jué)不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的寓于身體之中，而在人死亡時(shí)就離開(kāi)身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開(kāi)肉體而繼續(xù)活著，那么就沒(méi)有理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀(guān)念?！保?］223恩格斯從肉體與非肉體的不同活動(dòng)，進(jìn)而推出肉體滅亡之后靈魂的存在方式。先民亦認(rèn)為肉體的消亡并不是一個(gè)人的終結(jié)，不同于肉體的人的靈魂，依舊會(huì)以人所看不見(jiàn)的形狀存在，他們的喪葬制度最能體現(xiàn)靈魂不滅的觀(guān)念。

考察原始人類(lèi)的喪葬，山頂洞人認(rèn)為生命并不因?yàn)槿怏w的腐壞而結(jié)束，他們費(fèi)力地為死者挖洞，并每天更換洞內(nèi)的食物，且將死者的尸體綁成胎兒形狀，似乎一切都在為新生做準(zhǔn)備［5］68。并且在埋葬尸體的地方會(huì)布滿(mǎn)紅土?？脊艑W(xué)家認(rèn)為，“紅”也許象征的是新鮮的血液，即一種再生。這是山頂洞人的靈魂觀(guān)。半坡時(shí)期也存在著一種特殊的小孩墓葬形式——陶甕。小孩夭折后，半坡先民會(huì)在家內(nèi)擺一陶甕，而陶甕上會(huì)留一縫隙，這意味著孩子的靈魂可以自由出入。與陶甕開(kāi)口以便靈魂自由出入有相似之處的是漢代的一種高級(jí)墓葬形式。在漢代人眼中，“玉”除了有裝飾功能外，還能保護(hù)尸身不朽，保護(hù)靈魂升天。這種葬于墓中的玉，人們稱(chēng)之為“葬玉”，而最高的隨葬物則是金縷玉衣。為保尸身不朽，死者除身著金縷玉衣外，還要封閉七竅，并在其頭部會(huì)特意放置一個(gè)玉璧（此處稱(chēng)“玄璧”），以便靈魂可以從玉孔中自由出入。

透過(guò)以上幾個(gè)喪葬事例，我們對(duì)先民的靈魂觀(guān)有了一個(gè)大概的了解。在他們比較模糊的概念中，認(rèn)為人的靈魂是可以不滅不朽的。這種靈魂不滅不朽觀(guān)念的產(chǎn)生，或許正是由于對(duì)死亡的恐懼，先民不愿面對(duì)死亡，不愿承認(rèn)生命終結(jié)這一殘酷現(xiàn)實(shí)，因而嘗試創(chuàng)造一種能夠超越生命有限性的東西，以此來(lái)達(dá)到永生［6］8。與肉體有異的靈魂，則滿(mǎn)足了他們的這一要求，這或許就是先民為何如此重視對(duì)死后世界進(jìn)行裝飾的原因。因?yàn)殪`魂不滅，因?yàn)殪`魂依舊可以享受和生前一樣的東西，所以他們將死后世界裝飾得和生前一般。還有西漢時(shí)期的李少君，因懂得祭祀灶神求福、種谷得金、長(zhǎng)生不老的方術(shù)而得到漢武帝的尊重。他號(hào)稱(chēng)能驅(qū)鬼神、擅用藥物、能讓人返老還童。人們知道他的本領(lǐng)后就把自己的財(cái)物給他，所以李少君的金錢(qián)、衣服、財(cái)物總是用不完。后來(lái)，李少君因病而死，但漢武帝仍認(rèn)為其只是肉體和靈魂的分化，只是肉體離開(kāi)了，而他的靈魂卻是永久存在于世的，所以他對(duì)李少君一如從前那般。從人們總是給其金銀財(cái)物以求返老還童來(lái)看，上至皇帝，下至百姓，大家都對(duì)靈魂不滅有著強(qiáng)烈的崇拜和向往之情。秦同培在《〈史記〉評(píng)注讀本》之《李少君卻老方》篇中亦對(duì)李少君的“特異功能”以及人們對(duì)他的崇敬進(jìn)行了介紹［7］64。

二、靈魂的獨(dú)立性

人死后靈魂會(huì)脫離肉體。同樣，人在活著的時(shí)候，也會(huì)出現(xiàn)靈魂暫時(shí)離開(kāi)肉體這一載體而獨(dú)立活動(dòng)的情況，即靈魂可以超越感官與他人直接溝通，也就是信息可以在不同載體之間傳播和交流［8］173。陳玄祐的《離魂記》就講述了這樣一個(gè)不同載體間進(jìn)行交流的例子。其文曰：天授三年，清河張鎰，因官家于衡州。性簡(jiǎn)靜，寡知友。無(wú)子，有女二人。其長(zhǎng)早亡；幼女倩娘，端妍絕倫。鎰外甥太原王宙，幼聰悟，美容范。鎰常器宙，每曰：“他時(shí)當(dāng)以倩娘妻之。”后各長(zhǎng)成。宙與倩娘常私感想于寤寐，家人莫知其狀。后有賓寮之選者求之，鎰許焉。女聞而郁抑，宙亦深恚恨。托以當(dāng)調(diào)，請(qǐng)赴京，止之不可，遂厚遣之。宙陰恨悲慟，決別上船。日暮，至山郭數(shù)里。夜方半，宙不寐，忽聞岸上有一人，行聲甚速，須臾至船。問(wèn)之，乃倩娘徒行跣足而至。宙驚喜發(fā)狂，執(zhí)手問(wèn)其從來(lái)，泣曰：“君厚意如此，寢夢(mèng)相感。今將奪我此志，又知君深情不易，思將殺身奉報(bào)，是以亡命來(lái)奔?！敝娣且馑儡S特甚。遂匿倩娘于船，連夜遁去。倍道兼行，數(shù)月至蜀。凡五年，生兩子，與鎰絕信。其妻常思父母，涕泣言曰：“吾曩日不能相負(fù)，棄大義而來(lái)奔君。向今五年，恩慈間阻。覆載之下，胡顏獨(dú)存也？”宙哀之，曰：“將歸，無(wú)苦。”遂俱歸衡州。既至，宙獨(dú)身先至鎰家，首謝其事。鎰曰：“倩娘病在閨中數(shù)年，何其詭說(shuō)也！”宙曰：“見(jiàn)在舟中！”鎰大驚，促使人驗(yàn)之。果見(jiàn)倩娘在船中，顏色怡暢。訊使者曰：“大人安否？”家人異之，疾走報(bào)鎰。室中女聞，喜而起，飾妝更衣，笑而不語(yǔ)，出與相迎，翕然而合為一體，其衣裳皆重。其家以事不正，秘之。惟親戚間有潛知之者。后四十年間，夫妻皆喪。二男并孝廉擢第，至丞、尉。玄祐少常聞此說(shuō)，而多異同，或謂其虛。大歷末，遇萊蕪縣令張仲規(guī)，因備述其本末。鎰則仲規(guī)堂叔祖，而說(shuō)極備悉，故記之。

倩娘的靈魂之所以脫離肉體，是為了逃避、擺脫她無(wú)法解決的現(xiàn)實(shí)困境，擺脫肉體后的靈魂得到了充分的自由，其靈魂與王宙生活了五年且生了二子。這一事例體現(xiàn)了靈魂的獨(dú)立性，即靈魂和肉體可以脫離，并且作為一種新的生命信息與其他載體進(jìn)行溝通、交流［9］5。而為靈魂賦予這一功能的，則是先民對(duì)無(wú)法把控的現(xiàn)實(shí)世界的一種挑戰(zhàn)，行于世的、為眾人所見(jiàn)的肉體無(wú)法完成的事情，可以借助附著在肉體上的另一種東西來(lái)完成。趙業(yè)的《魂游上清記》寫(xiě)的也是靈魂脫離肉體而從事的一系列活動(dòng)。“趙業(yè)貞元中失志成疾，覺(jué)有朱衣平幘者引入冥曹，與其妹婿對(duì)殺牛事，妹婿伏罪。又被引入上清仙界，見(jiàn)花草斑斕，仙姿絕世。有仙官掌人間善惡之簿，以增損壽算。朱衣人引業(yè)出，至向路，死已七日矣?！保?0］299這種靈魂脫離肉體數(shù)日，最終又回歸肉體而復(fù)生的現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)術(shù)語(yǔ)稱(chēng)之為“超越性瀕死經(jīng)驗(yàn)”。與“自視性瀕死經(jīng)驗(yàn)”一樣，它們都是一種讓人困惑的特殊感官知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，即當(dāng)人在意識(shí)到死亡正在逼近，且變得不可抗拒時(shí)，拒絕死亡的自我會(huì)和肉體產(chǎn)生“心理脫臼”，覺(jué)得那是已快死亡的肉體，那肉體將不再屬于自己［11］273。所以，此時(shí)人的靈魂會(huì)脫離身體，浮于另一空間，在一種極端恐懼的狀態(tài)下審視著一切，并在非人間游歷，最后在危險(xiǎn)消除后回歸肉體而再生的一種科學(xué)難以解釋的現(xiàn)象。

三、靈魂的輪回性

隨著佛教的傳入以及佛教故事的廣泛傳播，唐代作為一個(gè)開(kāi)放的、多元的社會(huì)對(duì)佛教也大為推崇，佛教信仰和佛教文化深深地滲透到文人及人民大眾之中。靈魂不滅在人們心中成為了主導(dǎo)觀(guān)念，而靈魂不滅觀(guān)念在佛教的影響下發(fā)展成為了“輪回說(shuō)”。佛教有言：“此有則彼有，此生則彼生；此無(wú)則彼無(wú)，此滅則彼滅?！保?2］112佛教認(rèn)為人死后并非永遠(yuǎn)消滅，一切皆無(wú)，而是依其生前行為等因素的必然結(jié)果，是新的身心生滅相續(xù)；今生現(xiàn)世，亦必有前世的因，不可能無(wú)中生有。人的生死是互相依存的，有生則有死，有死則必有生，死亡意味著另一個(gè)生命的開(kāi)始，如佛教中的“靈童轉(zhuǎn)世”。唐《韋皋》則明確體現(xiàn)了輪回這一現(xiàn)象。其文曰：唐西川節(jié)度使韋皋少游江夏，止于姜使君之館。姜氏孺子曰荊寶，已習(xí)二經(jīng)，雖兄呼于韋，而恭事之禮，如父也。荊寶有小青衣曰玉簫，年才十歲，常令只侍韋兄。玉簫亦勤于應(yīng)奉。后二載，姜使君入關(guān)求官，家累不行。韋乃居止頭陀寺。荊寶亦時(shí)遣玉簫往彼應(yīng)奉。玉簫年稍長(zhǎng)大，因而有情。時(shí)廉陳使陳得韋季父書(shū)云：“侄皋久客貴州，切望發(fā)遣歸覲。”廉使啟緘，遺以舟楫服用，仍恐淹留，請(qǐng)不相見(jiàn)。泊舟江瀨，俾篙工促行。韋昏暝拭淚，乃裁書(shū)以別荊寶。寶頃刻與玉簫俱來(lái)，既悲且喜。寶命青衣往從待之。韋以違覲日久。不敢俱行，乃固辭之。遂與言約：“少則五載，多則七年，取玉簫?！币蛄粲裰腑h(huán)一枚，并詩(shī)一首遺之。既五年不至，玉簫乃靜禱于鸚鵡洲。又逾二年，至八年春，玉簫嘆曰：“韋家郎君，一別七年，是不來(lái)矣！”遂絕食而殞。姜氏憫其節(jié)操，以玉環(huán)著于中指而殯焉。后韋鎮(zhèn)蜀，到府三日，詢(xún)鞠獄囚，滌其冤濫，輕重之系，近三百余人。其中一輩，五器所拘，偷視廳事，私語(yǔ)云：“仆射是當(dāng)時(shí)韋兄也。”乃厲聲曰：“仆射仆射，憶姜家荊寶否？”韋曰：“深憶之。”“即某是也?！惫唬骸胺负巫锒叵?？”答曰：“某辭韋之后，尋以明經(jīng)及第，再選青城縣令，家人誤爇廨舍庫(kù)牌印等。”韋曰：“家人之犯，固非己尤?！奔磁c雪冤，仍歸墨綬，乃奏眉州牧。敕下，未令赴任，遣人監(jiān)守。朱紱其榮，且留賓幕。時(shí)屬大軍之后，草創(chuàng)事繁，凡經(jīng)數(shù)月，方問(wèn)玉簫何在。姜曰：“仆射維舟之夕，與伊留約。七載是期，既逾時(shí)不至，乃絕食而終?！币蛞鳌读糍?zèng)玉環(huán)詩(shī)》云：“黃雀銜來(lái)已數(shù)春，別時(shí)留解贈(zèng)佳人。長(zhǎng)江不見(jiàn)魚(yú)書(shū)至，為遣相思?jí)羧肭亍！表f聞之，益增凄嘆。廣修經(jīng)像，以報(bào)夙心。且相念之懷，無(wú)由再會(huì)。時(shí)有祖山人者，有少翁之術(shù)，能令逝者相親。但令府公齋戒七日。清夜，玉簫乃至。謝曰：“承仆射寫(xiě)經(jīng)造像之力，旬日便當(dāng)托生。卻后十三年，再為侍妾，以謝鴻恩?！迸R去微笑曰：“丈夫薄情，令人死生隔矣！”后韋以隴右之功，終德宗之代，理蜀不替。是故年深累遷中書(shū)令，天下響附，瀘僰歸心。因作生日，節(jié)鎮(zhèn)所賀，皆貢珍奇。獨(dú)東川盧八座送一歌姬，未當(dāng)破瓜之年，亦以玉簫為號(hào)。觀(guān)之，乃真姜氏之玉簫也。而中指有肉環(huán)隱出，不異留別之玉環(huán)也。韋嘆曰：“吾乃知存歿之分，一往一來(lái)。玉簫之言，斯可驗(yàn)矣。”（《云溪友議》）文中記載了韋皋與姜荊寶的侍女玉簫再世重逢之事。雖然韋皋對(duì)于玉簫只是一時(shí)的喜愛(ài)，但是玉簫對(duì)他則有真摯的感情，因而玉簫在現(xiàn)世中未能與韋皋結(jié)合，卻能再世為韋皋之妾。從這則故事中我們也可以看到佛教文化對(duì)唐代小說(shuō)的影響之大。

如果說(shuō)文學(xué)作品中的輪回說(shuō)帶有虛構(gòu)性、想象成分比較大而不足信的話(huà)，那么，接下來(lái)我們?cè)倏匆恍┱分杏涊d的關(guān)于轉(zhuǎn)世輪回的事件?！端问贰吩疲和跏霞蘖耗?，婚后數(shù)月，遇元兵至，婦告夫言：“我不愿受元兵污辱，必死。若以后再娶，請(qǐng)告我。”［13］118不久，梁被元兵擄掠，不肯受辱而死。其元因無(wú)子嗣，謀求再娶，夢(mèng)其妻曰：“我死后生于某家，今計(jì)歲，七年后，當(dāng)再為君婦?！保?3］117醒后，遂人至某家聘之，一言即成。問(wèn)其女年庚，其誕生年月與梁氏死亡年月相同?！稌x書(shū)·羊祜傳》云：羊祜五歲時(shí)，令乳母取其所弄金環(huán)，乳母曰：“汝先無(wú)此物”，祜即詣鄰人李氏東垣桑樹(shù)中探得之。主人驚曰：“此吾亡兒先物也，汝何持去？”乳母具言之，李氏悲惋，時(shí)人異之［13］116?！堆蜢飩鳌分v的是羊祜讓乳母取金環(huán)玩耍，但乳母言他并無(wú)此物，然羊祜卻在桑樹(shù)中取得李氏亡兒生前之物，故李氏認(rèn)為羊祜是他亡兒的轉(zhuǎn)世。

關(guān)于輪回轉(zhuǎn)世的記述，從側(cè)面反映了古代的文化形態(tài)，記錄了先民的心靈進(jìn)程。此類(lèi)記述數(shù)量之多，滲透之深，也說(shuō)明了死而不亡、生死輪回的觀(guān)念在古代社會(huì)已深入人心；而一些載入正史的輪回事件，應(yīng)該說(shuō)一般都是有事實(shí)依據(jù)的，至少是根據(jù)當(dāng)時(shí)較為可靠的傳聞?dòng)浭觯蔷幷咚烈舛抛?。所以，關(guān)于輪回轉(zhuǎn)世說(shuō)，我們可以不相信其真實(shí)性，但應(yīng)該以包容的態(tài)度去看待。

四、結(jié)語(yǔ)

關(guān)于是否有靈魂？靈魂是否不滅？脫離肉體的靈魂是否真正獨(dú)立？人死后是否會(huì)輪回轉(zhuǎn)世？這些問(wèn)題我們都不能確定。古人對(duì)此看法的形成大多是建立在想象基礎(chǔ)上的。現(xiàn)代人，如許多哲學(xué)家、心理學(xué)家等進(jìn)行了多種追蹤實(shí)驗(yàn)，進(jìn)行了科學(xué)的解讀與分析，也似乎證實(shí)了靈魂的存在性、獨(dú)立性和輪回性，但進(jìn)行科學(xué)研究的畢竟是少數(shù)人，并且是在特殊事件上進(jìn)行的，其結(jié)論具有個(gè)別性而不具有普遍性。不管靈魂是否存在，也不管人能否輪回，對(duì)于我們而言，只要把握今生就好。

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（編輯：文汝）

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1673-1999（2017）03-0094-03

陳睿（1990—），女，陜西師范大學(xué)文學(xué)院中國(guó)古代文學(xué)專(zhuān)業(yè)2015級(jí)碩士研究生，研究方向?yàn)樵髑逦膶W(xué)。

2016-12-01

2013年度國(guó)家社科基金項(xiàng)目“中外《史記》文學(xué)研究資料整理與研究”（13&ZD111）階段性成果。