韓少功的思想立場與思維方法

陳鷺

在韓少功的研究中，幾乎所有的研究者都一致認(rèn)為韓少功是一個(gè)思想型作家，思想在他的創(chuàng)作中占有重要的位置。然而，韓少功創(chuàng)作中的思想與別的作家的思想有什么不同？他有什么獨(dú)特的思想立場與思想特質(zhì)？以往的研究者在這方面卻未進(jìn)一步深究。有感于此，筆者擬就韓少功獨(dú)特的思想立場與思維方法展開分析。

一、公民寫作：讓思想回歸中國現(xiàn)實(shí)語境

20世紀(jì)90年代以來，韓少功一方面繼續(xù)以記憶和歷史為布景，建構(gòu)他的想象性文學(xué)世界，創(chuàng)作了《馬橋詞典》《暗示》等小說；另一方面他還寫作了大量的思想隨筆，以及接受采訪、發(fā)表演講、與人對話，等等。此外，作為一個(gè)公共知識分子或“行動(dòng)者”，韓少功還以《天涯》為平臺，參與知識界數(shù)次論爭和話語空間的重建。他以“實(shí)踐”為依托，介入當(dāng)代的文化實(shí)踐和思想進(jìn)程，提出了一套超越知識界“左”與“右”定位的理論主張。由此，一個(gè)思想者的韓少功出現(xiàn)了，一種“公民寫作”①的文學(xué)主張出現(xiàn)了?！肮駥懽鳌笔?002年韓少功與王堯?qū)υ挄r(shí)提出的一個(gè)概念。從韓少功的闡述來看，“公民寫作”不同于“知識分子寫作”，更不同于學(xué)院派寫作。它是一種站在公民立場，面向當(dāng)代生活，既有“有效的公共關(guān)懷”，又有“扎實(shí)的術(shù)業(yè)專攻”②的寫作。

“公民寫作”的第一要義，就是讓思想回歸中國現(xiàn)實(shí)語境。在《暗示》的索引中，韓少功提出了一個(gè)重要的問題，即“身心之學(xué)”。他認(rèn)為只有在實(shí)踐中產(chǎn)生的思想，才值得信賴，而思想則要落實(shí)到行動(dòng)上，這就是所謂的“知行結(jié)合”。為此，他特別強(qiáng)調(diào)話語的實(shí)踐品格和學(xué)者的“問題意識”，認(rèn)為理論是為人類生活服務(wù)的，“是‘問題的產(chǎn)物，因此理論家都應(yīng)該面對‘問題，即面對社會和人生問題，面對本土和本人的問題?！雹鬯€一再強(qiáng)調(diào)：“學(xué)問的生命力，在于對現(xiàn)實(shí)具有解釋力，而不在于它有多么華麗或樸素，不在于它是古老還是新潮?！雹堋胺灿辛α康淖髌?，都是生活的結(jié)晶，都是作者經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，孕育于人們生動(dòng)活潑的歷史性實(shí)踐?！雹菰谡劦健皩W(xué)問”與“思想”的區(qū)別時(shí)，他認(rèn)為“學(xué)問與思想是知識的不同表達(dá)，各有側(cè)重，但從根本上說是一回事，不是兩回事。好的思想必須有學(xué)問的底蘊(yùn)，好的學(xué)問必須有思想的活力。思想不過是走向現(xiàn)實(shí)的學(xué)問，學(xué)問不過是沉淀在書卷的思想”⑥。韓少功為什么那么重視現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)？因?yàn)樵谒磥?，“第一，有些知識不一定可靠。第二，即便是可靠的知識，但植移和照搬到另外的語境之下，也可能失效，至少是弱效。因此再正確和高明的知識，也需要我們在實(shí)踐中去激活，去檢驗(yàn)和篩選，去發(fā)展和豐富，否則讀書破萬卷，也可能只是一個(gè)書呆子，只是‘口舌之學(xué)。”⑦

韓少功的這種思維方式，與當(dāng)下許多學(xué)者或作家大相徑庭。當(dāng)下學(xué)術(shù)研究的一個(gè)普遍現(xiàn)象，便是離開圖書館或從西方販賣來的名詞術(shù)語就不會思考。比如在一些時(shí)髦理論家那里，開口德里達(dá)、?？拢鹿P哈貝馬斯、哈耶克，這些西方理論套在中國現(xiàn)實(shí)頭上，給人的感覺要么是隔靴搔癢，要么是不倫不類；有時(shí)甚至是離題萬里不知所云，用韓少功的話來說，這種理論家研究胡塞爾、海德格爾、賽義德頭頭是道，但一談到中國問題，談到“文革”和市場化，就只剩下政策語言或傳媒口徑，這種情況在海歸派或自由主義那里表現(xiàn)得特別突出。而韓少功顯然不是這樣。他不是書齋里的冬烘式學(xué)者，也不是經(jīng)院派玄想哲學(xué)家。在他看來，不論是學(xué)問還是思想，都必須面對現(xiàn)實(shí)，依托生活的實(shí)踐，闡釋和回答當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活的各種問題。這一點(diǎn)在韓少功90年代以來的創(chuàng)作，特別在散文隨筆寫作中有著充分的體現(xiàn)。如《夜行者夢語》針對當(dāng)時(shí)流行的西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，告誡國人不要讓大腦被“超級商場里的一大片電視墻”般的“后現(xiàn)代”愉悅地“洗成空白”?！缎远系拿允А肥菍Α坝眠^就扔”、“一次性消費(fèi)”的放縱性觀念的質(zhì)疑?！稛o價(jià)之人》《處貧賤易，處富貴難》一方面批判技術(shù)主義、金錢至上和物質(zhì)享受至上；一方面肯定人在商業(yè)大潮中的價(jià)值，呼喚人性的溫暖和心靈的回歸。特別是《人之四種》和《個(gè)狗主義》這兩篇作品，更充分體現(xiàn)出了韓少功創(chuàng)作的現(xiàn)實(shí)性和人間情懷。前者分析了在金錢面前四類人的不同態(tài)度：第一類是能賺錢而不迷錢，可謂全人或至人；第二類不能賺錢但不迷錢，可稱為雅人；第三類能賺錢又迷錢，只能算作俗人；第四類不能賺錢卻偏偏迷錢，這類人不怎么好說，恐怕叫做廢人才合適。《個(gè)狗主義》主要分析了個(gè)人主義在中國的退化和危機(jī)，對“不把別人當(dāng)人，也不把自己當(dāng)人”的“個(gè)狗主義”進(jìn)行了冷峻的描狀和嘲諷，同時(shí)表達(dá)了作者對于“精神重建”的渴望。從這兩篇作品，可以看出韓少功是一個(gè)入世很深的作家。他對現(xiàn)實(shí)有較深刻的了解，對歷史有冷靜的遠(yuǎn)矚，對人性有清明的內(nèi)省。因此，他不僅善于捕捉當(dāng)代人的精神難點(diǎn)和熱點(diǎn)，而且能夠站在時(shí)代的前沿和當(dāng)代人文精神的制高點(diǎn)，對其進(jìn)行社會批判和文化透視，這是韓少功隨筆一個(gè)十分突出十分鮮明的特點(diǎn)。

韓少功十分推崇錢穆依據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)來解讀歷史細(xì)節(jié)的方法⑧，所以他的“公民寫作”不僅面向現(xiàn)實(shí)語境，依托當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行思考。他還善于從各種具象符號，從生活細(xì)節(jié)或生活畫面中抽象出理論，又以恰當(dāng)?shù)睦碚搧斫忉尙F(xiàn)實(shí)生活，抽絲剝繭地對生活的“后臺”進(jìn)行“尋根”和言說，這是韓少功與眾不同的一種思維方式。在《暗示》這部長篇小說中，他通過各種“言說之外”的“具象細(xì)節(jié)”，來展示現(xiàn)實(shí)社會中被語言所遮蔽的生活的真相。而到了長篇紀(jì)實(shí)散文《山南水北》，韓少功更是將自己的全部的個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)，全部的感情、記憶、生命和靈魂融進(jìn)現(xiàn)實(shí)生活，融進(jìn)鄉(xiāng)野自然之中，于是，在《山南水北》中，我們便看到了一幅幅原汁原味的自然風(fēng)景畫和具體生動(dòng)的鄉(xiāng)村生活畫面。比如，在《月夜》《村口瘋樹》《蠢樹》《再說草木》《晴晨聽鳥》《窗前一軸山水》《智蛙》《詩貓》《山中異犬》等篇中，韓少功用白描手法，既簡潔又精確地向我們展示八溪峒山野間各式各樣的生態(tài)景觀，這些自然景物包括各種動(dòng)植物，它們不僅是一種自然的美好的存在，而且各有性格和心性。在《山南水北》中，韓少功還細(xì)致地記錄了自建房屋、雞圈、開墾菜地，種植蔬菜和收獲果實(shí)的過程，甚至像寫科技說明文一樣詳盡記下“治蟲的要點(diǎn)”，治蟲中必須注意的問題，他甚至還以“紅頭文件”的形式，將2004年和2005年自家生產(chǎn)的豆角、玉米、四季豆、小白菜等的數(shù)量羅列成表一、表二呈現(xiàn)于讀者面前。的確，讀著集子中《開荒第一天》《治蟲要點(diǎn)》《紅頭文件》《養(yǎng)雞》《瓜菜》等作品，我們不難看出韓少功是一個(gè)地道的莊稼把式，決非某些體驗(yàn)性“深入生活”或“鄉(xiāng)村一日游式”的作秀可比。而這其中的區(qū)別，最根本之處在于韓少功是以一種出自內(nèi)心的平靜和自在的狀態(tài)親近大地，走向鄉(xiāng)野。而且，這其中還有一種一般人所沒有的通達(dá)與智慧，所以他的文字自然純凈，他的作品直指世道人心，而這個(gè)世道人心并不是空洞之物，而是他每一天對待生活的態(tài)度，是每一處修辭里透露出來的精神表情。

韓少功這種從個(gè)體生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過個(gè)案即具象細(xì)節(jié)，在現(xiàn)實(shí)語境中發(fā)現(xiàn)問題的思維方式，若從哲學(xué)的論證方法來看，應(yīng)屬于歸納法的范疇。歸納法的特點(diǎn)就是注重個(gè)案分析，它可以從一粒沙子看世界，從一滴水中看大海。它雖然有時(shí)會受到經(jīng)驗(yàn)的有限性和狹隘性的限制，但只要掌握足夠多的感性生活材料，有豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，加之作家如果有對現(xiàn)實(shí)生活的敏感和洞察力，以及足夠多的生活智慧，他就有可能從個(gè)案、從具象中抽象出普遍的屬性，從日常生活中提煉出帶有原創(chuàng)性的思想，而不似演繹法那樣從理論到理論，從客觀到客觀，從模仿到模仿，永遠(yuǎn)也結(jié)不出思想的果實(shí)。顯然，從思維方式來考量，韓少功屬于偏重歸納法的作家，所以他善于從看似平淡無奇的日常生活中發(fā)現(xiàn)原創(chuàng)性的思想。舉例說，在《養(yǎng)雞》一文中，他由公雞的奮不顧身保護(hù)同類的壯舉和利他行為，聯(lián)想到人類的利己和懦怯，并對“衣冠禽獸”一類詞語表示懷疑。在《CULTURE》中，他從自家菜地里瓜果蔬菜的表情語言，寫到都市超市那些蔬菜的呆板、了無生氣，再寫到生命的質(zhì)地。他用一以貫之的智者口吻寫道：“人不能吃鋼鐵和水泥，更不能吃鈔票，而只能通過植物和動(dòng)物構(gòu)成的食品，只能通過大地上的種植與養(yǎng)殖，與大自然進(jìn)行能量的交流和置換。這就是最基本的生存，就是農(nóng)業(yè)的意義?！傆幸惶欤诠I(yè)化和商業(yè)化的大潮激蕩之處，人們終究會猛醒過來，終究會明白綠遍天涯的大地仍是我們的生命之源，比任何東西都重要得多?！边@樣的例子還可以舉出許多。甚至即便是那篇列表式的《紅頭文件》，其間也蘊(yùn)涵著十分豐富的思想內(nèi)涵：其一是以農(nóng)產(chǎn)品價(jià)格的低賤反襯高科技產(chǎn)品價(jià)格的昂貴，以此揭示出當(dāng)前產(chǎn)業(yè)政策的失衡和勞動(dòng)價(jià)值的不平等；其二是通過這些不進(jìn)入市場流通的農(nóng)產(chǎn)品，讓人們看到我國的GDP事實(shí)上還存在著諸多漏洞。在筆者看來，這就是韓少功的“統(tǒng)計(jì)學(xué)”，是他獨(dú)特的思辨方式和生存方式。他通過對山野自然和民間底層的深入體察，從“地圖上”的某個(gè)“微點(diǎn)”不斷地提出問題，不斷地發(fā)現(xiàn)意義。

除了注重具象，由小而大，由下而上，并善于從個(gè)案中歸納抽象原創(chuàng)性的思想，韓少功還常常放大感官的觸覺和知覺，讓其與大地，與細(xì)微的事物發(fā)生聯(lián)系，在《耳醒之地》這篇?jiǎng)e出心裁的妙文中，他寫在“耳醒之地”聽蟲聲、草聲，可謂細(xì)致入微：“很多蟲聲和草聲也都從寂靜中升浮出來?！Ф鴱?fù)得的耳朵，突然發(fā)現(xiàn)了耳穴里的巨大空洞與遼闊，還有關(guān)于各種天籟之聲的纖細(xì)、脆弱、精微以及豐富。只要停止說話，只要停止呼吸，遙遠(yuǎn)之處墻根下的一聲蟲鳴也可洪亮如雷，急切如鼓，延綿如潮，其音頭和音尾所組成的漫天弧線，其清音聲部和濁音聲部的兩相呼應(yīng)，都朝著我的耳膜全線展開撲打而來?！比绻f蟲聲、草聲是一種天籟之音，那么牽?；?、桂花便是充滿性靈和個(gè)性：“草木的心性其實(shí)各個(gè)不一：牽?；▽饬磷蠲舾?，每天早上速開速謝，只在朝露過墻的那一刻爆出寶石藍(lán)衣花，相當(dāng)于植物的雞鳴，或者是色彩的早操。桂花最守團(tuán)隊(duì)紀(jì)律，金黃或銀白的花粒，說有，就全樹都有，說無，就全樹都無，變化只在瞬間，似有共同行動(dòng)的準(zhǔn)確時(shí)機(jī)和及時(shí)聯(lián)系的局部網(wǎng)絡(luò)，誰都不得擅自進(jìn)退?！保ā对僬f草木》）在韓少功筆下，這些牽?；ㄑ?，桂花呀，月桂呀，葡萄呀，乃至陽轉(zhuǎn)藤、梓樹等等，都是生機(jī)勃勃，有思想、有感情、有脾氣，甚至和人的心靈都是相通的。韓少功以自己的親歷，以五官、心靈來感知大地上的事物和事情，并注進(jìn)一股對于大地鄉(xiāng)野的深摯的愛，這樣他的返鄉(xiāng)與寫作，便有一種沉甸甸的思想質(zhì)感。它“不僅是個(gè)人生活史的見證，更是身體朝向大地的一次扎根。在這個(gè)精神日益懸空的時(shí)代，韓少功的努力，為人生、思想的落實(shí)探索了新的路徑”⑨。

當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作的一個(gè)弊端，就是作品日益貧乏和蒼白，許多作家熱衷于抽象的寫作或“紙上的寫作”，而忽略了寫作與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)和具體事物的聯(lián)系，這樣必然導(dǎo)致當(dāng)下的創(chuàng)作既無法獲得對現(xiàn)實(shí)直接對話的能力，無法與社會、時(shí)代重建一種能動(dòng)的審美維度，反而有可能陷入將現(xiàn)實(shí)世界簡單化、概念化的危險(xiǎn)。而韓少功的寫作與此截然不同。他的“公民寫作”立場使他雖熟悉西方理論而保持著足夠的警醒，更不會唯西方馬首是瞻。他的思維方式使他不會成為紙上的虛構(gòu)者，而是引領(lǐng)他貼近現(xiàn)實(shí)和大地，貼近具體事物和生活細(xì)節(jié)，并將感官系統(tǒng)全面開放。如此，韓少功的寫作既有力地解析了現(xiàn)實(shí)和人心，而且獲得了一種獨(dú)特地、別人無法復(fù)制的審美維度。

二、相對主義與懷疑氣質(zhì)

韓少功是一個(gè)不媚俗，不從眾，有自己獨(dú)立思考和判斷，有創(chuàng)新意識和逆向思維的作家，這一點(diǎn)大多研究者都注意到。其實(shí)，韓少功身上還有一種更可貴的思維方式，即相對主義思維和懷疑氣質(zhì)。早在1995年，吳亮在《韓少功的理性范疇》一文中就指出：“韓少功是入世的，同時(shí)他又是脫俗的；他是充分現(xiàn)實(shí)的，同時(shí)他又是真正的虛無的。他的悲觀主義和博愛精神有著一種奇特的混合，他會殘酷地透視人性中的病態(tài)刻毒地攻訐人的時(shí)髦仿效，也會熱忱而通達(dá)地原諒人的各種現(xiàn)代過失?！笨傊?，“他的背反思維使他的小說圖式在此變得不那么一目了然，甚至顯得有些晦澀混亂?！雹舛戏珓t認(rèn)為：“90年代以后，韓少功的表述已經(jīng)增添了許多限定。韓少功意識到了‘知識有效性的范圍問題，他‘不許諾任何可靠的終極結(jié)論，不設(shè)置任何停泊思維的港灣。這并不是向徹底的解構(gòu)或者徹底的相對主義撤退。相反，韓少功試圖在這些限定之中發(fā)現(xiàn)真理的所在，這可能包含了歷史的辯證法?！?1南帆一方面認(rèn)為韓少功的“限定”并不是“向徹底的解構(gòu)或者徹底的相對主義撤退”；一方面又指出韓少功90年代后更重視“相對來說”這種表述，這不僅是為了防止悲觀主義和虛無主義，而且是在一種復(fù)雜的思想結(jié)構(gòu)之中抵抗“價(jià)值真空”，尋找發(fā)現(xiàn)意義、價(jià)值和真理的途徑。

其實(shí)，偏愛理性的韓少功，不僅有與生俱來的懷疑氣質(zhì)，而且一直以來對辯證法和相對論有濃厚的興趣。1982年，在那篇著名的《文學(xué)中的“二律背反”》文章中，他就對“作者須有較高的理論素養(yǎng)”，“作者無須有較高的理論素養(yǎng)”；“作者須照顧多數(shù)讀者的口味”，“作者無需照顧大多數(shù)讀者的口味”；“作者須很講究政治功利”，“作者無須太講究政治功利”；“作者須注意自己的統(tǒng)一風(fēng)格”，“作者無須注意自己的統(tǒng)一風(fēng)格”等五組“二律背反”的命題一一進(jìn)行論證，體現(xiàn)出相對主義的思維方式和思辨色彩。爾后，針對錢念孫、王蒙等人對《文學(xué)中的“二律背反”》的批判，韓少功又于1983年寫了《從創(chuàng)作論到思想方法》一文。在文中，韓少功進(jìn)一步肯定“二律背反”的重要性。他指出，“相對真理雖有局限性，離不開一定的條件和前提、范圍和層次，但絕對真理只包含在無數(shù)相對真理的總和之中?！薄拔也辉穸ㄕ}中的真理成分，問題是，當(dāng)某些命題被獨(dú)尊為絕對定律，被看成無所不包沒有例外的定律，被看成不可再補(bǔ)充再探究再發(fā)展的認(rèn)識頂峰時(shí)，真理性的光輝，也許就熄滅在機(jī)械論的‘出路里了?！?2在這里，韓少功的相對主義思辨方法主要體現(xiàn)在三方面：一是用具體分析的眼光，看待本質(zhì)的層次性；二是用整體聯(lián)系的眼光，看因果的概然性；三是用不斷發(fā)展的眼光，看真理的局限性。長期以來，我們總是在“單線因果”“本質(zhì)”思維中慣性滑行，肯定正題否定反題，推崇證明輕視證偽，承認(rèn)規(guī)律忽略例外，而韓少功堅(jiān)持對立統(tǒng)一的相對辯證思維方法，反對獨(dú)一無二的絕對化思維定律，拒絕非此即彼的思維慣性，強(qiáng)調(diào)要以具體分析、整體聯(lián)系、不斷發(fā)展的眼光來思考和討論文學(xué)創(chuàng)作。這在當(dāng)時(shí)的確是難能可貴的，它體現(xiàn)出了韓少功開闊的視野，良好的理論素養(yǎng)和超前的思維方式。

韓少功的相對主義思維和懷疑氣質(zhì)不僅僅體現(xiàn)在理論爭辯上，更重要的是落實(shí)于具體的文學(xué)創(chuàng)作中。比如，當(dāng)國人歡呼全球化到來，為加入國際大循環(huán)歡欣鼓舞的時(shí)候，韓少功卻在《山南水北》中，對文化全球化表露出高度的警覺。韓少功的這種文化警覺，首先體現(xiàn)在物質(zhì)文化領(lǐng)域方面。在《準(zhǔn)制服》中，韓少功寫道：

西裝成衣眼下太便宜了，已經(jīng)普及到絕大多數(shù)青壯年男人，成了一種鄉(xiāng)村準(zhǔn)制服。不過，穿準(zhǔn)制服挑糞或者打柴，撒網(wǎng)或者喂豬，衣型與體形總是別扭，裁線與動(dòng)作總是沖突。肩墊和袖扣的無用自不用說，以挺括取代輕便也毫無道理。如果頻頻用袖口來擦汗，用衣角來擦拭煙筒。再在西裝下加一束腰的圍兜，或者在西裝上加一遮陽的斗笠，事情就更加有點(diǎn)無厘頭了。好在這是一個(gè)怎樣都行的年頭。既然城里人可以把京劇唱成搖滾，可以把死嬰和馬桶搬進(jìn)畫展，山里人為什么不能讓西裝兼容圍兜和斗笠？難道只準(zhǔn)小資放火，不準(zhǔn)農(nóng)夫點(diǎn)燈？

老五就總是穿上這么一件。一定是好些天沒有洗換，一定是穿得過于多功能，他的西裝已像硬硬的鎧甲，而且是成人的鎧甲套在娃娃身上，甲片長得幾可護(hù)膝。我問他為什么買得這么大。他興沖沖地說：“大號小號都是一個(gè)價(jià)。我揀大號的買，合算！”

他不過是買衣服時(shí)想多謀幾寸布。

在《準(zhǔn)制服》中，韓少功首先寫村民看到他“腳上的黃鞋子，他們臉上多有驚訝之色”。因?yàn)椤八麄兡_下已見不到這種鞋子。哪怕是一位老農(nóng)，出門也經(jīng)常踏一雙皮鞋——盡管皮鞋可能蒙有灰塵甚至豬糞，破舊得像一只只咸魚”。而后再由“皮鞋”寫到“準(zhǔn)制服”西裝。在這里，我們看到，即便像八溪峒這樣一個(gè)閉塞的鄉(xiāng)野之地，老百姓的穿著業(yè)已褪去了民族的、地方的色彩，基本上已與西方的著裝一體化了。從《準(zhǔn)制服》中，我們可明顯感受到韓少功的相對主義思維和懷疑哲學(xué)：其一，是對于改革開放以來，我國從城市到農(nóng)村一味模仿西方的價(jià)值觀念和行為方式的懷疑：“好在這是一個(gè)怎樣都行的年頭。既然城里人可以把京劇唱成搖滾，可以把死嬰和馬桶搬進(jìn)畫展，山里人為什么不能讓西裝兼容圍兜和斗笠？”幽默調(diào)侃的語言，反諷的是后現(xiàn)代主義和西方化的某些無厘頭。其二，借助“制服化”事件，質(zhì)疑“啟蒙”的艱難和小農(nóng)國民性的根深蒂固。你看，老五的西裝“長可護(hù)膝，他不過是買衣服時(shí)想多謀幾寸布”。其三，端午節(jié)“我”應(yīng)邀去縣城參加祭祀屈原大典。作為主賓之一，“我”必須穿西裝。但“我”家沒有西裝，無奈只好從照相館借一套應(yīng)急。“可惜這一套太小，箍在我身上，不僅把我捆成一個(gè)粽子，而且熱得我滿頭大汗?！敝荒芸嘈柹磉吶耍骸扒且焕贤獍?，不然為什么大家都穿西裝來見他？”從自己家中西裝的闕如，到大家都要穿西裝來見屈原，揶揄間流露的是對不加青紅皂白的文化全球化的懷疑反感，以及對鄉(xiāng)野和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的懷戀。像這樣質(zhì)疑文化全球化，體現(xiàn)出相對主義思維的作品，在《山南水北》中還可舉出《懷舊的成本》《衛(wèi)星老》《意見領(lǐng)袖》等許多篇。

韓少功的相對主義思維和質(zhì)疑不僅表現(xiàn)在對物質(zhì)文化層面的抗拒，而且深入到文化領(lǐng)域的精神層面上。在《拍眼珠及其他》中，我們看到，隨著文化全球化的普及，鄉(xiāng)民們終于可以像城里人那樣看武俠劇、歌手賽、外國總統(tǒng)、超短裙、英超球賽、日本卡通、豐乳霜和滑潤油廣告，甚至山里的老人們也胸懷五洲四海，經(jīng)常與阿拉伯國家的新聞和印度的音樂為伴。對這一類“陳奐生式”的所謂“思想觀念”上的現(xiàn)代化，韓少功一方面表現(xiàn)出了對于多元共存的文化價(jià)值觀的理解與寬容；一方面對鄉(xiāng)民們的心理和精神狀態(tài)，尤其對“世風(fēng)日下，人心不古，倫理喪失”13的鄉(xiāng)村現(xiàn)狀又深表憂慮。所以，在《中國式禮拜》一文中，韓少功將中國民間傳統(tǒng)的祭祀文化上升到宗教的高度：“歐美人傳統(tǒng)的道德監(jiān)控，更多來自上帝；中國人傳統(tǒng)的道德監(jiān)控，更多來自祖先和歷史?！?4因此，“很多難解的是非困惑，一拿到祖墳面前就多多少少得以緩解。一切道德問題在這里都不需要答案，或早已有答案。”正因身兼文化多元化和文化民族主義者的雙重身份，韓少功主張保存“一些中國式的教堂禮拜，一種本土化的道德功課”。在他看來，“一旦祭祀的鞭炮聲不再響起，那種寂靜會透出更多的不祥。”15由此可見，在文化全球化的語境下，祖先祭祀作為一種文化遺存和道德約束，在文化全球化浪潮中應(yīng)有自己的心靈領(lǐng)地，而不應(yīng)被鏟掉或被洗掉。

在文化全球化的問題上，韓少功體現(xiàn)出了一種相對主義的立場和思維方式，在許多重大的社會歷史問題和理性問題上，韓少功同樣不愿意做“非此即彼”的簡單化肯定或否定，而更多的是根據(jù)特定的歷史語境，進(jìn)入歷史的“前臺”和“后臺”，結(jié)合具體的問題作具體的分析。比如在對“文革”的認(rèn)識和評價(jià)中，他就一直拒絕將“文革”妖魔化和“全盤否定”。他提醒人們注意這份沉重歷史遺產(chǎn)的復(fù)雜性，既要看到其給國家和民族所帶來的巨大苦難，也要看到其中所蘊(yùn)含的某種合理性和啟示性。因?yàn)椤啊母锸且粋€(gè)事實(shí)和情緒的巨大總量，交織了數(shù)億人太多的紛爭和尷尬，沉浮和恩怨，遺忘和夸張，以至于任何判斷都可能掛一漏萬”16。他還提出：我們 清算革命時(shí)代的悲劇和罪惡，甚至可以反思革命手段本身，但這并不意味著可以無視當(dāng)年革命的真實(shí)原因。答案不對或不全對，不意味著答案所針對的問題從來不存在。在《革命為何結(jié)束》《革命追問》《大題瑣談》等文中，韓少功不僅從產(chǎn)生“文革”的前因后果探究描述這場運(yùn)動(dòng)，還從歷史的源頭，從國際社會主義陣營的沉浮興衰考察“文革”產(chǎn)生的必然性和合理性，這就避免了簡單化地將“文革”全面妖魔化。而到了《革命后記》一書，韓少功更是從資源配置、文化傳統(tǒng)、制度化、結(jié)構(gòu)性危機(jī)、等級分層、民主與公平等全面系統(tǒng)地反思“文革”，不僅以當(dāng)事人的辯證立場和眼光看待“文革”，既分析其復(fù)雜性，肯定某些合理的成分，挖掘其潛在的歷史定義和當(dāng)代價(jià)值，還試圖去把握總結(jié)其經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。這種建立于相對主義和懷疑哲學(xué)之上的“文革”觀，顯然比“自由主義”者或“新左派”的“全盤否定”或“全盤肯定”要辯證得多，清醒得多，也深刻得多。當(dāng)然，韓少功這種卓然獨(dú)立，既不“右”也不“左”的立場和“文革”觀點(diǎn)，肯定會獲得一些人的支持贊賞，也肯定會讓不少人不痛快和不以為然，甚至將其視為“新左派”。

三、莊禪智慧與優(yōu)質(zhì)批判

韓少功的思想特質(zhì)，除了具有相對主義的懷疑氣質(zhì)外，還有一種類似于莊禪的智慧。關(guān)于這一點(diǎn)，陳劍暉在《智慧的獨(dú)語》一文中就認(rèn)為，韓少功的“智慧的獨(dú)語，是哲學(xué)的散文化，散文的學(xué)者化，也是生活常態(tài)的文學(xué)化”17。在2004年出版的專著《中國現(xiàn)當(dāng)代散文的詩學(xué)建構(gòu)》中，他又進(jìn)一步指出，韓少功的散文中不僅有“禪宗式詩性智慧”，還有“西方思辨哲學(xué)的特征，這種以理性思維為基礎(chǔ)，從現(xiàn)象出發(fā)而后直逼事物核心的闡釋方式，一旦與智慧的大腦、豐沛的心靈相結(jié)合，自然會帶來一派散文的新景觀”18。爾后，劉復(fù)生在《另類視野與文學(xué)實(shí)踐——韓少功文學(xué)創(chuàng)作研究》中，也認(rèn)為莊禪智慧是韓少功獨(dú)特的思維風(fēng)格：“他從不站立在固定的地基之上進(jìn)行批判與建議，但也從不離開地基進(jìn)行批判與建議?！?9正是這種禪宗思想，使韓少功擁有“一種特有的政治智慧”20。

韓少功的這種禪宗智慧的思維方式，首先與他既入世又出世的人生態(tài)度有關(guān)。韓少功是一個(gè)入世很深的作家。他對現(xiàn)實(shí)有敏銳深刻的洞察，對歷史有清醒冷靜的遠(yuǎn)瞻，對人性有透辟清明的內(nèi)省。因此，他總是能夠敏捷地捕捉到現(xiàn)實(shí)生活中的精神難點(diǎn)和熱點(diǎn)，并站在時(shí)代的前沿和人文精神的制高點(diǎn)上，對其進(jìn)行歷史的反思、社會的批判和文化透視。另一方面，韓少功又是一個(gè)出世的作家。他介入現(xiàn)實(shí)而不糾纏于日常生活，他“看透一切”又能理解寬容并發(fā)出“會心的微笑”。這種“以出世之虛心做入世之實(shí)事”21，知世故而不用世故，有傲骨而無傲氣，將心智的高遠(yuǎn)與處事的隨和結(jié)合得十分自然的人生哲學(xué)，在筆者看來是一種比較接近于禪宗真諦的辯證態(tài)度——一種東方式的“看透與寬容”，一種大徹大悟的現(xiàn)代人格意識的再現(xiàn)。其次，這種禪宗式智慧的形成，離不開傳統(tǒng)文化的熏陶。在與王堯的對話中，韓少功說：“更愿意區(qū)別什么是優(yōu)質(zhì)的出世和入世，什么是劣質(zhì)的出世和入世。我有時(shí)覺得很奇怪；中國有如此特殊的傳統(tǒng)文化資源，在當(dāng)前又在如此特殊的條件下進(jìn)入了現(xiàn)代化的建設(shè)，具有西方學(xué)者們所不可能有的經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)也就面臨著知識創(chuàng)新的大好時(shí)機(jī)，得天獨(dú)厚，很多讀書人為什么覺得沒有什么可干呢？”22在這里，韓少功強(qiáng)調(diào)中國的讀書人要重視和珍惜“得天獨(dú)厚”的傳統(tǒng)文化資源，其中自然也包括禪宗文化。我們知道，韓少功是一個(gè)好學(xué)多思，閱讀視野相當(dāng)龐雜開闊、知識吞吐量相當(dāng)驚人的“雜食型”作家。他的思想滋養(yǎng)的攝入和思維方式的形成是多方面的，其中既有馬恩的經(jīng)典理論，有康德的感性與知性，有黑格爾的辯證法，維特根斯坦的分析哲學(xué)，有薩特的存在與虛無，還有巴特、?？隆⒌吕镞_(dá)的解構(gòu)哲學(xué)，更有諸如孔子、老子、墨子的中國元典，尤其是以莊子為代表的莊禪哲學(xué)，韓少功更是花了苦功默心習(xí)研，了然于心。他曾不止一次贊嘆：“比較起來，禪宗的中國味道和現(xiàn)世主義色彩，使它顯得可以親近一些。作為一種知識觀和人生觀，它包含著東方民族智慧和人格的豐富遺存，至今使我們羨慕?！?3當(dāng)然，韓少功的懷疑氣質(zhì)和理性判斷力，使他在開放性地、為我所用地全面吸納任何有益的思想養(yǎng)料的同時(shí)，保留著一種相對主義的警覺，從而不會形成一種僵硬固定的學(xué)術(shù)視角，陷進(jìn)一種既定的理論陷阱而不能自拔。這一點(diǎn)是我們在分析韓少功莊禪智慧的來源時(shí)不能忽略的。再次，還應(yīng)看到，韓少功的莊禪智慧，不是聰明的滑頭和取巧，不是知識的賣弄和炫耀，也不是來自經(jīng)驗(yàn)和書齋里的智慧。他的莊禪智慧，來自于他讀書過程中“知行合一”的經(jīng)驗(yàn)，更來自于現(xiàn)實(shí)生活的感悟，來自于他內(nèi)在生命的激發(fā)。所以，陳劍暉說韓少功的莊禪智慧，“從根本上說是一種生活態(tài)度，一種精神境界，一種心血的燃燒?！?4之所以如此，是因?yàn)轫n少功給莊禪注進(jìn)了積極用世的熱能：“從理論上說，禪是棄小我得大我的過程。虛靜決不是枯寂，隨緣決不是退屈，‘無本身不可執(zhí)，本身之念，當(dāng)然也要破除。到了‘無無念的境界，就是無不可為，反而積極進(jìn)取，大雄無畏了?！?5正是這種“無無念”的莊禪智慧，使得韓少功既不“枯寂”也不“退屈”，而是堅(jiān)定人文主義的思想立場，“積極進(jìn)取，大雄無畏”地展開他的文化批判。

韓少功的文化批判，與他的懷疑氣質(zhì)和莊禪智慧密不可分。他的批判，一般來說都十分尖銳犀利，且不乏入世的強(qiáng)烈激憤和觀察剖析問題的冷峻：“我們身處一個(gè)沒有上帝的時(shí)代，一個(gè)不相信靈魂的時(shí)代。周圍的情感正在沙化。博士生在小奸商面前點(diǎn)頭哈腰爭相獻(xiàn)媚。女中學(xué)生登上歌臺便如談過上百次戀愛一樣要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷給官僚送禮。滿嘴莊禪的高人盯著豪華別墅眼紅。先鋒派先鋒地盤剝童工。自由派自由地爭官。恥言理想，理想只是在上街民主表演或向海外華僑要錢時(shí)的面具。蔑視道德，道德的最后利用價(jià)值只是用來指責(zé)拋棄自己的情婦或情夫。什么都敢干，但又全都向往著不做事而多撈錢。到處可見浮躁不寧面容緊張的精神流氓?！?6《人之四種》《個(gè)狗主義》對世態(tài)人心、社會弊病、道德失范、人性弱點(diǎn)的批判同樣入木三分。

韓少功的批判鋒芒不僅指向世道人心、人的精神的疲軟和墜落，對商業(yè)主義和技術(shù)主義，他同樣保持著高度的警覺。他擔(dān)憂：“大工業(yè)使幸福的有效性遞減，幸福的有效期大為縮短?！?7“技術(shù)染指生命，正在淡出‘非自然的階段，邁入‘造自然的坦途。生物技術(shù)正在用魚和植物的基因混合，造出了抗凍的新土豆和新煙草。在這個(gè)十年結(jié)束之前，可能破譯出生命的基因密碼。在不久的將來，工業(yè)將造出新的鮮花，新的樹林，新的老鼠和新的狗，新的男人和女人甚至非男非女我們現(xiàn)在難以想象的人。到那個(gè)時(shí)候，你能說它不是自然？”28對于消費(fèi)文化特別是后現(xiàn)代主義的批判，也是韓少功關(guān)注的主要方面。在《夜行者夢語》中，他批判了虛無、荒誕、沒意思、沒深度、“圣徒和流氓怎樣都行”等觀念，指出：

從某種意義上來說，后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的分解和破碎，是現(xiàn)代主義燃燒的尾聲，它對金燦燦社會主流的批評性，正在被妥協(xié)性和認(rèn)同傾向所悄悄置換。它挑剔和逃避了任何主義的缺陷，也就有了最大的缺陷——自己成不了什么主義，不能激發(fā)人們對真理的熱情和堅(jiān)定，一開始就隱伏了庸俗化的前景，玩過了就扔的前景。它充其量只是前主義的躁動(dòng)和后主義的沮喪，是夜行者短時(shí)的夢影。29

韓少功對當(dāng)下社會現(xiàn)實(shí)的思考和批判，可以說是全方位的。除了上述幾方面，他的作品還涉及市場化問題、大眾文化問題、環(huán)境與資源問題、教育問題、三農(nóng)問題、民主與憲政問題、社會制度設(shè)計(jì)問題、資本的權(quán)力化問題、后殖民問題、女權(quán)主義問題、民族主義問題，等等。這些問題都或先或后進(jìn)入韓少功的視野，成為他關(guān)注的對象。應(yīng)該說，在當(dāng)代的作家中，還沒有哪一位像韓少功對現(xiàn)實(shí)的憂慮如此深廣，對現(xiàn)實(shí)的發(fā)言如此的尖銳激烈和明晰。也許正是因此，南帆稱他是“一個(gè)批判型作家”30。

當(dāng)然，重要的不是批判，或者說為了批判而批判。重要的是批判的方式和質(zhì)量。我們看到，由于擁有莊禪式智慧和思維方式，韓少功的批判從整體來看是高標(biāo)的、優(yōu)質(zhì)的。這種高標(biāo)優(yōu)質(zhì)的批判表現(xiàn)在：其一，這種批判不是一種即興的發(fā)發(fā)牢騷或呈一己之快的尖利刻薄，而是一種“有所捍衛(wèi)之后的積極性批判”31。其二是視野開闊，既立足本土，具有批判知識分子的全球視野，又融進(jìn)了他對人類的困境和命運(yùn)的關(guān)注。比如，在對中國、亞洲的民族主義和亞洲想象作批判性的文化考察時(shí)，韓少功這樣追問：

我的問題是：中國人有了“亞洲”又怎么樣？中國人會有一種什么樣的亞洲意識？換一句話說：包括中國人在內(nèi)的亞洲人怎樣才能培育一種健康的亞洲意識，亦即敬己敬人、樂己樂人、利己利人的亞洲意識？

正是考慮到這一點(diǎn)，我才不得不回顧“個(gè)人利益最大化”這一自由主義的核心觀念。如果這一現(xiàn)代性經(jīng)典信條已不可動(dòng)搖，那么接下去，“本國利益優(yōu)先”或“本洲利益優(yōu)先”的配套邏輯只能順理成章。在這種情況下，我們憑什么來防止各種政治構(gòu)架（無論是國家的、地區(qū)的還是全球的）不再成為利己利人之器？32

像這樣立足于全球視野的現(xiàn)代思想批判，在韓少功的創(chuàng)作尤其是散文隨筆中還可以舉出許多例子。不難看出，韓少功盡管大多時(shí)候?qū)⒅袊膯栴}和中國的道路作為思考和探索的核心，但他絕不是一個(gè)狹隘偏激、鼠目寸光的民族主義者。其三，優(yōu)質(zhì)批判還意味著對他人，對不同觀點(diǎn)的理解寬容，對多元性和差異性的尊重。韓少功與張承志有著極大的不同。張承志對當(dāng)下信仰的缺失、道德的淪陷、人心不古的社會現(xiàn)狀也是深惡痛絕，但他卻是“以筆為旗”，以一種非此即彼、絕沒商量調(diào)和余地的極端思維進(jìn)行批判，或以某種絕對的宗教信仰為匡扶時(shí)弊之道。而韓少功卻不是這樣。他的批判特別是20世紀(jì)90年代后期以來的批判，基本上杜絕了極端和偏執(zhí)的思維方式。這源于他的莊禪思維，也得益于他精神的豐饒，得益于他以人文建設(shè)和“完美假定”的高標(biāo)來觀察各種社會弊端。比如在《心想》中，韓少功一方面批判技術(shù)主義；一方面又為技術(shù)辯護(hù)：“其實(shí)，技術(shù)無罪，技術(shù)至上才是盲目，對技術(shù)失去了道義和詩學(xué)的控制才是人間地獄。如果不能理解這一點(diǎn)，任何新技術(shù)還將成為人類的陷阱——包括電腦?！?3韓少功之所以能以理解寬容的心態(tài)來對待現(xiàn)代社會中喧囂至上的技術(shù)主義潮流，皆因他有一種莊禪智慧來化解、應(yīng)對政治、民主、自由、民族、制度等嚴(yán)肅沉重的話題，也因有莊禪智慧作為潤滑劑而顯得輕松幽默、饒有興味，而且呈現(xiàn)出東方思維和西方理性思辨相融合的現(xiàn)代性思想方式。

從思想介入和表達(dá)的層面來看，莊禪智慧使韓少功的創(chuàng)作與現(xiàn)實(shí)處于一種合理平衡的狀態(tài)。他既不游離于現(xiàn)實(shí)，孤立于現(xiàn)實(shí)，又不混同于現(xiàn)實(shí)，為現(xiàn)實(shí)所役。他與現(xiàn)實(shí)保持著近距離的觀察，又超然于現(xiàn)實(shí)之外做出理智的判斷。正是這種不親不疏，不即不離，既入世又出世，有所為又有所不為的莊禪智慧，使韓少功的創(chuàng)作不僅具有優(yōu)質(zhì)批判的品格，而且達(dá)到了一種理想與現(xiàn)實(shí)之間的微妙平衡。

【注釋】

①②⑧韓少功、王堯：《韓少功王堯?qū)υ掍洝罚?06、207、206頁，蘇州大學(xué)出版社2003年版。

③④ ⑤韓少功：《小題大作》，119、229、229頁，人民文學(xué)出版社2008年版。

⑥韓少功：《在后臺的后臺》，45頁，人民文學(xué)出版社2008年版。

⑦韓少功、季亞婭：《有關(guān)〈山南水北〉》，載《左岸特稿》2008年10月22日。

⑨《2006年第五屆華語文學(xué)傳媒盛典授獎(jiǎng)辭》，新浪讀書頻道，http：//book.sina.com.cn/news/c/2007-04-10/1400213205.shtml.

⑩廖述務(wù)編：《韓少功研究資料》，332、333-334頁，天津人民出版社2008年版。

11廖述務(wù)編：《韓少功研究資料》，364頁，天津人民出版社2008年版。

12韓少功：《從創(chuàng)作論到思想方法》，見《熟悉的陌生人》，265頁，上海文藝出版社2012年版。

1314 韓少功：《山南水北》，19、88頁，作家出版社2006年版。

1516韓少功：《革命后記》，6、25頁，牛津大學(xué)出版社2013年版。

1724陳劍暉：《智慧的獨(dú)語》，載《當(dāng)代作家評論》1994年第6期。

18陳劍暉：《中國現(xiàn)當(dāng)代散文的詩學(xué)建構(gòu)》，107頁，江西高校出版社2004年版。

1920劉復(fù)生、張碩果、石曉巖：《另類視野與文學(xué)實(shí)踐——韓少功文學(xué)創(chuàng)作研究》，217、219頁，北京大學(xué)出版社2012年版。

2125韓少功：《佛魔一念間》，見《熟悉的陌生人》，209、208頁，上海文藝出版社2012年版。

22韓少功、王堯：《韓少功王堯?qū)υ掍洝?，見《進(jìn)步的回退》，240頁，上海文藝出版社2012年版。

23韓少功：《看透與寬容》，見《熟悉的陌生人》，116頁，上海文藝出版社2012年版。

26韓少功：《靈魂的聲音》，見《熟悉的陌生人》，299-300頁，上海文藝出版社2012年版。

27韓少功：《處貧賤易，處富貴難》，見《熟悉的陌生人》，156頁，上海文藝出版社2012年版。

28韓少功：《心想》，見《熟悉的陌生人》，169頁，上海文藝出版社2012年版。

29韓少功：《夜行者夢語》，見《熟悉的陌生人》，135頁，上海文藝出版社2012年版。

3031南帆：《詩性之源》，見《韓少功研究資料》，332、333頁，山東文藝出版社2006年版。

32韓少功：《國境的這邊和那邊》，見《熟悉的陌生人》，30-31頁，上海文藝出版社2012年版。

33韓少功：《心想》，見《熟悉的陌生人》，171頁，上海文藝出版社2012年版。